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儒家學派的思想觀點范文1
關鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家學派的思想觀點范文2
(一)人與自然的和諧統一
在人與自然的關系上，我國古代思想家主張“天人合一”，這是我國古代思想史上最基本的思想觀點之一。它肯定人與自然界的統一，強調人與自然所處的平衡與協調狀態，指出人類應當有限度、有節制地利用大自然，掌握并尊重自然規律，要保護自然界，而不能破壞自然，更不能無限索取、利用自然界。道家思想強調人生以回歸自然為目的，人與自然應和諧共處，與萬物融為一體。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•道德經》），以崇尚自然、尊重自然規律為最高準則。莊子追求“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子•齊物論》）的境界，強調人必須遵循自然界的客觀規律，順應自然。儒家學派創始人孔子提出“釣而不綱，弋不射宿”（《論語•述而》），主張只用魚竿釣魚，而不用網攔河捕魚，反對射獵夜宿之鳥，這反映了他反對人類濫捕濫獵、破壞生態平衡的行為，他要求人們要以和善、友愛的態度對待自然萬物。孟子所追求的是“盡心知性知天”的理念，并達到“上下與天地同流”的境界。戰國后期的荀況說：“故明于天人之分，則可謂至人矣”（《荀子•天論》），指出自然界有其自身客觀規律，獨立于人的主觀意識而存在，并指出，在不違反自然規律的情況下，人們應積極發揮主觀能動性，掌握并利用規律，即“制天命而用之”。漢代大師董仲舒將“天人合一”的思想進一步發揚光大，他明確提出“天人之際，合而為一”（《春秋繁露•深察名號》）的主張，從而確立了“天人合一”在中華傳統文化中的主體地位?？傊?，在古代社會思想家們看來，人與自然是辯證統一的關系，它們相互依存，相互滲透，人是自然界的一部分，人生活在自然界之中，自然環境是人類所賴以生存的物質基礎，人類的生存與發展離不開大自然，自然界是人類生活資料的來源。同時，隨著生產力水平的不斷提高，人類可以利用自然規律來改造自然，推動自然與社會的協調發展。古代社會思想家們的“天人合一”思想，揭示了人與自然的統一性，這在今天仍具有積極的現實意義。
(二)人與人的和諧
在人與人的關系上，重視道德教化是我國傳統思想文化的重要特征。我國古代思想家提倡和諧共處，寬以待人，提倡關心人、尊重人，強調通過友愛、平等、融洽來創造“人和”的人際環境，追求人與人之間和諧的大同理想社會。其中，儒家思想對中國古代社會的影響最大?？鬃右浴叭蕫邸睘榛驹瓌t，認為“仁”是人類最高的道德品質，具有這個道德品質的人方可稱為“仁人”，而弄虛作假、巧言令色的人是不可稱其為“仁人”的?？鬃犹岢觥凹核挥?，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），還提出“君子矝而不爭，群而不黨”（《論語•衛靈公》），他反對結黨營私，指出善于團結他人，行為莊重而不與他人爭執者，才為君子。孟子認為“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孫丑下》），并認為“愛人者人恒愛之；敬人者人恒敬之”（《孟子•離婁下》），還提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），這與“故，人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養”（《禮記•禮運》）的思想一脈相承。孟子還提出了“仁民”“愛物”等主張，也就是要將“愛”的價值觀擴展開來，由己及人，由人及物，把“仁愛”精神擴展至萬物。儒家思想中的“和為貴”“忠孝義”等理念都體現出了“人和”的道德觀，都主張通過仁禮、性善等觀念來塑造理想的人格，并通過“人和”來實現整個社會的和諧發展。在儒家的和諧社會觀里，人就是社會生產、生活的主體，離開了人與人之間善意、互助的人際交往，社會安定、和諧就無從談起。道家學派為我們描繪了一個人人“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”的理想社會狀態，它反對社會沖突和嚴酷刑法，強調萬物互相平等，不分貴賤，人們通過“無欲”“無為”“無爭”的崇高理想境界來達到天下太平，促進整個社會的良性運行發展?？傊?，在古代思想家看來，和諧社會應該是一種人與人之間充滿仁愛，體現溫情、善良和互幫互助的社會。
(三)人與社會的和諧
人不僅是自然界的一部分，也是社會的重要組成部分，人具有社會的屬性。我國古代思想家十分重視人與社會和諧統一?？鬃酉蛲睦硐肷鐣恰疤煜掠械馈?，他倡導一切都協調適中，恰到好處，主張人與社會的高度和諧統一，他說，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語•學而》），主張在政治上通過“以德治國”與“以仁施政”來行“王道”。后來，孟子提出“以民為本”。孟子的這種思想與上述孔子的“仁政”思想相得益彰，二者都主張通過政通人和、和諧興邦的理念來達到人與社會的和諧統一，促進歷史的進步與社會的發展。另外，我國古代思想家十分重視“群己和諧”，荀子就提出“群居和一”的觀點，指出：“人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子•王制》）這就是說，人只有合群，而非獨處，才能避免爭斗，協調一致，并產生巨大的向心力與凝聚力。在和諧思想的影響下，中國古代一再出現盛世現象，如西漢“文景之治”，唐代“貞觀之治”和“開元盛世”，清代“康乾盛世”等。這些盛世的形成和出現，也反映了當時社會的和諧[1]。實際上，也正是依照“和”的思想，這些盛世才達到了社會長治久安的局面，這為后人追求未來理想社會提供了內在的精神動力與寶貴的思想財富。
(四)人與自身的和諧
在人與自身的和諧關系上，中國古代思想家大多強調自我“修身養性”，提倡要塑造良好的道德修養和人格品性，增強個人的身心健康。儒家學派就強調通過誠意、修身、正心、齊家來規范每個人的道德行為，指出每個人都必須正確看待個人物質追求與精神需求間的關系，處理好謀取個人利益與維護社會公平正義的關系，努力做到身心和諧?？鬃诱J為，培養人的道德修養是一個社會和諧穩定的關鍵，人民自身素養的提高是一個社會進步與發展的根基，他提倡人應當保持恬淡的心態，要節制欲望，平和謙遜，強調“欲而不貪”（《論語•堯日》），告誡人們不能貪得無厭，不能見利忘義，他還提出了“中庸之道”的內心修養方式。孟子倡導“舍生取義”“重義輕利”的價值觀，推崇“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》）以及“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子•盡心上》）的人格魅力與精神價值。道家學派主張以清靜無為、謙虛不爭的方式來達到人的身心和諧，以開闊的心胸與平衡的心境去看待一切事物，老子的“清心寡欲”“知足常樂”的思想就體現出一種與世無爭而又樂觀豁達的處世態度。我國古代著作《禮記•大學》中也提道：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄爸褂谥辽啤?，就是一種以卓越為核心的至高境界的追求，是從自我到無我境界的一種升華。總之，在古代思想家看來，人自身的身心和諧是人與社會和諧的基石，是整個社會和諧發展的推動力。
