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儒家典籍與思想研究范文1
一、 中國哲學典籍的性質、范圍、特點
及其英譯的重要性
成中英先生在《中國哲學與中國哲學文化》一書中曾指出哲學是民族文化中的核心部分，而中國哲學是中華民族文化的產物。我們生為中國人，浸濡在中國民族文化生活的基本方式里，我們有什么理由不去進一步的認識這種文化的精神這種文化的意義呢？作為一個慎思明辨的中國人，我們是無法逃避發掘及發揚自己歷史智慧與民族智慧的責任。[1]（P3）可以說，中國哲學典籍承載著中國哲學的核心價值，作為經典文本，維系著一個民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋戰國時期形成的元典文本，如后代所稱的《五經》《四書》《荀子》 《老子》《莊子》《墨子》《公孫龍子》等，及漢以后相關的子集，同時也包括魏晉南北朝之后傳入中國的佛學典籍。以儒、釋、道三家為主體，兼及其他諸子百家的中國哲學典籍，不僅集中體現了中國文化的核心價值觀，亦如西方的《圣經》以及蘇格拉底、柏拉圖等人的經典哲學著作一樣，更是全人類共同的寶貴精神財富。因此，中國哲學典籍的英譯是關乎一個民族哲學文化的傳承、交流、發展的大事， 是“讓世界了解中國、讓中國文化參與全球文化交流的一個極好途徑?！盵2]（P3）能夠促進中西文化的會通，從而構建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中國哲學典籍兼及儒、釋、道三家。如果按照馮友蘭[3]的觀點，把中國哲學史大致分為子學和經學兩個時代的話，那么，自孔子到淮南王的子學時代主要是中國哲學的原創期，這一時期產生的經典都是元典，以儒學典籍為例，主要是《五經》《論語》《孟子》《荀子》等；而自漢代的董仲舒以來，中國哲學就進入了對元典的持續性的闡釋過程，不斷創造新的經典。如宋明理學中，朱熹的《四書章句集注》《近思錄》，王陽明的《傳習錄》《大學問》等。這些經典首先是“產生經典的那個時代的各種典章制度、社會活動、文化觀念的歷史記載”[4]（P74），是經典作者在特定時空的產物，而經典的詮釋者又處在不同的社會文化環境中，其詮釋必然帶有時代特征。經典詮釋者的歷史性既能幫助詮釋者更好地發掘元典隱而未發的內涵，從而構建新的哲學體系，產生新的經典，但也有可能會曲解或過度詮釋元典的內容，正如劉笑敢先生所言：“中國哲學詮釋傳統的典型形式是以經典詮釋的方式進行哲學體系的建構或重構，這一方式包含著‘客觀’地詮釋經典的‘原義’和建立詮釋者自身的哲學體系的內在矛盾和緊張?！?[5]（P31） 由此可見，如何安頓好詮釋者的歷史性是一個嚴肅的方法論問題。國內許多學者都意識到中國哲學典籍的特殊性質，從而提出了相應的原則和翻譯方法，如崔永祿（2007）提出中國經典外譯的幾個原則性問題：一是注意保留中國文化的特征和原貌；二是譯文要能體現中國文化藝術和語言創作的水準；三是注意語言流暢，具有較大的可讀性。[6]（P43～46）郭尚興（2010）指出中國哲學典籍的英譯原則應該是保持文化個性，力求形神兼備，減少文化虧損；平衡語用效果。[7]（P138～142）楊平（2012）認為中國哲學的譯介應該避免基督教化、西方哲學化或文化利用型翻譯途徑，采取文化還原式的翻譯策略如音譯、創譯和綜合翻譯等方法來彰顯中國哲學的特質和財富。[8]（P77～87）作者認為，中國哲學典籍的英譯方法以對經典的正確解讀為前提，而后才是如何把這種解讀的含義更恰當地轉換成英語。而在解讀的過程中要以概念史和思想史相結合的方法，一方面要對關鍵的哲學概念或術語進行歷時的考據：包括音讀、訓詁和名物的考辨，并且比較同一概念術語在相應體系內不同的發展階段的詮釋意義，以及同其他哲學體系內同一術語的詮釋意義的差別；而思想史的詮釋方法則強調從詮釋者所處的歷史脈絡中把握經典的具體含義。在對經典的正確解讀的前提下，要從比較哲學的視角出發，注重把體現中國哲學思想特色的概念轉換成能與西方哲學文化平等對話的概念體系，使中國哲學可以早日真正成為世界哲學文化的大家庭中的一員，從而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
二、中國哲學典籍英譯的詮釋方法
（一）概念史和思想史相結合的詮釋方法
對中國哲學典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學發展史的整體脈絡有較為清晰的認識，特別是要認識到中國哲學典籍正是在對元典的持續性的闡釋過程中不斷產生的經典文本。因此，從哲學概念和詮釋者的歷時性上考察經典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經典還原到相應的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所謂“概念史的研究方法”，以儒家經典為例，是指緊扣儒學史中的重要概念或術語，一方面潛回元典對這些術語進行音讀、訓詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國傳統的考據之學，另一方面觀察同一概念或術語在儒學發展的不同歷史時期的詮釋意義，及其同其他哲學派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜浀涞脑忈專胖迷谠忈屨咚幍臍v史脈絡中加以分析，“從而將經典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明?！盵9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結合的方法，具體探討中國哲學典籍英譯的詮釋方法。
