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關于哲學的問題范文1
論文關鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學
在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關注的重點卻是諾丁斯“關心教育”的基本內容以及它的價值。關心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當前在社會政治、科學、經濟、文化發展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實踐，是非常富有價值的。但是，我們認為諾丁斯以關心教育為主旨的德育理論與實踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設與認識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關心教育”能夠實施的前提條件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關于身體與德育之間關系的思考，是學習與分析諾丁斯德育理論務必要關注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學，這一課題的研究將具有重要的學理和實踐價值。
一、身體哲學與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學與德育具有同一性。她運用身體哲學的基本理念構造了德育理論，提出了不同于傳統德育的理論立場。我們從兩個方面來進行論析。
首先，諾丁斯認為關懷身體足道德教育的基礎與起因。她說：“關懷理論家所認可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關懷。這最后一點——無論它表現為一種對愛、身體的關懷、尊重或僅僅是認可的需求——是關懷倫理的基本起點?！?？眾所周知，諾丁斯德育理論的核心是學會“關懷”。激發她把關懷作為德育核心，源于她對生產的認識。她說：“生產標志著一種愛的開始，這種愛引導我們撫養和教導孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學會接受、保護和成長。身體的誕生是對女性身體創造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認為，身體對愛的產生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產者都是一個培育愛的良機。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關于在世“經驗”的觀點表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點時，曾經提到：“討論死亡對增強自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死。”“這種教育應該植根于對生命的維系和保護。應該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界?！蔽覀冎?，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現實性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實性”之前，就更加關注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經教育孩子們，因為每個人最終都要死亡，所以我們應該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統內部的鏈接點。諾丁斯的關懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關懷，一個是倫理關懷。所謂“自然”關懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發地對別人的困境做出回應。也就是說，這一關懷的動機是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關懷和倫理關懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應該”的關系如何處理的問題。如“我應該但我不想去做”；“為什么我要做出回應呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？
諾丁斯認為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關懷和被關懷的記憶、我們自己作為關懷者的圖景或理想?！边@里所謂的“關懷和被關懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經被人關懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關懷意味著什么，當然，它也不足以用來培養一名關懷的成人，但它是我們相互間責任的根源?！边省蚨?，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發的行為。
而人的自覺、自發行為的實現，是基于人對自身經歷的回顧與省思。人的自身經歷、生活經驗，的的確確是在經歷著、發生著，它們與人的身體密切相關。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經驗，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實現人的關懷的出發點。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發點，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎。就強調身體的延伸性這一點來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當我實現身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關系的確立，也是人的主體性實現的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學指標可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關系的中介，是人的感性實踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關系的意義，就在于試圖超越經驗和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關懷作為一種道德取向是不限于一個領域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發展，走入公共世界?！边@種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質的。關于這一點，諾丁斯在《學會關心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關心身邊最親近的人，關心與自己有各種關系的人，關心與自己沒有關系的人，關心動物、植物和自然環境，關心人類制造出來的物品，以及關心知識和學問等等都是從關心自我開始的。關心自我就從關心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進行融合，以達到兩者在德育中的統一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯系著的。身體把自身的經歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運動與身體行為是和情感經驗密切聯系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗并不是客觀的靜態的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態結構。這種身體體驗是有別于笛卡爾的自我意識的。
它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關心他者的身體把關心意識傳達給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應。所以，諾丁斯特別強調身體，認為道德是植根于身體的，目標是否棄主體是純思的形態。
二、諾丁斯德育中身體哲學的啟示與反思
諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨立的實體?！辈?這句話表明了，對母子身體之間關系的體驗是個體最原初的關系性經歷，它不是促逼的，而是自然的成長經歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經歷是最值得信賴的。諾丁斯還進一步指出，學會關心的教育就是從關心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點，而這正是對德育身體指涉性的認同。德育的身體指涉性對傳統模式下的德育認知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認同，有別于傳統德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，也有別于傳統德育中把師生關系認知為主體與客體之間的單向性認知關系的觀點，同樣也有別于面向實踐的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，抹殺了個體的道德需要，因為它不重視身體在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實的存在，以達成個體道德發展的目的。個體真實的存在是內在的，而不是道德灌輸和機械的道德行為所能獲得的。正如現代存在主義的創始人克爾凱郭爾所指出的，真實的存在應該是個人的內心體驗，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因為身體乃探知內心體驗的途徑，誰也不能否認身體對個人內心體驗的影響。因而，對身體的尊重也就是對內心體驗的尊重，對身體信任的德育也就是認同學生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復雜而特殊的需要來進行德育。
傳統的德育是把師生關系看作主體與客體之間的單向性認知關系，認為教師肩負著改造學生的使命與職責，學生是被動的受改造的客體。盡管它也強調學生在被改造中要發揮積極性、主動性、創造性，但是，學生始終被看做是未成熟的、未適應社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認為傳統的學校德育從根本上否決了德育效果實現的前提，其前提就在于對學生的發現。發現學生，也就是要重視學生的直接介入與參與，要重視德育是在為學生建構一個值得交往的空間。交往行為的發生以及德育效果的呈現，都是在學生的活動中得到體現的，它不是封閉的、靜態的，而是一個逐步呈現、逐步展現學生主體意志與力量的過程，因而，學生的參與就顯得十分重要與關鍵。學生的參與，不僅是學生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學生全身心的投入，尤其是身體，它是學生獲得經驗、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導引下，諾丁斯通過對身體哲學的研究，否定了先驗性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經歷、情感、態度等表現出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質性。在道德領域，身體“經驗”在道德實踐的時空中自我展開和超越?！吧眢w并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質。這種同質建構就形成了身體之間“互文”的藝術性關系，由此達成了主體間象征性空間的占據。這種關系體現在師生之間，就是師生“互文”的藝術性關系。因此，教師與學生之間就不再僅是教師對學生的認知，學生處于被物化的狀態，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構成師生身體之間“互文”的藝術關系。這一點，對于我們厘清師生之間的關系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學并不是抽象的，相反，它更關注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗，事實上，在德育中，這是對“體驗主義”德育的召喚?！绑w驗主義”德育在此是指通過身體體驗賦予關懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點既是創新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進一步提高德育實效，尋求德育與人的日常生活相結合也提供了啟示和思考。在道德哲學中，面向實踐的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進一個人作為人類的恰當發展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強。康德式方法的基本原則是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認為應該做的行為，但這個原則卻無法被應用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關懷德育理論，是以身體哲學為指導，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯。例如，由教育學生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報復攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進一個人作為人類的恰當發展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點，而以身體為起點的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現的開放性的內心體驗來型塑道德的一種嘗試，是對傳統德育反思的結果。當然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們全都屬于人類生物體。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對于傳統德育改革幾個方面的啟示，它們體現了諾丁斯德育理論對傳統德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實體?！边@里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現以下三方面：
首先，將身體研究作為出發點，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創制了一系列能夠充分表現身體層次的“經驗”的“話語”和“概念”，如“關懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進一步思考以下三個問題。
第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導致自身成了終極目標，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下擁有必然性這樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質，起源于動物界，永遠關聯與自然性的本質特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質。個性指的是人的個性本質，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關于這一點，伊格爾頓就曾說過，”當前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點做出的反應形成的。這具有反諷意義，因為人的身體乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關系的世界，一個沒有涉及確實如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J為，與之相應，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯合，具有自然性，它優先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“?！吧狡渲小?，說的就是身體的優先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領域中，諾丁斯身體哲學能否從這三重身體屬性的充分開啟來達成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習慣、虔誠、情感和愛的信任呢？