二、古代和諧社會思想對當代中國的啟示
儒家學派的思想觀點范文3
關鍵詞：先秦諸家；義利觀；當代中國；啟示
義與利及其關系不僅是中國古代思想家們探求的重要問題，也是人類社會中歷史悠久的話題。自先秦以來，不同的思想家從各自的立場出發，提出了不同的義利觀。
一、義和利的含義
“義”（繁體為“義”）從漢字結構來看，是個會意字，是由“羊”、“我”的字意會而成的，《說文解字》中解釋成“己之威儀”，也就是指，以“我”的力量，保衛那些美、善、吉祥的事物，捍衛其中的價值，從而在言行舉動，德行人品等方面，都表現出具有感染力甚至威懾力的尊嚴和威望，成為他人學習的道德榜樣。后來，經過逐漸引申，義被進一步賦予應諺、規范、善等抽象的內涵，代表著社會生活中人們所追求最高道德。同時，在漢字中，“義”常常被寫作“宜”，《中庸》解釋為“宜也”，即“適宜”的意思?！对?祭義》也說:“義者,宜此者也”。“義”又和“宜”相通，行為的適宜性在通過一定的“禮儀”表現出來。是指作為人，在一切行為活動中只能遵循去做，別無選擇的最高的義務和責任。
“利”，也是一個會意字，由“刀”與“禾”組成, 在《說文解字》中的釋義是:“從刀，和然后利?！币鉃橐缘陡詈?，即用農具收割莊稼而有收獲，獲得利益、好處。所以“利”是指能滿足人類生活需要的利益和功利, 可泛指一切利益，包括公利和私利。筆者認為義利關系實質上是道德價值和物質利益、公義與私利之間的關系，義利觀就是如何看待和處理這些關系的思想觀點。
二、先秦儒家的義利觀
先秦儒家的思想主要以孔孟荀為主，孔子認為“君子義以為上”（《論語?陽貨》），“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z?里仁》）．在孔子看來義和利是區別君子與小人的價值標準，認為義為君子的內在價值與固有本質，君子是取義，重義輕利；小人則趨利，見利忘義?？鬃拥挠^點為儒家學派確立了“重義輕利”的基調。繼孔子之后，孟子進一步闡發了儒家的“重義輕利”觀。孟子說：“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！彼诨卮鹆夯萃鯐r也曾說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献?梁惠王》）．在義利關系發生沖突時，孟子的思想是“取義”為先，甚至當義與生命發生沖突時，孟子思想任然堅持義為先，甚至為義而放棄生命，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重義輕利，甚至重義輕生。荀子作為儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影響，也堅持重義輕利，先義后利的義利觀，“保利棄義謂之至賊”（《荀子?修身》），“義與利者，人所兩者有也，”（《荀子?大略》）．但在義與利之間，他并非完全排除利，而是堅持義為先，利為后，提倡先義而后取利的價值導向。總之，在儒家看來，義是人立身的根本，道德價值高于物質利益，精神需求比物質需求更為有益，提倡“義以為上、見利思義、以義制利”等道德原則，即強調“義”的第一性。見到“利”要先想到“義”,符合“義”的行為才是應當做的行為。而“輕利”不等于不言利。在“利”和“義”的關系上，在兩者相比較時，“義”先而“利”后，并不等于說要“義”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”從總體上講主要是代表統治階級利益。在“義”和“利”的關系中，孔子、孟子強調“義”的第一性，在不違背“義”的前提下，也指出追逐“利”的正當性，但他們又有安貧樂道的意思。
三、道家的義利觀
道家主要以老子為代表,老子主張取消義利，從道德上超越了義利討論，也就是說我們首先要了解老子對“德”的劃分，他把“無為”之德稱為“上德”，把“有名”之德稱為“下德”，那么傳統意義上的義利之辨就不能適用于老子的義利觀。老子認為“下德”會使人失“道”，“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽”(《老子?第十八章》)，“失道而后德,失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”轉變為“上德”才能實現其“道”的回歸，在他看來仁義是世界變壞的一個象征,進而主張無為, 既沒有任何仁義的社會模式，“無為之治”,“不尚賢”,“不貴難得之貨”，甚至主張“絕仁棄義，民復孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小國寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來”(《老子?八十》) 。在這樣的社會里，有利而不用利，有仁義而不知仁義。所以道家的義利觀雖然是完全否認義利，但是從他們超越仁義的角度來看，也是一種道德的更高追求，有其積極的一面。
四、墨家的義利觀
墨家的創始人墨子認為:“義者，利也”(《墨子?大取》)，強調義與利的統一，求利即是謀義，取利即是尚義。
他提出“兼相愛交相利”(《墨子?耕注》)的原則, 所謂“兼愛”，就是上至國君，下至百姓，都不能只知自愛，而要相愛。墨子強調人們要愛人如己，人們應當“視人之國,若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”(《墨子?兼愛中》) 能這樣愛人如己，就會“處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤?！痹诖嘶A上的“交相利”原則是“兼相愛”原則的具體反映和實施，“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”(《墨子?兼愛中》)，從而進一步強調利不但不非義, 而且義利并行，即“義”與“利”沒有先后之分、輕重之別。墨家的義利觀上升為治國方略則認“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”(《墨子?非樂》) ，這里的“利”是“公利”也即“義”，所以墨家的義利觀是建立在把利國利民之利視作義的基礎上的, 把個人私利與整體利益相結合，把“利天下”的公利與義等同起來，把道德評價的標準與行為是否有利于他人和社會結合起來，它強調忘我無私，利人利國，主張兼相愛交相利，以實現大同的社會道德理想。