（二）對朱熹理學的“概念史”詮釋
朱熹在中國儒學發展史上的地位功不可沒，他通過對《大學》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對后世影響深遠的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學體系，是儒學發展的新階段。朱熹也是中國哲學史上第一位明確提出解經方法的哲學家，他不僅注重義理的發掘，同時也沒有摒棄對章句的訓詁，潘德榮[10]（P57）認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對元典文本的深入闡釋的過程中，發展出的新的哲學理念，因此，詮釋朱熹的哲學思想，必須要潛回到相應的歷史背景，把握儒學動態的發展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經典的跨文化詮釋者，但我們的任務不是像朱熹那樣的哲學家，要去發展或建立新的哲學體系，而是要努力做到如何忠實地再現不同歷史階段的哲學典籍的內涵，并且要立足當下，使中國哲學典籍在新的時代背景下參與世界哲學之間的對話，使中國文化的精神在異域發揚光大。
朱熹把理學的主要概念：理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語?為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”[11]（P56）此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”一句的注解是“命，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”[11]其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個由理主宰的形而上學的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學發展史的背景下進行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。
《四書章句集注》中出現了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現，直到戰國中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；木之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所然者何也？謂理也，義也?！?“...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的?！肚f子?內篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋：“理者，成物之文也?！庇衷疲骸岸涕L、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理?！盵13]（P40）所以，韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象認為每一個事物都是獨立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個必然性就是理。在宋代儒學家那里，“理”變成了一個十分重要的哲學范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”?？梢姀堓d以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點，認為理是世界的本原。“太極只是天地萬物之理”， “未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”[14]（卷一），同時，朱子又說：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理?！保ㄍ希袄怼贝藭r又有了自然規律的意義，又說，“理則為仁義禮智?！保ㄍ希┛梢?，朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學辭典》中對“理”的翻譯如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理學：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理學：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”
作為當代的中國哲學典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓詁學意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發展史中把握其豐富的內涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡或情景脈絡中解讀元典的，這對經典的理解大有裨益。
（三）對朱熹理學的“思想史”詮釋