身體哲學在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉向，也是德育被“日常生活”融化的表現。胡塞爾的先驗自我本體論會導致薩特所認為的本身就是統一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區分。在這種虛假區分的意義上，“主體一我”是“最內在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經驗的自我?！爸黧w-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區分為兩個獨立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現象學中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關事物的實在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費社會中，人們應該更加重視“身體”。因為身體把道德視為帶有感性認識的因素，而不是一直被認為的純思狀態。諾丁斯的主張從身體視域對理性主義道德教育傳統進行了顛覆。
參考文獻
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關于哲學的問題范文2
?關鍵詞：政治哲學；社會正義；分配正義學術
?中圖分類號：B26 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）05-0000-01
??學術
一、社會正義的基本含義
?正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當長的一段時間內，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區分而使之具有獨立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領域。
?當我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關注的乃是決定社會利益分配的規范以及依此而發生的行為。現代社會普遍接受和遵循的規范關涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應當平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數人稱為正義的，正是因為它們使這類規范的部分付之實現，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因為在哪些社會利益是應當平等地分配這一點上面存在著巨大的理論的和實踐的沖突。
?正義就基本利益的分配而論，至少關涉兩個層面的事情：第一，權利和資格，第二，實質的利益。在現代政治哲學的爭論中，雖然關于基本權利和自由權、或者獲得其他社會利益的資格的平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實質的利益的分配上面。正義規范的普遍性之所以有其現實的可能性，乃是因為一旦它被承認為構成社會基本結構的原則，那么它對其他制度就會具有強制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結構制約的所有其他制度中去。
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二、社會正義與再分配
?實質利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關于這一點，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實說起，對特定情況下的特定群體的實物的或其他類似東西的分配向來是體現社會正義的應急的或特殊的措施，比如社會救濟和公共工程就是最為常見的現象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權利和自由權的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權利和自由權與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經濟狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實質利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態之下，原也是無所謂權利和自由權的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點，把社會的不平等看作權利和自由權的結果。
?實質利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當一個社會之中存在著相當數量根本無法實現自己權利和自由權價值的人時，那些平等的權利和自由權在實際上就成了某種特權，即使對于自由至上主義來說，這種現象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因為存在著社會合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實質利益的分配，而非單純的權利和資格的確認。僅僅就生命權而言，實質利益的分配就是必不可少的?，F在就關涉到第二個問題，即何種實質利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復雜和具體的關系，因為在這里討論已經不僅僅局限于哲學的分析，而是在相當大的程度上關涉經濟的因素，同時關涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權（生命權是否改為生存權？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經濟實力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。
?所以在正義原則之中，實質利益與權利和資格的分配就有巨大的區別，權利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠保持其有效性，而實質利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實質利益的分配應當針對人類的特定境況，而不應當針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實質利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設社會的基本結構。三、社會正義與歷史不正義
?人類社會-歷史發展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結果使當代的正義理論和實踐面臨一種超出以正義原則建設社會基本結構之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。
?以權利和自由權為核心的正義原則始終是面向未來的，并且假定個人是社會的基本單位，因此在面對群體以及家庭一類的問題時，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現在個人身上，但更多的或主要是發生在群體上面，由群體而累及家庭和個人。像美國的印地安人，他們并不是因為個人的原因而遭受屠殺，而是因為群體，即因為他們是這塊土地的本來主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來的少數也受到強制的、半強制的或潛移默化的同化。當他們最終在美國獲得政治上平等的權利和自由權時，他們作為一個強大民族獨立發展而進步的可能性幾乎沒有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來除了簡單地保持他們原有的生活方式之外，難有其他發展的可能性；或者他們作為個人融入美國主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國的黑人一樣，但卻為個人生涯的成功開辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點是在二十世紀六十年代才被美國人意識到的，并且經過大規模的民權運動才得以實現的。民權運動催生的美國的民權法雖然保證了黑人的同等權利，但是，歷史不正義卻使作為一個種族的黑人無論在政治、經濟方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢的地位，他們作為一個族類無法與白人進行平等的競爭。
?我們必須充分認識到的一點是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當這些歷史不正義并非發生于遙遠的過去，而是在這些正義原則制定的當時，而其影響至今仍在發揮作用，那么正義原則及其制度就始終會遭到歷史不正義及其后果的挑戰，而這種挑戰在受歷史不正義之累的族群力量達到一定程度的時候，就會淘空正義原則及其制度的基礎。
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關于哲學的問題范文3