五、法家的義利觀
以韓非子為代表的法家崇法尚利，承認因階級等級不同而有不同的“利”，強調統治階級要明于公私義利之分，舉公而不縱私。韓非子指出“古者倉領之作書也, 自環者謂之私, 背私謂之公，公私之相背也，乃倉領固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”(《韓非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韓非子?八說》)，真可謂“ 君臣之利異”(《韓非子?內儲說下六微》)。為此，統治者“必明于公私之公，明法制、去私恩?！搅x行則亂，公義行則治，故公私有分?！?《韓非子?飾邪》)，同時韓非子又指出追求義利是人之本性，人總是“不免于欲利之心”《韓非子?解老》，“利者, 所以得民也”《韓非子?詭使》，“利之所在, 民歸之”《韓非子?外儲說在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因為“順小利, 則大利之殘也”《韓非子?十過》，所以，人不能“苦小費而忘大利”《韓非子?南面》，而要“出其小害計其大利”《韓非子?八說》，并進一步“慮其后便，計之長利?！俄n非子?六反》。所以他們求利之心比任何一個學派都強烈，而且在法家這里的利就是一種具體的利益，法家義利觀是對道德精神價值的放棄，對物質利益的高度重視，甚至把人物質化，這樣的思想在一定程度上可以促進社會的發展，但是從長遠的看來，必然會把社會的道德引向陌路，有一定的局限性。
綜上所述，先秦儒家義利觀站在統治階級立場上強調重義而輕利，這就在一定程度上忽視甚至否定了下層勞動人民的利益要求，帶有濃厚的道德蒙昧主義色彩，但其重義輕利、先義后利的義利觀，體現了一種著眼于整體利益的價值導向，適應了自漢代以后重新確立了大一統的中央集權的封建國家需要；道家主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，可以看作是一種“絕義棄利”的義利虛無主義；而墨法二家強調是義利上的一致性、平等性，認為利他即利天下，義是整體利益的要求也是利人的最終目標，所以儒家與墨家法家義利觀有很大的不同。盡管先秦儒墨法家義利觀盡管各有側重, 具體內容不同, 但它們都從不同角度反映了個體與整體、個人私利與社會公義的關系, 都是為解決現實社會義利矛盾而提出的道德對策，為我們留下了豐富的可借鑒的思想文化遺產，就某些方面來說，對于當代中國特色社會主義建設具有重要意義。
六、先秦儒道墨法家義利觀的現代意義
改革開放以來，我國進行了深刻的社會變革，正處于在社會主義現代化建設的重要時期，私利和公利，個人利益和國家利益，物質文明和精神文明建設等問題都顯得十分突出。特別是在市場經濟建設中，經濟活動的趨利性刺激和強化了人們的利益意識和利益追求，同時，我國正處于社會主義初級階段，價值取向呈多元性，這就決定了道德價值追求的多樣性、復雜性，由此導致主體的利益價值追求與道德價值追求之間的矛盾變得更加復雜、激烈，甚至發生沖突。因此，正確理解和繼承先秦家諸家義利觀的義利思想，對于現代義利觀的形成，對于當下中國的和諧社會建設都具有積極意義。
儒家學派的思想觀點范文4
現代企業的管理與中國諸子思想中的戰略謀劃理念有相通的地方，因此有效的企業管理可與諸子的戰略思想對接，即在企業管理過程中，可借鑒古代先賢的治國方略和思想。我們向西方學習現代管理，而國外卻向中國古代取經，學習先秦諸子的思想，并運用到企業的現代管理之中。由此可見，諸子學說對企業管理有現代價值。
企業管理是企業的經營之道，是企業的文化哲學。哲學大道無形，能夠在公司管理之上，也能夠融在公司管理之中。哲學可以讓公司高層管理者看到和想到常人看不到和想不到的東西。因為真正的企業家不同于常人，所以企業家必要有一定的哲學思想。在中國歷史上，文化哲學最輝煌的時期也就是春秋戰國時代，而這一時期產生的諸子百家學說，為后人留下了極其寶貴的財富。我們在國學的諸子名篇的教學中領悟管理藝術與人生之道，并將其滲透給學生，給學生以思想和智慧的啟迪，使他們走向職場前懂得以人為本的管理思想，具備儒、道、法家管理方法，構筑仁、義、禮、智、信文化內涵，因此，高職諸子教學以現代企業管理為切入點，使高職學生有所受益并學以致用。
首先，在國學教育中要傳承先秦諸子以人為本核心思想價值觀。
以人為本是中國傳統文化的精髓，諸子百家思想對現代企業管理的借鑒價值。
從企業高層來講，以人為本，主要在中、高層管理者，不但是領導藝術，而且在行為規范，道德等方面都應是表率。領導要關心人，具有人性化管理，關心員工的工作和生活，能夠與員工進行很好的縱向溝通，讓員工感覺到自己被尊重、被重視，使管理具有人情味。企業經營發展的精彩，就源自于企業家的性格。正是由于企業家具有堅毅的性格，能夠從失敗走向成功，無論遇到何種壓力、挫折,都能取得事業的成功。關鍵就是他們具備企業文化價值觀和理念，能夠在團隊中達成共同愿景。
從管理方式來講，中國傳統文化中，首推的就是以人為本的思想，這些優秀的思想，很值得企業管理人員學習，打造現代的以人為本的管理方式。管理人員必須研究管理藝術，對員工對下屬真誠關愛，以對親人、朋友的情懷指導與幫助，不能粗暴行事，也不能簡單化，也不能完全高高在上地發號施令，建立新型的上下級關系，儒家就非常重視建立和諧的人際關系。管理藝術的真諦并非塑造人性，改造人性，而是順應人性，這同樣是一門科學。
從企業文化來講，在企業的管理工作中，以人為本的核心就是要建立和諧的人際關系，企業文化必須有效地提升員工的價值觀和人生觀，使他們視野開闊和境界高遠，無論遇到什么問題，都能愉快地接受工作挑戰，具有主人翁的姿態和迎難而上的精神，能夠主動克服困難，解決工作和生活中的問題，全身心地投入到工作中去。使員工在工作中找到不斷進步與提升、成熟與快樂的感覺，只有這樣建構人際關系，才能創造出好的效益，才能體現出人格的真、善、美。
因此，在企業管理中提倡以人為本思想。對于即將走向企業的高職學生來說，在學校就應樹立這樣的思想和觀念，適應企業文化，為自己學習管理奠定一定的基礎。
其次，在國學教育中要傳承儒家、道家、法家、墨家管理藝術。
有人認為：管理企業要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企業的行為及法度基礎。而后以儒家思想管理企業，最后達到道家無為而治的境界。這種說法也不無道理，也就是說在企業內確立并實行了行之有效的制度后，企業會得到進一步發展。以此，企業家需要以仁義管理企業。此時除依法管理外，就要運用儒家思想。當企業步入穩定發展時期時，企業家可以運用道家思想。道家推崇無為而治，這種方法不僅僅可以運用到管理員工身上，也可以運用到管理企業上。道家的哲學內涵是以柔克剛，以退為進，具有強大的韌性。因此，當企業已經處于穩定發展期，企業家要從大處著眼，更多的是籌劃企業的未來道路。管理思想：少私寡欲對物要減法，對德要加法。企業家應該保持一顆平凡心，堅持樸實；減少私念，降低欲望?？梢詺w納為：