朱熹所處的南宋時期，經過了唐末的藩鎮割據，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想卻恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統闡述，在漢唐時期主要停留在訓詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導地位十分被動，時代呼喚有人擔當此重任，為儒學的發展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下，通過對《大學》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經典的注釋，在二程思想的基礎上，進行了理論創新，建構了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國儒學的本體論思想?？梢哉f，朱熹對經典的闡釋是當時時代的要求，是帶著他所處時代的思想文化問題而質詢于經典，是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復述經典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學者的批判，但無法否認的是《四書》經過朱子之闡釋，已經成為儒家乃至整個中國哲學文化的核心經典文本。究其原因，朱子對儒學經典文本的重新選擇和編排，正是應時代之要求，對儒學之新發展。與漢儒以《五經》為核心經典的儒學體系不同，《四書》的主要內容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據時代的要求，對這些理念進行了更加系統化和哲理化的闡釋，構建了一個以“理”為最高哲學范疇的思想體系。“理”既是作為整體的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。”[14]（卷37） 朱熹的理學無疑是應時代的要求對經典的合“理”化闡釋，體現了對經典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構的理學思想，體現了作為中國思想文化主干的儒家學說在新的歷史條件下重新復興的時代要求，同時也實現了中國傳統思想文化的綜合創新，使儒家學說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4]（P79）
三、中國哲學典籍英譯的轉換方法
（一） 回顧中國哲學典籍英譯的方法
理解之后，就是表達，即如何把原汁原味的中國哲學典籍所蘊含的中國文化精神轉換成以英語語言為載體的哲學文本，這是中國哲學進入當代世界哲學體系的時代訴求，同時也是弘揚民族文化，穩固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊軐W典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限（20世紀之前大多由傳教士和漢學家完成），他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學術性的研究方法，20世紀50年代之后，更多的是跨學科的綜合研究方法。根據安樂哲的總結，中國哲學典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今為止，西方哲學研究視野中關于中國哲學的探討，“往往是將中國哲學置入與其自身毫不相干的西方哲學范疇和問題框架中加以討論?！盵17]（前言P5）作者也認為：把中國哲學典籍視為一種西方哲學傳統的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學的特質。因此，我們要探討中國哲學典籍英譯的方法，首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響，強調中國哲學與西方哲學的差異性，另一方面，也要認識到我們的哲學典籍不能只局限于自身文化內部的發展，更要參與到當代哲學的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之，比較哲學的研究方法同時也體現了一種哲學的詮釋方式：一方面通過對元典的解讀，構建《論語》的哲學語境，再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發構建出理論體系，再返回文本結合已構建的體系進行詮釋和翻譯。[18]（P135）朱熹在對經典的闡釋過程中構建了一個以“天理”為最高范疇的哲學體系：他從元典文本出發構建理論體系，再在該語境中返回元典，結合理論體系對元典進行詮釋。既有訓詁的發掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學的翻譯方法的確有異曲同工之妙。
并且，安樂哲還在這種認識論的基礎上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對中國哲學概念或術語的翻譯，具有啟發意義。
（二）中國哲學典籍英譯的“策略性框架”