摘 要：在應試教育的影響下，當下中學哲學教育不重視哲學概念的追溯及相互之間的邏輯推理，不重視引導學生對哲學思想史的探索，更不重視反思性思維的培養與熏陶。本文以“發展的觀點看問題”一課為例，從教學思想、教學內容、教學結構、教學語言若干角度闡釋筆者所理解的哲學課堂，努力追求哲學教育的本質，打造注重智慧的課堂。
關鍵詞：哲學 反思 智慧課堂
作者簡介：臧衍杰，男，浙江寧波鎮海中學，中學二級教師；黃凱妮，女，浙江金華浦江三中，中學二級教師。
到底怎樣的哲學教育才符合哲學的本質精髓，這個問題縈繞在大多數哲學教育工作者的心中。有時候，我們教材教了好幾遍，其中的知識點爛熟于心，教學方法也運用得游刃有余，卻忘了為什么要教授這一門課程。哲學不同于具體學科，哲學的教學也應別具一格。然而，我們的中學哲學教育卻往往把哲學當作一門普通的學科甚至技術來教的。在應試教育的裹挾下，中學哲學教育不重視哲學概念的追溯及相互之間的邏輯推理，不重視引導學生對哲學思想史的探索，更不重視反思性思維的培養與熏陶。相反，重視的是如何讓學生記住教材中的既定結論，重視的是訓練學生如何“火眼金睛”地發現一個材料中所體現的“哲學道理”，哲學課堂沒有了哲思的味道。因此，如何回歸哲學教育的“本質”，是一個值得探究的課題。
2013年11月，浙江省政治學科建設與學習力發展研討會在我校召開。期間，筆者開設了“吾日三省吾身——以發展的觀點看自我”的哲學公開課。筆者將以此堂課為例，從教學思想、教學內容、教學結構、教學語言若干角度闡釋自己所理解的哲學課堂。
一、教學思想：遵循學科特質，將反思進行到底
教學思想是課堂教學的靈魂，有了思想這堂課就有了生命。遵循學科特質，是指根據學科的特有性質采取有針對性的教學手段和方法，是教學方式方法與教學內容的有機統一，是唯物主義在教學上的貫徹與體現?！罢軐W是一種‘反思’的思維活動，或者說，是一種‘反思’的思維方式?！雹俜此蓟顒樱喲灾?，即人類思維以自身為對象反過來而思之，就是認識“思想”，認識“認識”。既然哲學是愛智，是一種反思的思維活動。在整堂課的設計及教學中，筆者借助一環接著一環的設問，將教學過程一個板塊接著一個板塊流暢地連接起來，環環緊扣，層層推進。整堂課的教學充滿了哲學的味道、求知的氣息。具體設問如下：
1．大家看了一些同學初中時的照片，你有什么感想？2．大家以此時此刻為界點，與“初中時的自己”相比，有了哪些變化？（可以多角度思考：例如身體的變化、學習的變化、心理的變化、能力的變化等）3．請大家嘗試將自己的變化進行區分，它們分別屬于“量變”還是“質變”？4．根據發展的實質及新事物的內涵談談，與過去相比，你覺得自己“發展”了嗎？請說明理由。5．你覺得怎樣的“我”，才稱得上“新我”或“發展的自我”？6．請大家回憶一下，有沒有一件事情，當時你比較或者十分想做，卻由于種種原因，沒有去做。試著分析一下原因，希望和大家分享。7．大家在剩下的一年半多一點的時間里，最大的目標或愿望是什么？倘若高考結束了，你們最想做點什么值得回憶，些許有些“瘋狂”的事情呢？8．（先觀看“陳景潤：‘1十2’的選擇”的視頻）人的發展過程就是一個不斷樹立新目標并不斷超越的過程。大家覺得我們該怎么做來實現自我的人生目標，從而不讓自己留下遺憾呢？
筆者通過這8個問題，引導學生反思，將教學的三維目標熔鑄在思考的過程之中，通過思考體會認同知識，通過思考體會培養探究意識，通過思考體會升華情感態度。例如，第1、2、3個問題，通過對自我成長的反思，自主學習“量變”與“質變”的知識；第4個問題，了解新事物的內涵，辨析自我的成長，體會事物的發展前途是光明的；第5個問題，是對第4個問題的深化，探究何為“發展的自我”；第6個問題，通過自我成長的回望，體會發展的道路是曲折的，與此同時，培養學生與其他同學的分享意識；第7、8兩個問題，是對自我發展的一個規劃，以及為實現這一目標該采取怎樣的行動，并說明已經學過的哲學道理，設計意圖做到知行合一、學以致用，引導情感態度的升華。另外，對于“用發展的觀點看問題”這一框，筆者突出強調對“自我”的反省，從問題的設計中可以感受到。并且，以論語名句——“吾日三省吾身”作為標題，開門見山，點出主旨。
二、教學內容：貼近學生生活，高于學生生活
中學哲學的教學，在教學內容的選擇上要貼近學生的生活。增強課程內容生活化，加強課程與學生生活和現實生活的聯系，意味著課程要直接面向社會，與生活融為一體，既使課程與學生生活和社會現實保持密切的聯系，又使實踐和生活成為學生個人發展的活的源頭。正如杜威所說，學校必須呈現現在的生活——即對于兒童來說是真實而生氣勃勃的生活。像他在家庭里，在鄰里間，在運動場上所經歷的生活那樣。毫無疑問，哲學的智慧不是從人們的頭腦中憑空產生的，而是人們在認識世界和改造世界的活動中，在處理人與外部世界關系的實踐中逐步形成和發展起來的。簡言之，哲學的智慧產生于人類的實踐活動，來源于生活。但哲學的教學不僅僅是對生活的描述與再現，它又是高于生活的，因為它要追問思考、啟迪智慧。
在“吾日三省吾身——以發展的觀點看自我”這一框的教授上，筆者問題的設計都是學生成長過程中的點滴經歷，交談的都是“屬于自己的故事”。但在回望自我成長的過程中，滲透哲理的教育。例如，將自己的成長區分為“量變與質變”；探究何為“發展的自我”；成為一個“新我”或“發展的自我”又該怎么做。不僅再現自己的成長經歷，又在“反思”中體悟哲理，啟迪智慧。
三、教學結構：環環緊扣，層層深入
教學結構，指在一定教育思想、教學理論、學習理論指導下、在某種環境中展開的，由教師、學生、教材和教學媒體這四個要素相互聯系、相互作用而形成的教學結構形式。本堂課在教學結構上，有以下幾個特點：
1．教學順序打破教材模式。所謂教學結構模式化，即教學順序一味按照教材知識的呈現順序來實施教學行為，這容易使教師缺失主體創造性。教學結構作為形式，應該為教學內容服務?！坝冒l展的觀點看問題”這一框教材的知識點呈現順序是事物發展的前途是光明的、事物發展的道路是曲折的以及量變與質變的辯證關系。筆者在教授“吾日三省吾身——以發展的觀點看自我”時，通過對自身變化的反省闡釋量變質變的道理；通過“你認為自己發展了嗎”及新事物內涵的了解揭示事物發展的前途是光明的道理；通過回望及分析自我成長過程中的“遺憾”揭示事物發展的道路是曲折的道理。總之，課堂教學的順序是由課堂思想及課堂內容決定的。
2．板塊教學彰顯構思精妙?！拔崛杖∥嵘怼园l展的觀點看自我”本堂課的設計分兩個部分，五個板塊。第一部分為：認識你自己，又分梳理自我、追問自我兩個板塊，梳理的是自我成長中的變化，追問的是自己有沒有發展，什么是“發展的自我”。第二部分為：成為你自己，又分剖析自我、規劃自我和超越自我三個板塊，剖析的是成長中的遺憾，規劃的是未來的自己，超越的是過去的自我。而且開篇有序言，收尾有結語，起到迅速引人人勝又回味課堂的作用。之所以分“認識你自己”和“成為你自己”兩大部分，是因為既然用發展的觀點看自我，首先就是要拿“過去的我”作為關照的對象。其次就是要傾聽自己的聲音，設定符合自己的目標，克服前進的重重障礙，完成自我的超越，實現“自我的發展”，成為真正的自己。筆者認為，這樣才符合“發展的自我”或日“新我”。最后，梳理自我、追問自我、剖析自我、規劃自我和超越自我，這五個板塊也是層層深入的，符合哲學的反思批判思維，對自我的過去進行梳理、剖析、揚棄，從而實現自我的發展。
3．課堂教學以學生為主體。這堂課的教學以上述的八個問題展開，整堂課的絕大多數時間都交給了學生，學生就自己成長中的點滴故事和大家分享。時而歡聲笑語，時而陷入沉思的寧靜。對話如同談心，教師更多是引導與傾聽。
四、教學語言：蘊含哲理，充盈思辨
教師、學生都是一個個鮮活的生命。在課堂中如果散發著哲理的味道，流淌著思辨的氣息，教師引經據典，以理服人，這樣的課堂才是一個令人向往、富有生命的哲學課堂。例如，筆者在開場白引用《論語》中的名句——“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”點出哲學的精髓在于反思，營造哲學氛圍；在介紹“認識你自己”這一部分時，筆者這樣解說：“這是一句刻在阿波羅神廟上的箴言。有時候，我們不明白自己，自己卻成了自己‘最熟悉的陌生人’?！倍诮榻B“成為你自己”這一部分時，強調如果一個人總是按照別人的意見生活，沒有自己的獨立思考，總是為外在的事物忙碌，沒有自己的內心生活，絲毫找不到屬于他自己的東西，他是別人的影子和事物的一架機器而已。最后總結道：“一堂課很短，但人生的路很長。在實踐中磨礪自己，發展自己，既要有仰望星空的夢想，也需有腳踏實地的堅持。既要有會當水擊三千里的自信豪邁，也需有寵辱不驚、看庭前花開花落的瀟灑與淡然。每一個人都是哲學家。因為哲學就在我們身邊?！?/p>
關于哲學的問題范文4