一、體悟法家的管理藝術，以法制規范培養學生的遵紀守法觀念
常言道：國有國法，家有家規。一個企業只有實行制度化和科學化的管理，才能統一員工的行動。人人明確各自的責任，有一定的規章制度和具體的分配方案。所以，在企業管理中，以情管人與以法管人必須互補，企業需要引入現代管理制度中的法治。
中國古代法家是提倡以法治國系統學說，闡述其與現代企業管理的關系可以看出，法家提出的道是管理的本觀，治強是管理的目標觀，法 是管理的行為觀，勢是管理的組織觀，術是管理的控制觀等等。這些管理方法運用到企業管理中，行之有效地進行管理，一定能達到有效管理，也就是說企業管理需要一定的制度化和規范化。
二、體悟儒家的管理藝術，以禮儀規范培養學生的積極工作態度
眾所周知，儒家與道家恰好相反，提倡積極入世的人生哲學，這對培養人們的進取精神是大有益處的。知其不可為而為之，鼓勵人們積極努力，樹立堅定的目標，具有鍥而不舍的精神，就一定能取得成功。
儒家提倡詩、書、禮、樂等級和規范，在當時是維護有序制度的。在現代企業管理中，員工有必要服從上級指揮，并接受管理和監督。如果不遵紀守法，不按制度運作，就是缺乏道德修養的表現，則必將不被企業所接納。
儒家的經典中庸，這是做人做事之道，做人要做得得體，做事要遵循規律。員工要正確認識自己，并要如實地評估自己的實力，制訂自己職業發展規劃，逐步實現自身的理想。企業必須遵循和順應市場發展規律，量力而為，以求穩步發展，一步一個臺階地前行。
三、體悟道家管理藝術，以道德規范培養學生的寬容自律胸懷
道家的出世精神：胸襟開闊，不為名利，永遠保持樂觀的心態，這在生活中成為一種智慧。福為禍所伏，禍為福所倚。老子的辯證法，得到黑格爾的稱贊，在現代生活中，也是有一定哲理的。
道家的無為思想給人們的啟示：領導者不要事事干預過問，統得過死。領導者要無為首先要在企業里形成一套有效的管理機制。領導者面對激烈的市場競爭要做到為而不爭。領導者要舉賢用能，大膽放權,通過下屬有為體現自己的無為。加深與下級的情感交流，下級可為。領導者應有功不居,下級可為。
道家也有不足的一面，如固步自封，因循守舊，因為裹足不前。所以，企業管理還需要有所創新，循序漸進有所發展。但是不能為了創新而創新，萬事萬物都有個度，對創新的追求不應該過頭，要按著客觀規律辦事，不能瞎折騰，損耗企業的內力，要打造自己的品牌，建立企業文化底蘊。同時要與人交流與合作，企業要走向世界。
四、體悟墨家思想理論，以兼愛天下培養學生追求 共贏目標
墨家學派作為先秦的顯學，曾起過非常重大的作用和影響。墨子的學說為社會的穩定做出了不可忽視的貢獻。兼愛作為其他主張的基礎，使墨子的思想觀點都具有其獨創性。墨子以平等為基礎的兼愛，在當時封建社會森嚴的等級制度下是沒有立足之地的。兼相愛、交相利的思想是想提倡廢除一切階級或階層差別。
墨家的兼相愛，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人們回想，或多或少的對調和社會矛盾，緩解沖突具有其積極意義。墨子在《修身》闡述了君子立身處世要注意修養，言行合一，才能成為天下百姓的表率。堅決摒棄依靠投機取巧，弄虛作假而建立功名的行為。指出君子之道，即貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀，從內心深處生發善念善行，并貫穿到自己的實際行動中，不改變對于善行的永恒追求。
兼相愛，交相利是墨家的思想理論，企業要樹立正確的觀念。兼相愛不同于儒家的仁愛，是一種沒有階級之分的愛，是建立平等關系的基礎，是有積極進步意義的。交相利就要把握一定的規則，在和諧共處的前提下，使合作伙伴實現共贏。所以說 而交相利正是體現了我國建設和經濟生活中的共同富裕、共贏。企業像一個家庭，要發展必須要建立良好的工作環境，營造團結的氛圍，大家能夠互相尊重、互相關心并互相幫助，每個人都融入團隊，才能發揮團隊合作精神，才能共創企業效益。還有一句古語，將欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企業只有把責、權、利分配清楚而且落實到位，不患寡而患不均，企業與員工才能利益共享、實現雙贏。
有人說：先秦諸子的管理思想各有特色,要建立現代化中國式管理，必須采擇各家的精華,融匯貫通。唯有建立系統并能運作的現代化中國式管理，我們的企業才能在 21 世紀自由市場中生存與發展。在高職國學教育中，把諸子的這些思想與現代企業管理相融合，使學生深受其影響，對培養現代企業管理藝術大有作用。
再次，在國學教育中要傳承儒家的仁、義、禮、智、信文化內涵。
中國人民大學的哲學博士李海彬說：企業文化的塑造，需要企業家學會使用儒家的仁義理智信的思想。
仁指的是一個企業的企業文化、發展戰略，是一個公司的靈魂。目前，由于生活壓力的加大，很多員工會產生浮躁心理，造成員工出現頻繁跳槽的現象。企業具備了自己獨特的企業文化，是公司精神和價值觀的體現，會逐步影響到每一位員工。
義指的是企業的責任以及一個公司的管理團隊的穩定性。一個公司要講究義，體現在公司員工的身上，如是否團結一心，企業家是否真正為員工的利益考慮，這將直接影響整個企業的發展。所以義可以看作是團隊的凝聚力，團隊精神。許多企業家創業成功，主要是來自于他打造了一支有凝聚力的團隊，比方馬云創業時的團隊依然與他一起奮斗，這就是他能不斷進取的源泉。
禮指的是企業的治理結構。有一個獨立的風險管理機構能夠及時反饋和處理公司的董事及高管人員是否違反股東的意見、信息披露是否公正及時等，以禮治企是很值得提倡的。
智指的是企業家的投資理念和投資風格。企業的投資理念直接影響到企業的前途。當企業選定的一種經營模式一旦形成，企業就有了固定的理念和風格。所有員工就要有適應這種企業文化的觀念，構筑自己的企業文化內涵。能洞察人的善惡與賢愚,能分別人的是非與正誤，這就是智的表現。
信意味著誠信和信任。做企業只有講誠信才能贏得人心，贏得市場，才能獲得長足發展?？鬃诱f：人而無信，不知其可也（《論語為政》），意思是做人而不講信用，不知道他怎么可以立身處世。這就提醒人們在作出承諾前，必須考慮承諾的正義性、合理性以及后果。微軟列出對員工期望的核心價值觀，誠信被列為首位?？梢院敛豢鋸埖卣f，誠信是大多數企業對員工最基本的要求。企業只雇傭那些最值得信賴的人，這是衡量一個員工的最起碼的標準，強調誠信是現代企業立足的根本，具有使企業存亡的作用。
儒家學派的思想觀點范文5
《墨子》引《詩》與“漢代四家詩”各本相應篇章對校，有40％左右的語句差別、10％以上的字詞差別，另外還有名稱、章次、句次差別等，這說明在《墨子》成書與流傳的戰國時期，《詩三百》有多種版本在流傳。墨家引《詩》，遵循著“以《詩》為史”和“以《詩》為訓”的《詩》學觀念，論《詩》時沒有“以《詩》為教”的《詩》學觀念；這與儒家解《詩》論《詩》時所奉行的“以《詩》為教”的《詩》學觀念不同。由此可以看出，與儒家《詩》學觀屬于孔子開創的“詩教《詩》學系統”不同，墨家引《詩》解《詩》論《詩》所展現出的《詩》學觀，應屬于傳統的“ 歷史 《詩》學系統”。