安樂哲在《和而不同：中西哲學的會通》中，提出了翻譯中國哲學典籍的一套完整的策略性框架：“包括闡釋性的介紹，不斷演進的關鍵哲學術語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應的自覺自明的譯文。”[17]（P6）其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對典籍文本所體現的中國哲學的特色的介紹，對文本本身的成書背景、作者及其主要哲學思想的介紹。哲學術語詞匯表是該典籍中出現的關鍵哲學術語的中英文對照表。而自覺自?的譯文主要是強調，雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學語境出發，忠實地傳達中國哲學的原始內涵，但是，由于譯者自身受到特定時空的局限，總會帶有某種伽達默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個前提，而不是對文獻的曲解，由于缺乏自覺自明的意識，翻譯者意識不到他們自身伽達默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次。“正如每代人都會有選擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會根據其自身的需要來重構世界古典哲學經典。當然我們也毫不例外地受到特定時空的局限。即使對中國古典哲學文獻最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認這種局限。這種自覺自明絕對不是要曲解文獻，反而恰恰是要去理解文化的基本前提?！?[17]（P6）
（三）關鍵哲學術語的翻譯方法盡管許多西方學者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、鄭文君（Cheang 2000）等都對安樂哲的哲學術語翻譯方法進行了批評，但作者認為無論結果或效果如何，安樂哲的方法都是對中國哲學術語翻譯的一次有益嘗試，開辟了新的翻譯之道。
[JP+1]安樂哲認為“現存翻譯模式是建立在使用標準英漢詞典和默認一個未經反思的假設的基礎上的，這個假定就是‘字面的’翻譯必定是準確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實都是給中國哲學典籍強加上了與其文化無關的西方文化預設，有意無意地將一個文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之?！盵17]（P7）安樂哲拒絕使用傳統的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學傳統的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學的特質。[JP]
“德”的詮釋和轉換，安樂哲首先認識到該詞在中國哲學語境中具有表達某種事物和個人的個別特征，而帶有某種本質主義的西方哲學式的詞匯“virtue”不能表達此種含義，并且容易令人聯想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強制”的意思，與儒家的德制社會理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現了儒家道德的實踐性和過程性。關于儒學的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是：“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個探路之人，成“仁”之路是一個把傳統化為自身品質的富有創造性的過程。因此，他們并未使用“humanity” 這一傳統譯法，因為humanity 是一個普適概念，與羅馬的 humanitas 相關，意指唯一的、普遍的、本質性的對象。若將“仁”視為一個普適性概念，就會破壞它的個別性?！叭省钡牧硪粋€傳統譯名 benevolence 只是表達一種狹窄心理態度的簡單詞匯。因此，譯者們選擇了 authoritative person 作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學者，安樂哲認為 authoritative 一詞具有“禮貌”“創作”“權威”等含義。[19]（P114）
同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國哲學中認知意義的“心”（mind）和情感意義的“心”（heart）的整體性?！岸Y”習慣上翻譯成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個復合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因為也意味著“品行”“行為”，安樂哲翻譯為“ritual propriety”，強調充分參與一個由“禮”組成的社群，把各種習俗和價值個人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術語表，并不是要用一套中國哲學術語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關鍵術語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當運用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。
儒家典籍與思想研究范文2
關鍵詞：辜鴻銘;翻譯思想;翻譯標準;翻譯特點
1.引言