Abstract：Objective To care for patients， severe cardiovascular medicine， with nursing risk analysis and efficient risk management. Methods 160 Patients with severe cardiovascular medicine， hospitalized in CCU during Aug 2014～Aug 2015， were divided into two groups equally. One （research group） was under risk management and the other （study group） was not. Probability of risk incidences， patients satisfaction， factors and efficiency of risk management are analysed. Results Risk management significantly reduced the incidence of risk events and more satisfied patients. The two groups' difference has specific statistical meaning（P
Key words：Cardiovascular medicine； Critically ill patients； Care risks； Management
心血管內科是高風險專科之一，患者病情變化快，預見性差，病死率高，護理風險較大[1-3]，尤其重癥患者的護理過程中存在的護理風險問題較多，若不能及時有效的管理可能會影響到患者的健康和生命安全，引發護理糾紛，因此，對心血管內科重癥患者的護理風險問題進行分析，對存在的風險問題進行有效的風險管理十分重要[4]。本文對心血管內科重癥患者的護理風險問題進行分析，并針對性的對存在的風險問題進行有效的風險管理研究，現將所研究的結果報道如下。
1資料與方法
1.1一般資料 將2014年8月～2015年8月在我院CCU接受治療的80例心血管內科重癥患者作為對照組，男性56例，女性24例，患者年齡為33～87歲，平均年齡為（50.6±1.2）歲；將2014年8月～2015年8月在我院CCU實施風險管理后接受治療的80例心血管內科重癥患者作為研究組，男性55例，女性25例，患者年齡為34～86歲，平均年齡為（49.7±1.3）歲。我院的心血管內科共有44個床位，有25名護理人員，護理人員的年齡為23～45歲，工齡為2～26年。
1.2方法 對心血管內科的患者護理過程中存在的各種風險問題進行分析，并對研究組患者實施風險管理，對兩組患者進行風險事件和患者滿意度統計；比較兩組患者的差異。
1.2.1護理風險預防 預防是在風險識別和評價的基礎上，對風險事件出現前的預防措施。
1.2.1.1完善護理管理制度，建立質量管理小組 根據心血管內科CCU病房的特點，建立病區安全管理制度、反向查對制度、住院患者安全評估報告制度、安全陪檢制度、儀器使用規范、臥床患者安全管理制度、床旁交接班制度等，重新修訂并制訂介入檢查及術前、術后護理常規、轉入轉出工作流程、臨床護理搶救預案、健康宣教流程與規范等，成立以護士長為組長的病區護理質量管理小組，質量控制員由科室護理骨干組成。護士長根據月工作計劃制訂每天、每周的護理檢查項目。組織質量控制組成員進行檢查，并將檢查結果及時反饋到個人，在科室討論，與個人獎懲掛鉤。
1.2.1.2加強護士防范風險意識及業務綜合素質培訓 加強責任心教育，強化主動服務意識，重視患者的安全問題，防范意外事故發生。根據科室護理工作特點及護士的工作能力，分層次對護士進行理論、操作及溝通能力培訓及考核。注重心肺復蘇術及除顫器、監護儀、心電圖機、微量泵等?？苾x器的操作培訓。每月召開質量安全管理討論會，利用晨交班、教學查房、病案討論等形式，對科室存在或潛在的風險及時進行評估，提高護士對護理風險的評估及防范能力。組織學習相關案例及《醫療事故處理條例》、
1.2.1.3提高護士風險識別能力 巡視病房時關注患者主訴，加強對其表情、呼吸、臥位的觀察。入院患者從年齡、既往史、活動能力、意識狀況、視力及聽力、情緒與心理等方面進行評估，屬高危人群者，增加巡視頻率，落實安全健康教育工作及陪護措施。夜間患者出現不明原因入睡困難、出汗、胸悶等癥狀時應高度關注，報告值班醫生及時評估血壓、心率等，并行心電圖檢查，配合醫生及時處理。
1.2.1.4規范藥品的使用和管理 ①規范放置：根據藥品管理規范進行分類，標識管理，護士每班交接，對包裝相似、品名相近或一品多規的藥品，貼上專用標識并分柜放置，高危藥品貼上專用標識后單柜加鎖保存，口服地高辛片應用獨立包裝，便于護士區分，確保藥物正確使用。②用藥護理：指導患者按時、按量、正規用藥，能識別藥物常見的不良反應，了解常用藥品的配伍禁忌；服用鎮靜安眠藥的老人，囑咐其要完全清醒才能下床；應用降壓藥、降糖藥、利尿藥時，囑其緩慢改變，預防性低血壓；使用洋地黃甙類藥物前需監測心率，并觀察用藥效果；使用抗心律失常藥物時嚴格執行醫囑，用量準確；靜脈輸液時嚴格執行無菌操作，加強巡視，使用微量泵控制輸液速度。
1.2.1.5規范醫療儀器設備管理 科室儀器設備管理實行專人負責，制訂工作制度及職責，設置醫療儀器使用維護登記本，護士長每周督查，每月大檢查，確保科內急救儀器、設備處于完好備用狀態，完好率100%。
1.2.1.6規范護理記錄 我院通過院內統一培訓及科內每月培訓相結合的方式，加強護理人員法律法規知識及?？浦R培訓，規范護理記錄內容，注重在院病歷的環節質量監控，將病歷指控的重點放在出院前，有效的規避醫療風險，提高護理質量。
1.2.1.7加強患者的安全管理 ①為避免墜床、跌倒等意外事件，我院制定了跌倒、墜床、壓瘡高危風險評估單，患者入院后立即進行跌倒、墜床、壓瘡等高危風險評估，評分高危者必須懸掛相應標識，采取對應措施，并向患者及家屬告知防范措施。病區走廊、廁所等地鋪設防滑墊，放置醒目的"小心跌倒""小心地滑"的標識，放置患者跌倒；用氧過程中加強安全宣教和巡視，確保用氧的安全、有效。②手腕帶的使用：我院從2010年開始使用患者手腕帶，要求所有住院患者佩戴，并成為患者住院期間的"有效身份證"，腕帶上標明患者科別、姓名、性別、年齡、住院號、診斷、入院日期及科室聯系電話，護士在進行各項操作治療時，要求核對手腕帶、床頭卡上的標識，無誤后方可進行。③科室每日進行安全巡查，及時發現安全隱患；科內加強各類急救儀器設備出現故障時應急預案的培訓及演練，提高護士風險處置能力。
1.2.2發生護理風險后的管理 做好預防工作是防止風險事件的有效方法，一旦風險發生，應采取積極措施，將風險損害降到最低限度。護士長應第一時間到達現場，調查風險發生的經過，與患者及家屬溝通，盡可能將投訴、糾紛及一般護理風險在科內解決，及時上報護理部、醫務科，必要時依法封存病歷或實物?？苾冉M織全體護士對風險事件進行討論、總結，制定相關防范措施。
1.3觀察指標 主要對患者在接受護理后的自我恢復情況進行觀察，其中包括患者有無護理中墜床情況發生、藥物使用情況評估、護理人員醫用儀器使用情況評估與護理中風險緊急預案評估等方面，綜合判斷患者護理后的基本狀況。
1.4統計學方法 本研究中所統計的數據均進行統計學上的分析，使用統計學軟件SPSS17.0對數據進行處理，計量資料（患者護理后風險因素發生狀況）使用（x±s）表示，采用t檢驗，計數資料用χ2檢驗，P
2結果
對照組有8例護理風險事件（有5例為注射輸液不當，有1例為護理人員的原因，有1例為設備原因，有1例為患者滑倒），研究組有2例護理風險事件（有1例為注射輸液不當，有1例為患者滑倒），研究組的風險事件發生率明顯低于對照組，患者滿意度明顯高于對照組，且兩組差異存在統計學上的意義（P
3討論
關于哲學的問題范文5
然而，在這場討論中，由于所關注問題的重點不同，同樣是談論中國哲學學科的“合法性”問題，人們卻賦予這個問題以不同的理解。就是說，關于中國哲學學科“合法性”與否這個問題，包含著種種的爭論與看法;而這些看法之所以產生，有不少是由于人們在談論不同的問題所致。一旦理解了爭論的雙方或各方都是在圍繞一個具體的問題作討論，也許人們的思想分歧未必像現在所想象的那么大。因此，為了消解一些題外的問題，或者說使問題的討論相對集中，這里我試圖通過論辯的方式，來將應當重視的一個根本性問題——中國哲學的思維態勢與類型——凸現出來，希望人們能圍繞這個問題發表一些看法。當然，所謂將應當重視的問題凸現，正表現了我對中國哲學的一種理解或“成見”，因為在不同人眼里，值得重視的或者說該“凸現”的問題可能是不同的。
一、中國有無哲學?
在關于這場中國哲學學科“合法性”問題的討論中，人們很關心的一個問題是：中國到底有無“哲學”?這個問題的提出，是有相當道理的:顯然，假如連中國到底有無哲學這個問題都沒有解決以前，是談不上有中國哲學學科，也談不上中國哲學學科的“合法性”問題的。因此，中國到底有無哲學這個問題是中國哲學學科“合法性”問題的“元問題”。
關于這個問題，爭論是激烈的。認為中國沒有哲學的人士認為，哲學依其討論的問題，以及其展開問題的方式，都屬于西方學術的范圍;中國傳統學術中，從來沒有與之相當的一門學問。而認為中國有哲學的人士宣稱，中國自古以來就有哲學，只不過其名稱不同，或者關注的問題不同，甚至言說的方式不同而已。從雙方展示的論據來看，各有各的道理，并且彼此誰也說服不了誰。為什么呢?因為這個問題涉及的，其實是一個關于“哲學”的定義問題：假如用“哲學”一詞指稱像西方學術史上那樣的一門特殊學科，那么，中國歷史上的確沒有產生過這樣的“哲學”;但是，假如將哲學的邊界加以放大，用它來指稱不同的民族與文化傳統對某些宇宙與人生根本性問題進行探索的學問，那么，很難否認中國傳統學術中沒有“哲學”。因此，爭論雙方的焦點,其實是這么一個問題：到底是用“哲學”來指稱西方學術傳統中一門特殊的學科，還是用它來指稱不同民族與文化中對于宇宙與人生普遍性問題進行探究的學問?