【關鍵詞】 墨家/傳《詩》版本/《詩》學觀念/《詩》學系統
私學興起，《詩三百》(以下簡稱《詩》)作為一種廣為流傳的古代作品被先秦諸子引用。流傳至今的《墨子》53篇中，計引《詩》11條、說《詩》4條。將其與其他戰國秦漢典籍引《詩》說《詩》進行比較，可以考察墨家的傳《詩》版本、《詩》學觀念及其所從屬的《詩》學系統。
一、由《墨子》引《詩》看墨家傳《詩》的版本
《墨子》引《詩》計11條，所引文字與《詩三百》流傳至今的最早版本，即漢代“四家詩”及出土 文獻 所引相校，可分為如下三種情況來敘述。
(一)與“毛詩”及“三家詩”詞語有別者
1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。” (P215)后兩句，《毛詩》作“亹亹文王，令聞不已” (P504)。王先謙《詩三家義集疏》未言《齊詩》、《魯詩》、《韓詩》與《毛詩》有異 (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛詩》及“三家詩”作“亹亹”。《墨子》“令問”。《毛詩》及“三家詩”作“令聞”?！澳履隆?、“亹亹”，《詩·大雅·文王》中均用來形容文王之威儀，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者記憶有誤，將《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”與第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令問”、“令聞”，字形相近，吳寬抄本《墨子》即作“令聞” (P215)，此或為《墨子》流傳中抄寫訛誤所致。
2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！?(P186)《毛詩》字同 (P522)?！安蛔R不知”，《賈子·君道》、《淮南子·詮言訓》引作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯‘不’一作‘弗’” (P859)。是《墨子》所引與《毛詩》同，而與《魯詩》字異，但《魯詩》之“弗識弗知”與《墨子》所引及《毛詩》、《韓詩》、《齊詩》之“不識不知”義同，或《魯詩》在自口授到寫本的過渡中出現此異。
3. 《墨子·兼愛下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。’” (P115)《毛詩》上句作“無言不讎，無德不報”，下句同 (P555-556)。因《禮·表記》引作“無言不讎”，故王先謙曰“齊與毛同”；因《列女傳·周主忠妾傳》引作“無言而不”、《蔡邕集·太尉橋公廟碑》引作“無言而不酬”、張衡《思玄賦》有“無言而不酬兮”句，故王先謙曰“魯‘讎’一作‘’、‘酬’”；因《詩考》引《韓詩外傳》卷十之晏子使楚事中作“無言而不酬”，故王先謙曰“韓作‘酬’” (P934-935)。是《墨子》引此詩所用版本與齊、魯、韓、毛之祖本均異。
4. 《墨子·尚賢中》引《大雅·桑柔》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵，孰能執熱，鮮不用濯?！?(P46-47)《毛詩》：“告爾憂恤，誨爾序爵。誰能執熱，逝不以濯?！?(P559)“三家詩”與毛同 (P945-946)?！赌印匪c魯、韓、毛詞語差別較大，特別是最后一句，“鮮不用濯”與“逝不以濯”(鄭箋“逝猶去也”)意義差別較大。
5. 《墨子·尚同中》引《周頌·載見》：“是以先王之書《周頌》之道之曰：‘載來見彼王，聿求厥章。’” (P81)《毛詩》作“載見辟王，曰求厥章”，無“來”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰” (P596)。“三家詩”與毛同 (P1031)。
以上《墨子》引《詩》5處26句109字中，與《毛詩》相異者10句，10句中相異字14字，占《墨子》所引句數的38％，占《墨子》所引字數的13％；與《齊詩》相異者10句，10句中相異字14字，占所引句數的38％，占所引字數的13％；與《魯詩》相異者11句，11句中相異字15字，占所引句數的42％，占所引字數的14％；與《韓詩》相異者9句，9句中相異字13字，占所引句數的35％，占所引字數的12％。這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩》所用版本與漢代“四家詩”的祖本有別。
(二)與“毛詩”及“三家詩”名稱、章次、句次大異者
1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則?！?(P199)“毋大聲以色，毋長夏以革”，《毛詩》作“不大聲以色，不長夏以革” (P522)。“不識不知”，《賈子·君道》、《淮南子·詮言訓》作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯‘不’一作‘弗’” (P859)?！赌印匪姹炯炔煌凇睹姟罚植煌凇叭以姟?。這里最為重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。
2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者華》：“《詩》曰：‘我馬維駱，六轡沃若。載馳載驅，周愛咨度?！衷唬骸荫R維騏，六轡若絲。載馳載驅，周爰咨謀。’” (P81)其字句與《毛詩》同 (P407)。除“周爰咨謀”《魯詩》作“周爰咨謨”外，其余均與“三家詩”同 (P561)。但《墨子》所引章次與《毛詩》、“三家詩”不同：《毛詩》、“三家詩”均“我馬維騏”章在前而“我馬維駱”章在后。
3. 《墨子·兼愛下》引《小雅·大東》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視。” (P114)而《毛詩》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視” (P460)?！叭以姟蓖睹姟?(P727)?！赌印贰捌湟兹魠}”與《毛詩》、“三家詩”之“周道如砥”不但字詞大異，而且句次位置也不同。
以上3處《墨子》引《詩》中，1處與漢代“四家詩”名稱有異，1處與漢代“四家詩”章次有異，1處與漢代“四家詩”句次有異，這說明《墨子》引《詩》所用版本，確實與漢代“四家詩”的祖本有別。
還應特別指出的是，《墨子·天志下》名《詩》之“大雅”而曰“大夏”，與上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》中名“大雅”而曰“大夏”的稱謂相同(拙考此《詩論》非孔子所作，而為持“以《詩》為史”《詩》學觀的戰國人所作) (P127)，這證明了戰國時確有名“大雅”而曰“大夏”的《詩三百》版本存在，《墨子》此引并非“字誤”。這也再次說明了《墨子》引《詩》所用版本確實與漢代“四家詩”的祖本有別。