辜鴻銘（1858-1927），字鴻銘，號立誠，中國近代著名翻譯家、國學大師。林語堂贊之“二百年來，未見其右”，世人視之“文化怪杰”。作為翻譯家，辜鴻銘將外國詩歌等翻譯成中文，開創了譯述中國典籍的范例，傾盡畢生之精力，逆西學東漸之潮，不遺余力地向世界傳播中國文化，對東西方文化都產生了深遠的影響。
30年來陸陸續續出現了多種對辜鴻銘的研究資料，研究涉獵范圍頗廣，有對辜鴻銘的生平軼事的研究，也有對辜鴻銘著譯研究。但人們對辜鴻銘的翻譯觀或翻譯思想的研究方面目前幾乎可以說是空白，這確實是一件令人遺憾的事。辜氏在近代社會以及在中外文化交流史上具有特殊地位，因此，研究辜鴻銘翻譯風格也有著重要意義。本文將從本文將從翻譯目的、翻譯標準以及翻譯特點三個方面對辜鴻銘的翻譯思想以及翻譯風格進行分析研究，從而深化人們對辜氏翻譯的研究。
2.辜鴻銘翻譯思想及翻譯風格研究
2.1 翻譯目的
19世紀末，西方列強以“啟蒙”為名入侵中國。由于自身的民族優越感以及對中國的偏見，部分西方漢學家和翻譯家歪曲中國的形象。因此，辜氏決心要向西方讀者展示真正的中國文明，以獲得他們對中國文明的理解與尊重。辜鴻銘的一生都在為向西方傳輸中國文化而奮斗，而辜氏翻譯的首要目的，是要讓西方人認識“真正的”中國文明，改變對中國的偏見，進而轉變對華政策。他在《論語》譯序的結尾寫道：“希望有教養有頭腦的英國人讀一下我們的譯本，借此檢討一下他們對中國人的成見，改正這些先入之見，修正對中國人和中國的態度，進而改善兩國關系。”（辜鴻銘，1898）。他在《中庸》譯序中再次強調這一點，希望能使西方人“更好地理解‘道’，加強道德責任感，促使他們遵從道德律令，放棄歐洲‘炮艦’與‘武力’文明的傲慢與跋扈，對中國和中國人民待之以道”（辜鴻銘，1906）。
2.2 翻譯標準
辜氏在英譯《中庸》序中明確提到其翻譯標準：“徹底掌握其中意義，不僅對等譯出原作的文字，而且再現原作的文體風格”（黃興濤，1996）。他引用了華爾華茲對真正具有內在價值的文學的看法：“內容是重要的，但內容均需由文體來表現”（黃興濤，1996）。辜氏認為，注重原作內容，主要是指對原作精神的把握。
要再現內容和形式，譯者必須首先忠實于原作的內容，在翻譯儒家經典上，主要體現在對精神內涵的把握，其次是形式。此外，他認為再現文體風格也十分重要。要再現古代圣哲的風格就須“努力使自己具有圣哲的性情和心境”（田怡俊&包通法，2010）。在辜氏的著作中，他以詩譯詩，如《中國語言》一文對中國詩的翻譯，《中國婦女》一文和《論語》英譯中對《詩經》部分內容的翻譯。辜鴻銘還曾以中文五言古體詩翻譯英國18世紀詩人柯伯（William Cowper）的敘事長詩《癡漢騎馬歌》，受到了翻譯家伍光建和蘇曼殊的贊賞。
2.3 翻譯特點
辜鴻銘作為我國近代漢譯英的先驅，其翻譯思想奠定了我國的典籍外譯理論的基礎，他的翻譯也有著自己的特色，總的來說可以分為三個部分。
2.3.1 譯文對儒家經典中內涵深刻的名詞的準確翻譯
在儒家經典中，辜鴻銘將“仁”譯為“the moral sense” 或者“the sense of justice”。儒家經典中這些內涵深刻的名詞往往在不同的環境中含義不盡相同，因此，辜氏對這些名詞能根據具體情況予以不同的翻譯，如翻譯“禮”為“the moral and religious institutions（of the Three Dynasties）”或“the laws and usages of social life”，“中庸”為“universal moral order”或“to find the central rule in our moral being which unites us to the universal order”。這種名詞的翻譯主要是通過意譯，而且在很多地方上更是一種創造性的翻譯，中國古代文化的精髓通過他對中西文化深刻的理解而得到表達。
2.3.2 譯文對原文風格語氣的保留
辜鴻銘在《論語》譯序中就聲稱其譯文是“努力按照一個有教養的英國人表達同樣思想的方式，來翻譯孔子和他弟子的談話?！痹凇吨杏埂纷g序里他更明確表示其翻譯“不僅譯出原作的文字，還要再現原作的風格?！痹诜g實踐中，他的確努力去追求這個目標。如在《論語?子張》中“君子有三變，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”，其中“有三變”過去一般人多譯為“undergoes three changes”，而辜則將其譯為“appears different from three points of view”，這不僅準確，而且也使譯文與原作之間“靈活對等”。
2.3.3 譯文中強烈的讀者意識
辜鴻銘考慮到西方讀者對東方的蠻橫態度以及對東方文化知之甚少的狀況，表現出了強烈的讀者意識，翻譯過程中盡可能地減輕讀者的負擔。例如辜氏大量引用了西方思想家卡萊爾、歌德、愛默生、羅斯金等的言論對譯文進行對照闡釋，有助于歐美讀者對東方文化的了解。除了引用西方思想家的言論進行闡釋外，辜氏還利用《圣經》文化注釋孔子學說。在他看來，儒家思想與基督教一樣具有宗教價值，所以儒家思想的內容與基督教教義是能夠相通的，如他把“天命”譯為“上帝的律令”，把“圣人”譯為“獻身宗教的人”等。辜鴻銘在翻譯中基于中西文化的相似之處，經常把中國的人物、地名、朝代、機構名稱等與西方的進行比附，以拉近與讀者的距離。如他把仲由比作《圣經》中的圣彼得“the St.Peter of the Confucian gospel”，把顏回比作《圣經》中的圣約翰“the St.John of the Confucian gospel”，把周公說成是中國歷史上的摩西或梭羅“the Moses or Solon of Chinese History”。這些比附對于西方讀者而言，非常形象且易于接受，這大概也是他的譯著在西方暢銷的原因。