這樣，這個問題看起來爭議極大，一旦弄清楚了問題的實質所在，它卻很好解決。這就看我們到底同意或者采用哪種關于哲學的定義了。其實，這樣的問題不僅存在于“中國有無哲學”的討論中，在其他學問中也屢屢碰到：人們過去習慣了采用“白天鵝”的定義，但是，有一天，人們忽然發現了一只羽毛是黑的天鵝，這時候爭論發生了：是應該修改“白天鵝”的定義呢，還是認為那只黑鳥不能稱之為天鵝，而需另外命名。關于中國有無哲學的問題，也可以作如是觀。
二、中國哲學的內容與研究方法
看起來，這場爭論中最激烈、并且看法難以統一的，還不是中國有無哲學的問題，而是中國哲學的內容有哪些，以及該如何去處理與研究中國哲學的問題。這個問題的產生，是人們有感于長期以來，從事中國哲學研究的人士，都習慣于用西方哲學的一套方法以及學術范式來整理與研究中國哲學，但發現這種方法具有很大的局限性：其結果使中國哲學變成西方哲學的簡單附庸或圖解，而抹殺了中國哲學在內容上的豐富性與思維上的獨創性。應當說，中國哲學學科“合法性”問題的提出，主要是由這一誘因引起，即人們試圖拋棄那種唯西方哲學研究方法與范式馬首是瞻的態度，想要建立起具有中國特點的中國哲學研究的方法與范式;但由于目前人們還沒有發現一種能為當前學術界普遍公認或接受的研究中國哲學的學術范式，而舊有的學術范式已日益式微，于是從內心中產生了一種焦慮，才有中國哲學學科“合法性”這一問題的提出。其實，從問題何以產生來看，這些人士談論的，與其說是中國哲學學科的“合法性”問題，不如說是原來的，或舊有的中國哲學學科研究范式的“合法性”問題更為準確。
這個問題又可以分解為兩個：1.像、馮友蘭等人建立的中國哲學史學科研究范式的普適性問題;2.運用西方學術范式來整理與研究中國傳統哲學的普適性問題?？梢钥吹剑诘谝粋€問題上，人們容易達成共識，即認為、馮友蘭等人的中國哲學史研究范式代表了他們那一代人的水平，盡管可以從學術史上給予其很高的評價，但無疑談不上是具有普遍適用性的研究中國哲學的范式。困難或爭論的焦點在：采取西方的學術范式與研究方法，’具有普遍意義嗎?在這個問題上，今天，認為可以完全照搬西方學術范式的“極端西化論者”已不多見，有代表性的是兩種意見：一種看法認為應該而且必須采納或參照西方學術的范式與方法，否則即使承認中國哲學有其自身的特點，這種特點也無從彰顯。這就是著名的“他者論”。另一種意見則認為，中國哲學有自身的學術傳統，包括其看待與研究宇宙人生根本問題的一整套獨特運思方式，以及其思想觀念與學術范式，這些是西方哲學觀念與學術范式所無法代替的，只有從
中國哲學自身的傳統出發，才能建立起中國自有的學術研究范式;更有人言之，假如采取西方的學術框架與研究范式，只會給中國哲學學科的學術范式帶來干擾。
如何看待這種爭論呢?本人認為，拋開極端的“西化論”觀點不論，初看起來，以上兩種觀點似乎相差極大，仔細考察一下，可以看出，它們其實在思想上有一致之處，即強調需要建立起中國自身的關于中國哲學學科的研究方式與范式。而只要對這個大前提加以肯定，那么，這兩派的意見在實踐過程中必然是會趨于一致的。何以言之?首先，因為所謂要“建立”起中國自身的中國哲學學科研究范式，它意味著這種新建立的研究范式肯定不能是中國古代哲學范式的復活與照搬，它必然是一種創新;否則，就無所謂“建立”中國的哲學范式這一提法。其次，即使想要照搬或者完全按照中國古代原來的中國哲學研究方法與范式來研究中國哲學，這既做不到，也不可能。
因為任何對中國傳統哲學的研究，都必須從研究者本人先定的學術視野或“前見”出發，與傳統哲學進行對話，通過“視界融合”，才會產生出一種新的中國哲學研究的范式;這點，對于中國古人來說也是如此：從歷史上看，大凡有創獲的中國哲學家或哲學史家，都是從他所處的時代以及他本人的學術境遇出發，以此為據點，在與歷史上的哲學家對話中形成其哲學思想，乃至于發展出其新的學術規范。因此，從這點上看，任何當代的中國哲學研究者，他的視界學術與“前見”都不可能是古人的，而只能來源與受制于現代學術傳統。而這種現代學術傳統，從目前情況看，又只能是西方學術傳統(盡管它們傳人中土以后，已經過很大變形)。所以，按照i全釋學的觀點，任何中國哲學學科范式的建立，都離不開當代的西方學術視野與中國傳統學術的視野，是它們兩者的視界交融。所謂從傳統學術出發，就可以建立起中國哲學自身的學術范式，從道理上看，并不可能。反過來，所謂采用西方哲學范式與方法作為參照系，既然是參照系，它必然還要落腳于中國本土的學術方法與范式，并與之進行交流與對話。
關于哲學的問題范文6
【摘 要 題】理論縱橫
德國哲學家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學認識本質”[1]。哲學歷來是人們認識自然、社會和思維現象本質的思想武器。圖書館現象是一種社會現象，對圖書館現象本質的把握自然也離不開哲學思維。為了認識和把握圖書館現象的本質，我國圖書館學研究者們也進行了長期的圖書館哲學研究，尤其是20世紀80年代以來，我國的圖書館哲學研究進入了一個期，形成了一股持續的“圖書館哲學研究熱”。本文就是對20世紀80年代以來我國圖書館哲學研究狀況的綜合述評。
1 關于圖書館哲學研究的起源及其發展
是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認為，“圖書館哲學”這一提法至遲在1934年就出現，其根據是丹頓（J.Periam Danton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學》一文[2]。據臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀30年代就著有《圖書館分類哲學》一文[3]。據臺灣沈寶環教授《在“圖書館哲學”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學》（A Philosophy of Librarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學研究至少已有半個多世紀的歷史。
在我國，圖書館哲學研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認為，20世紀30年代杜定友等人的圖書館學思想中就包含有較明顯的哲學思考的痕跡[5]。不過，從現在能查到的文獻資料看，在20世紀80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學”這一術語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發表《試論三種哲學形態的圖書館》一文[6]，其副標題是“圖書館哲學思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學”（library philosophy）一詞的文獻。20世紀80年代是我國圖書館學基礎理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現象作哲學思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學情報學理論的共同基礎——關于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關于圖書館學的哲學思考》一文[9]，于1988年著有《關于圖書館學的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學的哲學研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究也蓬勃發展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學為自己主要研究領域的，因此他們的上述著文也都是“偶發之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學研究也都未能繼續下去。
到了20世紀90年代至今，我國的圖書館哲學研究進入了一個新的發展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究持續呈活躍狀態，沈寶環、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學者的研究已達到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學的哲學》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學為主要研究領域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學研究，一直持續至今，是目前我國大陸圖書館哲學研究領域持續研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領域的“核心作者”。應該說他為我國圖書館哲學研究做出了突出貢獻。
從上述可知，我國的圖書館哲學研究，其歷史可以一直追溯到20世紀30年代。20世紀80年代是我國圖書館哲學研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學”一詞正式見諸有關文獻。20世紀90年代是我國圖書館哲學研究的發展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊伍逐漸壯大起來，研究成果也達到了一定的數量，由此奠定了圖書館哲學研究在我國圖書館學領域中的顯著地位。
2 關于“圖書館哲學”的概念及其內涵