(三)關于《墨子》所引逸《詩》
1. 《墨子·尚賢中》：“《周頌》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常?！?(P58)俞樾謂此所引當為“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同?！?(P170-171)。此二種詩句，皆不見于《毛詩》與“三家詩”，當為逸詩。
2. 《墨子·所染》：“《詩》曰‘必擇所堪，必謹所堪’者，此之謂也?！?(P17-18)此二句詩亦不見于《毛詩》與“三家詩”，當為逸詩。
3. 《墨子·非攻中》：“《詩》曰：‘魚水不務，陸將何及乎。’” (P128)此二句詩同樣不見于《毛詩》與“三家詩”，當為逸詩。
《墨子》引《詩》11處，逸詩既達3處之多，占所引《詩》的27％，這便使我們不得不對戰國《詩三百》的流傳情況，特別是所謂的“逸詩”作進一步考察。
成書于孔子后學的《論語》中引《詩》9條，其中逸詩1條，占11％；《孟子》引《詩》37條，其中逸詩1條，占3％；《荀子》引《詩》107條，其中逸詩7條，占7％。其他，《莊子》引《詩》1條，為逸詩，占100％；《管子》引《詩》3條，其中逸詩1條，占33％；《韓非子》引《詩》5條，其中逸詩1條，占20％；《呂氏春秋》引《詩》18條，其中逸詩4條，占22％；《戰國策》中引《詩》8條，其中逸詩4條，占50％。另外，極有可能產生于戰國時期的“三禮”中，《周禮》引《詩》19條，其中逸詩3條(均為《貍首》)，占16％；《儀禮》引《詩》50條，其中逸詩13條(《笙詩》10條、《新宮》2條、《貍首》1條)，占26％；《禮記》引《詩》139條，其中逸詩6條(《貍首》4條、其他逸詩2條)，占4％。
由上可見，戰國時期的儒家書和非儒家書引《詩》時，逸詩都占相當大的比例，特別是非儒家書引《詩》，逸詩一般都在20％以上。這說明在戰國時期，并沒有一個大家都共同遵奉的《詩三百》版本。反過來講，是各家各派各自承傳著不同的《詩三百》版本。這一情況，與上海博物館所藏戰國楚竹書《詩論》所反映的情況是一致的。
而從儒家書引《詩》看， 時代 越往前者逸詩比例越高，如《論語》11％，而《孟子》僅3％，《荀子》引《詩》數量多，逸詩比例也只有7％；如《儀禮》26％，《周禮》16％，《禮記》僅4％。這可能是，戰國儒家在《詩三百》的承傳中，逐步積淀為相對穩固的版本所致。
二、由墨家引《詩》論《詩》看墨家的《詩》學觀念
《墨子》引《詩》計11條，各有不同的引用目的。由此目的，可以推見墨家對《詩》的 社會 作用的認識，可以考察墨家的《詩》學觀念。
(一)《墨子》引《詩》所表現的“以《詩》為史”的《詩》學觀念
《墨子》引《詩》11條中，有7條將《詩》句所述作為歷史事實來對待，認為《詩》可反映歷史，并以此所反映的史實作為說理的重要論據，來證成自己的思想觀點。這種對《詩》的作用的認識，這種引《詩》方式，都表現著作者具有“以《詩》為史”的《詩》學觀念。
墨子具有“以《詩》為史”《詩》學觀念的最明顯例證，莫過于《墨子·明鬼下》載墨子與時人討論有鬼無鬼時所說：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。’若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知《周書》之鬼也。” (P215-216)墨子竟將周人祭祀時贊美文王的想象之詞“文王陟降，在帝左右”，作為文王死后鬼魂升天的事實證據，來證明自己“有鬼”論的正確性。將詩句所反映的周人的想象內容也視作史實，說明了墨子確實具有“以《詩》為史”的《詩》學觀念。這類例子還有《墨子·天志中》載墨家所論：“夫愛人利人，順天之意，得天之賞者誰也？曰若昔三代圣王，堯舜禹湯文武者是也。……《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則?！凵破漤樂▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。” (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》詩句：“非獨子墨子以天之志為法也，于先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則?！苏a文王之以天志為法也，而順帝之則也。” (P199)此兩引都可見，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作為周文王“順天之意，得天之賞”的證據，將周人臆造的“帝謂文王”云云當作歷史事實，其中蘊含的“以《詩》為史”的《詩》學觀念十分明顯。
上述例證表現出：在墨家眼中，《詩》同《書》、《春秋》等古代作品同樣，都是載錄歷史的。這種觀念，是對春秋《詩》學觀念的一種繼承。筆者在另文中已論述過：自西周至春秋中期，在“《詩》載史”思想指導下，以《詩》所述作為史實或格言來引用，逐漸成為多數人認可的引《詩》方式。他們在引《詩》時，或把《詩》句當作格言或公理，或把《詩》句所述當作歷史事實，以此作為當世君王施政措施或社會道德規范的比照，反映著彼時逐漸形成了“以《詩》為史”的《詩》學觀念。從上述《墨子》引《詩》中可透視出，墨家繼承的正是這種“以《詩》為史”的《詩》學觀念，墨家采用的正是這種“以《詩》為史”的《詩》學觀念指導下的引《詩》 方法 。
(二)《墨子》引《詩》所表現的“以《詩》為訓”的《詩》學觀念
《墨子》引《詩》，也有將《詩》句作為格言來運用的。格言，是人們在社會生活中積淀出的言簡意賅、廣為傳播的熟語。其中或飽含社會經驗，或飽含人生體悟，或飽含社會公理。在傳世《詩》篇中，或因作者用已長久流傳的格言入詩，或因某些《詩》句的哲理意蘊在流傳中被人們認可而成為新的格言，它們都被先秦諸子引作論據來說理詰辯。今查《墨子》中作為格言來引《詩》者主要有以下3例。
《墨子·尚賢中》引《大雅·桑柔》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵。孰能執熱，鮮不用濯。’則此語古者國君諸侯之不可以不執善，承嗣輔佐也。譬之猶執熱之有濯也，將休其手焉。古者圣王唯毋得賢人而使之，般爵以貴之，裂地以封之，終身不厭?！?(P46-48)此引《詩》中“孰能執熱，鮮不用濯”作為格言，來勸諭君王應明白“唯毋得賢人而使之”的道理，教導君王要像“執熱”必“有濯”那樣，欲推行自己的“賢人 政治 ”，必須尚賢使能。此引《詩》句作為格言的目的，在于證明墨家“尚賢論”的正確性。