3.結語
辜鴻銘先生以極大的熱情和創造性把中國傳統文化介紹給西方世界，在中西文化史上寫下了濃墨重彩的一筆。今天，我國的典籍翻譯事業正在走向繁榮，我們沒有理由摒棄辜鴻銘這位近代譯壇先驅的翻譯思想，而是應該加以認真挖掘和研究，以促進典籍翻譯理論和實踐的發展。（作者單位：天津工業大學）
參考文獻：
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[4]姜文錦.辜鴻銘與林語堂[A].臺灣中央日報，1995-09-22
儒家典籍與思想研究范文3
[關鍵詞]翻譯目的論 典籍翻譯 文化特質 忠實
一、翻譯目的論
20世紀70年代,德國的一些翻譯學者提出功能主義翻譯理論,開辟了在跨文化背景下研究翻譯的新視角。翻譯目的論有三條基本原則:第一,是目的原則。翻譯應該根據譯語環境和文化,按譯語讀者所期待的方式進行。翻譯活動的目決定翻譯過程與策略。目的由翻譯活動的發起者向譯者提出要求,并和譯者協商決定;第二,是連貫性原則。譯文應該有可讀性和可接受性。譯文應該做到語際連貫,與譯語讀者的交際情景一致,讓譯語讀者容易接受理解;第三,為忠實原則,譯文忠實于原文,但忠實程度和采取何種形式取決于翻譯的目的和譯者對原文的理解。
克里斯蒂安?諾德系統地整理歸納了功能派的各種學術思想。諾德提出了“功能加忠誠”原則。忠誠是指譯者在翻譯互動行為中對參與各方所應負的責任,忠誠屬于人與人之間的社會關系范疇。譯者有協調原作者、發起人與譯語讀者關系的責任。作為對目的論的補充,功能加忠誠法則,要求譯者在翻譯行為中,對翻譯過程中的各方參與者負責,竭力協調好各方關系。目的論對翻譯采取的是前瞻的態度,這樣的譯文在完成譯語情景中交際功能的同時,又符合各參與方的意愿。
二、漢語典籍翻譯的目的
我國是歷史悠久的文明古國,擁有豐富多彩的文化遺產。而非物質文化遺產是文化遺產的重要組成部分,是中國歷史的見證和中華文化的重要載體,蘊含著中華民族特有的精神價值、思維方式、想象力和文化意識,體現著中華民族的生命力和創造力。中國文化作為人類文化多元系統中的一個組成部分,積極參與到世界文化交流中,成為一種必然。而通過翻譯,把中國經典文化介紹給世界,則是一個非常重要的途徑,這對于弘揚民族文化,保持中國固有的文化身份來說都是非常必要的。
世界上一些國家都在大力推廣自己的母語,傳播民族的文化。文化傳播是擴大國家影響,提升國際地位的一個重要手段。漢語熱的背后是中國經濟的迅速發展,這種發展為傳播中國民族文化和價值觀創造了機遇。中國典籍積淀著深沉豐厚的中華文化。從語言學的角度分析,典籍是一種經過歷史濃縮后,帶著大量文化信息的語料:天人合一的哲學精神和情景交融的表現手法,崇高的愛國精神和深厚的道德情懷,溫柔敦厚的詩教傳統與中庸之道,人情之美的價值取向和含蓄蘊籍的風格追求。隨著更多外國人對中國古代文化興趣的增加,典籍英譯――即把中國典籍翻譯為英文,自然構成了文化傳播的重要方面。對于弘揚民族文化、促進東西方文化融合、保持中國固有的文化身份來說,典籍英譯起者橋梁的作用。
三、典籍翻譯的目的決定翻譯的策略
典籍翻譯的目的是傳播中國文化,譯語的接受者是對中國了解不多的西方讀者。翻譯過程中,保留漢語文化的特質是最基本的原則。中國人審美的原則特別強調真善美,自然美,純樸美。漢語韻文典籍的漢譯中,首先,強調的元敘事美,即必須從思想性和表達形式精選出為西方人所喜聞樂見的作品。其次,才是譯語的流暢和自然。好的內容必須寓于一定的形式,這種形式在移譯中不是一成不變的,而是要勇于創新,善于創新的。隨著中國經濟實力的不斷增強,國人對漢語文化國際影響力越來越自信,然而,中國的文化軟實力與經濟增長不成比例。在西方,對漢語文化感興趣人數比例很小,典籍翻譯中關照西方讀者的文化背景與閱讀習慣是翻譯者必須考慮的問題,典籍翻譯的目的不是國內翻譯者的自我研究提供外文譯本,而是垮文化傳播中華民族的文化與價值觀念。
典籍翻譯應該追求自然美。所謂自然美是力爭“語言說我”,而不是“我說語言”。翻譯哲學基礎就好在“心有靈犀一點通”。正確細讀原文,準確地使用譯語,從美學的形而上學來說,譯語乃是第二自然,是自然更不完備的復制品。這是一個“天與人與語言的三合一問題”。中國一直都以“自然”為詩的最高理想,自然者,不見斧鑿痕也。但這并非用技巧之意,一首詩應當把意象、語字、述義處理到一個程度,讀者閱讀時,根本不會覺得有意象、語字、述義的存在,傳統中的所謂“渾然”,即藝術化作自然之意,好比我們一覽群山,感到的是自然而成的全景的氣象,而非注意構成該氣象的每一個獨立的山頭。
典籍翻譯應該追求音韻美。整齊鏗鏘的音形只是思想的外衣,“神”寓于“形”。如何讓西方世界了解東方文化中詩、詞、曲、賦的無限文化內涵,神韻和魅力實在是一項“費力難討好”的苦差。音韻是典籍標志性特征,中國文學的最高形式――唐詩宋詞的音樂性,反映了漢語文字的獨特性。典籍翻譯的過程不是求同,而是存異,翻譯不是把本來就異于我的東西消化掉。類似詩歌等韻文的翻譯,對原詩的內容、意境、情調忠實地表達;格律要大致接近原詩,建行不要求每行字數一樣;意象要準確翻譯;詩歌音樂性等形式的翻譯要結合詩歌的整體來考慮,也就是說,詩歌音樂性的翻譯要以傳達意境和意象為前提。
四、結語