何長青認為，“圖書館哲學是運用哲學研究圖書館現象領域的一般（或本質）規律的科學，是指導圖書館學應用研究和圖書館實踐的基礎理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認為，“圖書館哲學是在圖書館學基礎理論層面上展開評論的理性之學”，“圖書館哲學并不是很高深的玄學，而是圖書館學理論研究者對待‘圖書館’的態度、理論表現形式”[15]。
周文駿指出，“圖書館哲學是關于圖書館本質規律和方法論的學科。它一方面是圖書館實踐和圖書館學理論研究的總結、提煉和升華，另一方面也是哲學原理在圖書館領域的應用。所以可將其視為介于哲學和圖書館學之間的一個學科或者一個層次”[16]。
黃宗忠認為，圖書館哲學也就是圖書館學基礎理論，圖書館哲學和圖書館學基礎理論在本質上是一回事[17]。
周慶山認為，圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。他在《關于圖書館哲學的思考》一文中指出，“圖書館學的理論基礎是一種比圖書館學大而又能指導圖書館學的理論，事實上這里指的便是圖書館哲學”[18]。
呂斌和李國秋認為，“圖書館哲學”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業的宗旨和目標，第二層含義是指圖書館學領域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學涉及到的哲學問題[19]。
蔣永福認為，圖書館哲學就是圖書館人深思圖書館現象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學是什么》一文中又指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現象本質的部門哲學”，“圖書館哲學是一種高屋建瓴式地把握圖書館現象本質的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學，就是對圖書館現象的哲學關懷。這種哲學關懷，體現為科學精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學理論基礎研究述評》一文中指出，“圖書館哲學是把哲學的根本原理應用于圖書館學，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學的雨露浸潤，又要取得圖書館實踐的支撐，它處于哲學和思想學的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學的一般原理和方法，并將哲學思想體現在圖書館學研究中”[22]。
李明華指出，“圖書館哲學是對圖書館實踐、對圖書館的認識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學實際上是對圖書館實踐活動和圖書館學理論成果作出高度的抽象和系統的概括”[23]。
劉君、易長蕓認為，“圖書館哲學是以圖書館和圖書館學提出的各種哲學問題作為自己的研究對象的學科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學和圖書館學的關系研究》一文中指出，“圖書館哲學是系統化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實踐哲學的圖書館哲學》一文中又指出，“圖書館哲學是關于流變不息的圖書館實踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學哲學”（philosophy of library science）問題。他指出，“圖書館學哲學是運用哲學研究圖書館學發展規律的科學，是指導圖書館學發展的科學發展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認為，“與圖書館哲學相反，‘圖書館學的哲學’強調的是哲學理論在圖書館領域的應用。……與圖書館哲學不同，圖書館學的哲學的出發點是哲學，落腳點是圖書館和圖書館學”[28]。
由上述可知，目前人們對“圖書館哲學”概念的內涵的認識還很不一致。這說明圖書館哲學研究目前尚處于“前科學”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學是對圖書館現象進行哲學思維的產物；（2）圖書館哲學研究探討的是圖書館理論與實踐中的本質問題，或者說，圖書館哲學是人們對圖書館現象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學是一種理論思維方式，是一種價值觀和方法論。
3 關于圖書館哲學的性質、任務和意義
關于圖書館哲學的性質，何長青認為，“圖書館哲學既是這些范疇的一門具體應用哲學或部門哲學學科，又是圖書館學的基礎理論學科”[29]。張廣欽認為，“圖書館哲學并不是哲學的分支學科，而是具有濃烈圖書館學個性特征的圖書館學分支學科的內容，是研究圖書館學高級理論形態的圖書館學研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現象本質的部門哲學”，“圖書館哲學實質上就是人們對圖書館現象所進行的反思性關懷，因而也可稱之為圖書館科學的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現象的本質，而一般不涉及或不直接描述圖書館現象中的個別環節或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認為，圖書館哲學屬于具體的經驗科學，屬于圖書館理論思維科學[32]；圖書館哲學是一種精神科學，它在本質上具有實踐哲學的性質[33]；圖書館哲學是一種人文科學，所以它不可能達到自然科學理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學的人文內涵》一文中批評當前的圖書館哲學研究缺乏人文內涵，指出：“圖書館哲學，首先我們肯定一點的是，它是人學，圖書館學與哲學的關系本質上的聯系，是人文的相通，那么，圖書館哲學就不應該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實踐中的人性的復歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學性質的認識還有一些分歧，如圖書館哲學是哲學的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學者認為圖書館哲學是一種經驗科學、應用科學、實踐哲學，而有的學者又認為圖書館哲學是理論科學、思辯科學，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關于圖書館哲學的任務或目的，張廣欽認為，“圖書館哲學研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學精神”[37]。蔣永福認為，“‘我是誰’，亦即圖書館現象的本質是什么？這是圖書館哲學需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機構認識圖書館現象的本質，這正是圖書館哲學追求的目標”[39]。鄭全太從“圖書館哲學在本質上是實踐哲學”這一立論角度認為，圖書館哲學“所要解決的是來自圖書館實踐中的有關什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學作為實踐哲學是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標的”[41]。劉君和易長蕓從哲學的功能推斷圖書館哲學的任務“就是通過圖書館學與哲學的結合，充分發揮兩門學科優勢，通過對圖書館問題的哲學研究，揭示出對圖書館發展的規律性認識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業建設中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質屬性和規律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學的任務”[43]?？梢?，人們對圖書館哲學的任務或目的的看法較為一致，即圖書館哲學追尋的是圖書館現象中的本質問題。
關于圖書館哲學的意義，周慶山指出，“圖書館哲學是一種科學精神、職業理想和學術境界，是我們不懈追求的目標”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實務和技術，是與他們對圖書館認識上的機構化、實體化及操作具體化有一定關系的。這正是圖書館哲學對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學研究的意義主要表現在兩個方面：一是有助于提高圖書館學的學科地位，增強圖書館學理論的解釋力；二是有助于增強圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認為，圖書館哲學的功能價值在于用“圖書館智慧”指導圖書館實踐，他們指出，“圖書館哲學并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實踐中直接應用，它要擺脫具體的事實和眼前的功利，與現實隔開一段距離，從而能夠超越現實，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實踐，對圖書館實踐進行哲學的判斷，以它的理性的洞察力和規定性，形成對圖書館實踐及其與人生實踐、社會實踐的關系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實踐中去”[46]?？梢钥闯?，目前人們對圖書館哲學的意義的認識大同小異，可以概括為：圖書館哲學是觀察圖書館現象的智慧之學，它能夠為人們提供觀察圖書館現象的理論視野、價值觀和方法論，能夠為圖書館實踐提供哲學指導。