《墨子·兼愛下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也?！?(P115)此將《詩》句“無言而不讎，無德而不報”和“投我以桃，報之以李”作為格言，來說明“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡”的社會道理，來論證墨家自己所宣揚的“兼愛天下”的正確性。
又，《墨子·所染》引逸詩：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也?！对姟吩弧負袼?，必謹所堪’者，此之謂也。” (P17-18)此以逸詩“必擇所堪，必謹所堪”作為格言明訓，來說明“士亦有染”即應謹慎擇友的道理。
這種以《詩》句作為格言，認為《詩》中包含著社會公理、人生通則和生活經驗的觀念，我們將其稱為“以《詩》為訓”的《詩》學觀念。
“以《詩》為訓”的《詩》學觀念產生的前提，首先是把《詩》句所述當作前人歷史經驗的積累，認為其中蘊含了深刻的歷史 規律 和社會規則。從這一角度講，它是“以《詩》為史”《詩》學觀念的一種變式。
(三)《墨子》論《詩》時沒有“以《詩》為教”的《詩》學觀念
據《淮南子·要略》言，墨子先“學儒者之業，受孔子之術”，后來認為儒家“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政” (P709)。墨子此種學術經歷，使墨家與儒家在引《詩》說《詩》時既有相同處，又有很多不同處。其最大差別，在于對《詩》 社會 政治 作用的認識不同。墨家認為《詩》可承載 歷史 ，認為《詩》是社會經驗的 總結 ，但不像儒家那樣認為《詩》可以作為推行禮義教化的工具。這種觀念在墨家論《詩》中表現得最為突出。
《墨子》載墨家論《詩》4處，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《詩》《書》曰：命者暴王作之” (P251)，其“商、夏之《詩》”與本文所謂《詩三百》之《詩》不同，故不論。另外3處，1處涉及到《詩》的創作源出，2處涉及到《詩》的社會功用。就《詩》的社會功用方面，墨家與儒家的認識卻十分不同。
《墨子·公孟》載儒、墨兩家就《詩》《書》作用曾發生過爭論：“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿、大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰“孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物”，而曰可以為天子，是數人之齒，而以為富。’” (P416)儒家之徒公孟子認為“博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物”，便掌握了治世之法寶，便可以“為天子”，但墨子認為只有做到“尊天事鬼、愛人節用”才可謂大智。這表現了儒墨兩家關于《詩》《書》作用的認識差異：儒家認為《詩》《書》是治世的法寶，領略了《詩》《書》所蘊含的“禮樂”教化規則，就可以成為社會治理的最高指揮者——“天子”，其“以《詩》為教”的觀念十分明顯，而墨家則認為《詩》《書》作為治世的法寶，已是前代圣王之事，若今天還如此認為，則是“數人之齒，而以為富”，即撿了別人記錄財富的刻契就認為自己已經擁有這些財富一樣虛假可笑。也就是說，墨家認為《詩》《書》作為治世法寶已經過時，掌握《詩》《書》要義不如“尊天事鬼、愛人節用”重要，其否認“以《詩》為教”的《詩》學觀念的傾向也是十分明顯的。
此外，《墨子·公孟》還載：“子墨子謂公孟子曰：‘喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服?！蛞圆粏手g，誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？’公孟子曰：‘國亂則治之，國治則為禮樂。國治則從事，國富則為禮樂?！?(P417-418)墨子認為誦《詩》、弦《詩》、歌《詩》、舞《詩》均會誤“聽治”、誤“從事”，即認為傳《詩》、學《詩》與政治教化無關，與社會治理無關，更不利于社會生產，因而反對儒家之徒公孟子的“詩樂治國說”。從中可以看出，墨子對于儒家“《詩》《書》教化可以治國”學說是持否定態度的，也就是說，墨家是反對“以《詩》為教”的《詩》學觀念的。而儒家之徒公孟子則認為傳《詩》、學《詩》可以“治國”、利于“從事”，其“以《詩》為教”的《詩》學觀念是十分明顯的。
儒、墨兩家相異《詩》學觀念的形成與其所主張的治世理念的不同有關。儒、墨兩家雖都推崇古代圣王，試圖建立一個像古代盛世那樣清平和諧的社會，但同樣作為士階層的儒、墨兩家，在設定士人的社會功能時卻持論有異。儒家認為社會成員人人做“圣賢”才可達到社會大治，故不但強調士人自己要效仿古圣賢而做“仁人”，而且強調士人的言傳身教功用，強調士人“修身——齊家——治國——平天下”來教化民眾以治世，所以將承載古代圣王賢哲言行的《詩》作為教化民眾的工具。但墨家卻不然。墨家過多地強調士人自身學古圣賢以治世，但對于士人如何帶動民眾學圣賢則語焉不詳，故而認為學《詩》僅可了解古圣賢的言行，學《詩》與政治教化無關，與社會治理無關。這兩種治世理念的差異，導致了儒、墨兩家《詩》學觀的不同。因此，墨家在論《詩》中才沒有“以《詩》為教”的《詩》學觀念。 三、由儒墨《詩》學觀念之相異看戰國《詩》學系統
戰國時期，儒、墨兩家的《詩》學觀念不同，故其所從屬的《詩》學系統也不同。
(一)墨家與孟、荀《詩》學觀念的不同
戰國時期，諸子各家中引《詩》論《詩》最多的是儒、墨兩家。由上述所見，儒、墨兩家不但引《詩》所用版本不同，解《詩》論《詩》所表現出的《詩》學觀念也多不相同。這里，我們再用《墨子》與《孟子》、《荀子》引同一首《詩》卻目的各異來看儒、墨《詩》學觀念的不同。
以上曾言，《墨子·兼愛下》引《小雅·大東》“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視”，來說明文王、武王兼愛天下，不私親戚弟兄，從中可以看出墨家是將詩句所述視作歷史事實的記錄，來論證自己“兼愛”學說的正確性，從而表現著“以《詩》為史”的《詩》學觀念。
《孟子》和《荀子》都曾引過《大東》詩句，但其著眼點和引用目的均與墨家不同。
《孟子·萬章下》載孟子論國君應以士為師、對士應延請而不能隨意召喚時說：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視。’” (P248)孟子將此詩句作為“禮、義、門、路”的比照，將詩句所述作為引人行禮行義的教導。