翻譯目的論強調翻譯的目的應該由翻譯活動的發起者向譯者提出要求,并和譯者協商決定。典籍翻譯的目的是讓異域文化的人們了解中華文明,全面介紹中國古代哲學思想和經典著作。在西方,中國的典籍翻譯恐怕比現當代的作品還要多。僅以《論語》為例,據不完全統計,20世紀30年代之前,較出名的英譯本就有50多種,但關于《論語》的翻譯是分散的,人們難以通過這種翻譯來系統了解儒家思想。戰國儒家分八派,孔子之后,以孟子、荀子為主,孟子的哲學觀念為天人合一,而荀子則兼收并蓄,繼承了一部分老子的道家自然觀。如此看來,要全面介紹中國古代哲學思想和經典著作,典籍翻譯必須有系統性,選擇有代表性的典籍文本。
參考文獻:
[1]CHRISTIANE NORD著.張美芳,王克非譯.譯有所為――功能翻譯理論闡釋[M].北京:外語教學與研究出版社,2005.41.
儒家典籍與思想研究范文4
【關鍵詞】孔子；孔子思想；儒學；倫理概念；
中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1673-8500（2014）01-0127-01
一、追求禮樂的一生
1.學習禮樂（15歲）――原因：（1）春秋社會大變革時代，“禮崩樂壞”；（2）“周禮盡在魯”。
2.講學收徒（30歲）――創辦私學，廣收學生，傳承仁和禮。
3.從政生涯（51歲）――官：魯―中督宰――司寇。
4.周游列國（54歲）――政治主張未被采納，原因：諸侯爭霸，崇尚武力，輕視禮儀。
5.獻身文教（68歲）――孔子曾整理出《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》等典籍。
二、開創儒家思想
1.禮（孔子思想的目標）――禮是政治概念。
（1）禮的含義：西周實行對君臣父子上下尊卑作出嚴格規定的一套宗法等級規范制度。
（2）關于禮的做法：“克己復禮”；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的社會規范，從而形成西周時天下安定局面，避免春秋時天下動亂局面。
（3）評價：①積極――穩定社會次序，鞏固統治，使人們生活安定，有積極意義。②局限――孔子推崇周禮，恢復周禮，實質是維護搖搖欲墜的奴隸社會規范制度?？鬃哟砼`主貴族利益，體現了思想保守的方面。
2.仁（孔子思想的核心）――仁屬于倫理概念：
（1）仁的含義：仁者愛人，包含仁愛、關懷、體諒、包容等一切美德，為人處事的最高道德標準。
（2）關于仁的做法：“忠恕”、“己所不欲，勿施于人”反對政府向百姓課重稅，應“節用而愛人”（愛惜民力）⑶評價：①對于統治階級――“以德為政”（唐太宗、漢文帝、漢景帝），有利于緩和階級矛盾；②對于普通人――孝敬父母，尊敬兄長有利于家庭和諧，社會穩定秩序。
3.中庸（調整禮和仁方法）――屬于哲學概念：
（1）中庸的含義：處理任何事情都不偏不倚，能恰到好處。
（2）中庸與仁禮的關系：①要實行仁和禮，就必須遵循中庸之道；②中庸是劃分君子和小人的重要依據
（3）評價：中庸思想可謂博大精深，它要求執政者“執其二端，用其中于民”（《中庸》），妥善協調各方面的矛盾，實現和諧（“和為貴”）的價值目標。
三、古代大教育家
1.教育對象：――有教無類：孔子開創私學，讓教育對象“有教無類”，并使教育從“學在官府”向“學在民間”轉變，打破了貴族壟斷教育的局面，推動古代文化教育的發展。
2.教學目的：――使學生“成人”，言行合乎“忠”、“信”，終成“君子孔子“教學目的”注重培養學生高尚品德和服務社會意識，有利于社會發展；但重義輕利，不利物質經濟的發展。3.教學方法：――因材施教；言傳身教（溫故知新、舉一反三等）
4.教學內容：――孔子整理過的“六經”?！傲洝背蔀榉饨ㄉ鐣慕炭茣？鬃铀枷胍脖徽頌椤墩撜Z》，成為儒家經典。
四、評價孔子
1.積極意義
（1）對中國：① 治上，成為封建政治的理論基礎（維護一統）；②文化上，成為中國古代傳統文化核心內容，有利于修身社建；③ 教育方面，奠定中國古代教育傳統，保持文化連續性；（2）對世界：① 漢后，對亞洲，傳播先進文化；② 明清后，對西方，為歐洲思想家所啟發、借鑒；③ 當今，世界不少學者依然推崇儒學。
2.局限性
維護等級，不平等。
3.總評
世界前列思想家（世界十大思想家之一）。
五、探究問題
第一：孔子及其學說在歷史上的地位如何？
1.儒家學派創始人：儒家學說成為幾千年中國傳統社會的主流思想，影響深遠。
2.大思想家：提出“仁”、“禮”、“中庸”；“有教無類”、“因材施教”重要思想。
3.大教育家：開創私人辦學先河，提出有教無類思想和一系列教育理念。
4.大作家：晚年整理文化典籍：《六經》。
5.影響深遠：儒家思想成為亞洲許多國家傳統文化的組成部分；歐洲啟蒙思想家受到儒家思想的啟發。
第二：請你收集一下孔子言論：學習態度：“學而時習之，不亦悅乎”、“知之為知之，不知為不知，是知也?！睂W習方法：“溫故而知新”、“學而不思則罔思而不學則殆”、“三人行，必有我師”個人修養：“人不知而不慍”、“吾日三省吾身”、“見賢思齊焉”、“見不賢而內自省也”第三：討論：今天儒家思想過時了嗎？還有必要提倡它嗎？為什么？
1.儒家強調“有教無類”、“因材施教”、“學思結合”的教育教學思想，對我國當代教育事業的發展和人才的培養有積極作用。
2.儒家提倡“孝”、“仁義”、“誠信”等道德倫理觀有助于構建和諧人際關系，促進社會主義精神文明建設。
3.儒家強調“正身自省”、“修已安人”、加強道德修養，有助于約束和規范市場經濟主體的交易活動和行為，使社會主義市場經濟健康、正常、有序的進行。
儒家典籍與思想研究范文5
關鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家典籍與思想研究范文6