4 關于圖書館哲學的范疇體系和內容結構
4.1 關于圖書館哲學的范疇體系
作為一種哲學層次的理論思維，圖書館哲學必須指導圖書館學建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點。劉烈以“圖書館”為圖書館學的邏輯起點，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學的范疇體系[47]。陳一陽認為，圖書館在本質上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點，演繹出圖書館學的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻”為圖書館學的邏輯起點，認為“文獻”是圖書館現象領域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現象領域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認為“文獻”是圖書館學的邏輯起點[50]，后來他經過進一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點，他根據“文獻的實質是客觀知識的載體”這一論斷，認為“客觀知識是圖書館學的邏輯起點，知識組織是圖書館學的邏輯中介，人是圖書館學的邏輯終點”[51]。從現在能查到的文獻資料看，蔣永?？梢哉f是在我國圖書館學界第一個完整地提出圖書館學的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點的學者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點問題。而且，他的“客觀知識論”觀點正符合當前圖書情報學“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻論”的人似乎越來越少。
4.2 關于圖書館哲學的內容結構
周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學的內容體系”[52]。正因如此，目前關于圖書館哲學的內容結構的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學之研究》一文中指出，“圖書館哲學之研究，應自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質與功能之哲學觀”、“圖書館教育之哲學觀”、“圖書館選擇之哲學觀”、“分類與建筑之哲學觀”、“參考服務之哲學觀”。何長青設計的圖書館哲學研究內容包括三方面[54]：（1）圖書館規律。包括圖書館現象的社會本質及功能、圖書館現象的內在運行機制及其矛盾關系。（2）圖書館認識規律。包括圖書館認識方法，圖書館學理論研究與圖書館實踐發展之間的辯證關系，圖書館理論與實踐的繼承、發展與創新、變革的矛盾運動。（3）圖書館指導規律。即研究指導圖書館實踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學的本體論、圖書館哲學的認識論和圖書館哲學的方法論三方面展開了他們的研究內容[55]。張廣欽根據圖書館學理論主要涉及圖書館學基礎理論、圖書館事業發展理論和圖書館各項業務工作理論，認為圖書館哲學的內容體系可劃分為圖書館學哲學、圖書館事業哲學和圖書館業務哲學3個方面[56]。關于圖書館學哲學的研究內容，馬恒通認為主要包括三方面[57]：圖書館學發展規律、圖書館學研究規律和圖書館學的理論價值觀。從以上關于圖書館哲學內容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學的研究內容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學界定圖書館哲學的研究內容及其體系，將是今后圖書館哲學研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學研究內容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學的某些局部或個別問題進行哲學意義上的研究是極其必要的。其實，一些學者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學范疇》、《圖書館學研究體系的哲學探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關于圖書館引入管理心理學的哲學思考》一文[60]，李明杰著有《關于圖書館學方法論的哲學思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進良著有《關于讀者管理的哲學思考》一文[63]，等等。
5 關于圖書館哲學的幾個關系范疇
5.1 關于哲學與圖書館哲學
圖書館哲學固然是哲學與圖書館學結合的產物。把圖書館哲學視為哲學體系中的一個部門哲學或專業哲學，應該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學視為哲學原理、方法在圖書館學中的移植和應用，從而稱圖書館哲學只是一種應用哲學，則是一種以偏概全的認識。這里，他們沒有認識到部門哲學、專業哲學和應用哲學的區別。部門哲學、專業哲學是對某一部門或專業領域問題進行哲學思維而產生的一種哲學門類，而應用哲學則是哲學原理、方法在某一領域中應用而產生的一種哲學門類。可見，部門哲學、專業哲學和應用哲學是依據不同分類標準產生的哲學門類。圖書館哲學既是人們對圖書館現象進行哲學思維而產生的哲學門類，又是哲學原理和方法在圖書館學領域中應用而產生的哲學門類。所以圖書館哲學既是一種部門哲學或專業哲學，又是一種應用哲學。
5.2 關于“圖書館哲學”與“圖書館學哲學”
“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”是兩個不同的概念，但它們都是哲學與圖書館學結合的產物。哲學和圖書館學的結合有兩個方向：一是“哲學圖書館學”，即哲學原理和方法在圖書館學中的應用；二是“圖書館學哲學”，即對圖書館現象進行哲學思維。前一個方向形成的是“圖書館學哲學”，后一個方向形成的是“圖書館哲學”。也就是說，圖書館學哲學是以“圖書館學”（理論）為對象，而圖書館哲學則以“圖書館現象”為對象。而所謂“圖書館現象”又可包含實踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學”可包含“圖書館學哲學”。狹義的“圖書館哲學”是指抽掉“圖書館學哲學”內容的剩余部分內容。目前，在理論界存在混淆或不區分“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”的現象，應引起注意。本文在上面介紹了圖書館學哲學的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學”角度考慮的。
5.3 關于圖書館哲學與圖書館學基礎理論
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學基礎理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產生時間看，圖書館學基礎理論研究肯定先于圖書館哲學研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學研究就可說成是一種重復的或多余的研究。顯然，現在的事實不是這樣。我們知道，圖書館學基礎理論屬于理論圖書館學范疇，而理論圖書館學和應用圖書館學的研究成果都是圖書館哲學的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學的研究范圍要比圖書館學基礎理論寬泛，層次也高于圖書館學基礎理論。圖書館學基礎理論是對圖書館實踐的一般性理論概括和總結，而圖書館哲學是對圖書館實踐和理論兩個維度進行哲學意義上的抽象和批判的產物。
5.4 關于圖書館哲學與圖書館學理論基礎
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。這種判斷恐怕很難被大多數人們所認同。到目前為止，關于圖書館學理論基礎問題眾說紛紜，遠沒有達成共識。但是，有一點我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學理論基礎的理論肯定是圖書館學之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學當做圖書館學理論基礎，就等于把圖書館哲學認定為圖書館學之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學當做圖書館學之外的一種理論。那么，圖書館哲學與圖書館學理論基礎之間到底是一種什么關系，目前很難作出令人信服的回答?？磥磉@一問題也是以后圖書館哲學研究首先且必須回答的一個重要問題。
參考文獻
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