《荀子·宥坐》引孔子對父子相訟的處理后論曰：“故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。……今之世則不然：亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。……今夫世之陵遲亦久矣，而能使民勿逾乎？《詩》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。’豈不哀哉！”楊倞注：“言失其砥矢之道，所以凌遲，哀其法度墮壞?！?(P522-524)荀子認為此《詩》句敘述的是后人迫念西周錯刑用禮的教化局面，故而引用它來反襯當世“亂其教”、“繁其刑”、“法度墮壞”的混亂局面，號召今世執政者應像西周諸王那樣推行禮義教化、錯刑用禮而達社會大治。從中可看出，荀子亦將此詩作為禮義教化的承載體，荀子引此詩的目的亦在于推行禮義教化。因此可以說，孟子、荀子都遵循的是“以《詩》為教”的《詩》學觀，與墨家的“以《詩》為史”的《詩》學觀不同。
如上所言，墨家不以“禮義教化”解《詩》，而遵循“以《詩》為史”詩學觀念的最為明顯例證，莫過于《墨子·明鬼下》載墨子與時人討論有鬼無鬼時引《大雅》“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已”，將周人的想象之詞作為文王死后“有鬼”的證據，來論述自己“明鬼”論的正確性，從而體現了墨子“以《詩》為史”的詩學觀念。
《孟子》和《荀子》都曾引過《文王》詩句，但其著眼點和目的都不同于墨家。
《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孫丑上》引“永言配命，自求多福”以證“禍福無不自己求之者”的道理 (P75)，以此教人正其身而行其仁；《離婁上》引“永言配命，自求多?！币宰C“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”的道理 (P167)，以此 教育 執政者應為民表率；《滕文公上》引“周雖舊邦，其命惟新”以證“子力行之，亦以新子之國”的必然性 (P118)，以此詩句教育滕文公應效仿周文王以仁政治國；《離婁上》引“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京”以證“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”的論斷 (P168)，宣揚效仿周文王推行仁政可得天下。孟子認為這些詩中承載著禮義教化思想，引用它們可以作為宣揚仁義、推行教化的論據。顯然，其中蘊含著“以《詩》為教”的《詩》學觀念。
《荀子》亦引用過《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主無便嬖左右足信者謂之暗，無卿相輔佐足任者謂之獨，所使于四鄰諸侯者非其人謂之孤，孤獨而晻謂之危。國雖若存，古之人曰亡矣?！对姟吩唬骸疂鷿嗍?，文王以寧?！酥^也?！?(P245)荀子用文王“多士”以興國，來教導今世君主應得人以施政。他認為此詩中含有以文王言行教化世人的特殊意義，故用此詩作為教導君主的工具。所以，其中蘊含的“以《詩》為教”的《詩》學觀念也是十分明顯的。
這類儒、墨兩家引同一首《詩》，卻因理解不同而引用目的各異的例子，還有多處。
如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則” (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則” (P199)，均將周人臆造的“帝謂文王”云云作為歷史事實來引用，其“以《詩》為史”的《詩》學觀念十分明顯。
而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》詩句：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也?！蕦W也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。《詩》云：‘不識不知，順帝之則?！酥^也。”楊倞注：“引此以喻師、法暗合天道，如文王雖未知，已順天之法則也?！?(P33-34)荀子將所引詩句視作對周文王合天命、守禮法的贊頌之言，教導君王應效仿文王順天行禮、尊師重師。這種將《詩》作為教導君王的教化工具的做法，明顯地具有“以《詩》為教”的《詩》學觀念。
(二)墨家與儒家從屬不同的《詩》學系統
《詩》的引用，從它產生后不久就開始了。從《左傳》和《國語》所載西周中后期和春秋人的引《詩》解《詩》中，以及某些早期 文獻 所載戰國人的引《詩》解《詩》中，我們可以看出傳統的先秦《詩》學觀念的 發展 軌跡：(1)西周人以《詩》所述為歷史事實，因而常常引《詩》與時事作比照，表現了“以《詩》為史”《詩》學觀的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《詩》，他們或把《詩》所述當作歷史事實，或把《詩》句作為格言，從而確立了“以《詩》為史”的《詩》學觀；(3)春秋后期人引《詩》時亦把《詩》句作為格言或史實，依舊承襲著“以《詩》為史”的《詩》學觀；(4)一般認為作為戰國初期人的《左傳》作者在引《詩》時，或視《詩》中所述為史實以作論據，或視《詩》句為格言以作論據或結論，從而延續著“以《詩》為史”的《詩》學觀；(5)上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》所反映的受孔子早年《詩》學觀 影響 的某學派人，在論《詩》解《詩》時，亦表現著“以《詩》為史”的《詩》學觀[10]；(6)《墨子》所記載的主要活動于戰國前、中期的墨家學派在引《詩》解《詩》時，明顯延續著“以《詩》為史”的《詩》學觀。它們構成了先秦時期《詩三百》流傳中的一個傳統的《詩》學系統——“歷史《詩》學系統”。
但是，春秋中期起出現的“《詩》言志”觀念，使《詩三百》流傳中出現拋開《詩》的本義而用其引申義的現象。在此基礎上，孔子從中年解《詩》起，改變了自己此前所遵從的傳統的解《詩》 方法 與說《詩》 理論 ，另外創造出“以詩為教”的解《詩》方法與說《詩》思想，把《詩》看作宣揚禮義教化的承載體，其目的在于以《詩》推行禮義教化，表現出“以《詩》為教”的《詩》學觀念[10]。其后，不管是《孟子》所載孟子解《詩》論《詩》，還是《荀子》所載荀卿解《詩》論《詩》，抑或“三禮”中所載戰國儒者解《詩》論《詩》，遵循的都是孔子中年后開創的解《詩》用《詩》方法，表現出的都是“以詩為教”的《詩》學觀念。它們構成了先秦時期《詩三百》流傳中的另一《詩》學系統——“詩教《詩》學系統”。
綜上可見，《墨子》引《詩》與“漢代四家詩”的祖本有較大的語句差別、字詞差別以及名稱、章次、句次差別等，說明戰國時期有多種《詩三百》版本在流傳。墨家引《詩》、解《詩》、論《詩》時，表現出“以《詩》為史”的《詩》學觀念，與戰國儒家引《詩》、解《詩》、論《詩》時所奉行的“以《詩》為教”的《詩》學觀念不同。由此可以看出，戰國儒家《詩》學屬于孔子開創的“詩教《詩》學系統”，而墨家《詩》學應屬于傳統的“歷史《詩》學系統”。
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