關鍵詞：渤海國；中原文化；效仿唐制；留學生
大江大河孕育了人類的早期文明。在黑龍江流域的歷史上，渤海國是一個重要的歷史時期。渤海國宗法盛唐高度發達的封建文明，在與中原唐朝的頻繁交往中，逐漸形成了“車書本一家”的關系，渤海王國的政治、經濟和文化受中原文化影響深刻。
一、春秋戰國時期，在百家爭鳴之中，儒學逐步走向成熟，到西漢武帝時期，經過董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想開始成為中國社會的主導思想。在社會生活中，學習儒學、研究儒學成為無數知識分子的一生追求，儒家思想影響著社會生活的各個領域，并成為中國文化的核心內涵。周邊諸多民族在與漢族的交往中，都十分向往中原王朝的繁榮，尤其仰慕經過長期歷史積淀，并對國民的思想和行為產生深刻影響的傳統儒學。
渤海國于公元698年建立，于公元926年被遼所滅，在黑龍江流域共存在229年。此時的中原正處于唐朝統治時期，大唐王朝尤其是盛唐時期的政治、經濟和文化均領先于世界，成為世界上最為文明繁榮的國度。先進的政治制度和思想觀念在文化交往中得到廣泛傳播，對周邊各民族和國家都產生了重要影響。渤海國在政治、教育和文化等方面積極效仿唐朝，中原文化推動著渤海王國的文明與繁榮。唐玄宗于公元713年冊封大作榮為渤海郡王，統轄忽汗州，加授忽汗州都督，從此粟末靺鞨政權以渤海為號，成為唐朝版圖上一個享有一定自治權的羈縻州。接受唐王朝冊封以后，同唐朝的政治關系日漸密切，中原文化及典章制度不斷被引入渤海國。受先進的中原文化影響，渤海王國對沿襲下來的靺鞨及高麗舊制進行了全面改革，學習和效仿唐朝的相關制度和管理模式，建立并逐步完善各方面規章制度。渤海國仿效唐制，建立封建君主專制政體，與唐朝一樣強化王權在國家的核心地位，在國家的政治建構中，國王是最高統治者，獨攬軍政大權，并以此為核心建立一套完備的封建等級制度和統治機構；渤海國仿效唐制，實行尊卑貴賤的品階勛爵制度，官階以品而論，與中原王朝基本相同，各級官吏的地位、待遇以至于著裝、佩飾均有嚴格規定，表現出等級森嚴的特點；渤海國還實行職事散位制，這也與唐王朝基本相同，職事官指擔當具體職務有一定差事的官員，散官指只有官位品階而無具體職事的官員，這些是渤海國統治階級的重要組成部分；渤海還效仿唐朝，建立勛官封爵制度，按照中央制定的標準進行官僚任免，大力強化中央集權；渤海國還借鑒唐朝司法體制，唐朝的司法體制不斷被輸入渤海，司法制度的逐步完善，有效地維護了渤海國的封建統治；渤海國還仿效唐制，在中央實行三省六部制，在地方建立與唐王朝相似的行政機構。三省分別指政堂省、宣召省和中臺省，分別相當于唐朝的尚書省、門下省和中書省。地方行政機構也同唐朝一樣，分為府、州、縣三級，一般是府管數州，州管數縣等?？梢钥闯?，接受唐朝冊封對渤海國的政治建構作用明顯，唐朝的政治制度、機構設置和管理模式對渤海國的政治產生了全方位的影響。
二、渤海王國是一個發展中的封建國家，在全面學習和借鑒中原文化和典章制度的過程中，強化儒家思想在政治和社會生活中的統治地位。當時儒家思想在渤海、新羅、日本等地的社會生活中占有主導地位，對各地的政治行為、思想道德、價值取向等都產生深刻影響，其中對渤海國的影響最為深刻。儒家的政治思想和倫理道德成為渤海國統治階級追求的政治目標和行為準則，并在社會各階層得到廣泛推廣。
儒家思想對渤海王國的影響由來已久，早在王國建立之初，就逐步上升為整個社會的統治思想。儒家思想的輸入途徑有三：一是生活在營州一帶的粟末靺鞨人長時期與漢人雜居，上層人物深受儒家思想熏陶。自隋以來，先后內附居于營州及遼西一帶的肅末靺鞨及其它靺鞨人，在長期與漢人雜居過程中，漢民族的思想觀念和行為習慣不斷影響著他們的思想和行為，很多上層人物及其子弟接受儒學教育，其他民眾也不斷地接受儒學灌輸，儒家思想改變著人們的思維和行為習慣。二是原高麗故地以及遼東地區居住著大量漢人，唐滅高麗后又派官吏和軍隊駐守，相當一部分后來變成渤海國的編戶齊民，這些人在思維方式和生活習慣等方面都印有深刻的中原文化痕跡，他們的思想觀念和行為習慣對當地各族人民都產生了深刻影響。三是在渤海國居住的高麗人已經普遍地接受了儒學教育，他們后來轉化為渤海國居民，而在原高麗故地居住而又長期接受高麗政權統治的靺鞨諸部上層人物及其子弟，也有許多人接受儒學教育。這些都對渤海政權接受儒家思想為統治思想產生深刻影響。作為中原文化的核心內涵，儒家思想在渤海國有著較為深厚的社會基礎。
三、隨著儒學在渤海社會的廣泛傳播，中原王朝的政治思想和倫理道德日益成為渤海統治階級所追求的政治目標和行為準則。渤海國以儒家思想作為治國安邦、立政施教的指導思想，中央機構設置集中體現了儒家“王道”和“仁政”的執政理念，渤海國的“三省六部”設置完全襲用唐制，忠、仁、義、禮、智、信的“六部”稱謂，充分說明“三綱五?！钡膫惱碛^念對渤海國政治的深刻影響，其他諸如司、監、臺、局之類的機構名稱，也多以中正、文籍、司賓、太長等字樣，打上了極為深刻的儒家綱常思想烙印，這些都表明渤海國統治階級已經全面地接受了儒家思想。
通過當時一些文獻典籍和私人著作可以看出，渤海國積極倡導忠貞、仁厚、禮儀、懷德的君子形象，渤海王廷和上層社會已經把儒家的倫理道德作為修身齊家的行為規范，可見中原的傳統儒學對渤海國社會生活的深刻影響。據《遼史·太宗記》載：“己亥，詔東丹吏民為其王倍姬肖氏服（喪）”。這里生動而真實地反映了渤海國尊親服喪的社會風俗，表現出深刻的儒家“孝”的文化印記。渤海統治階級不僅用儒家倫理道德來約束自身言行，而且還以此作為教育和培養子孫的重要內容，這在貞孝、貞惠二公主的“幼受女師之教，克比思齊”，長大后“孰 詩悅禮、履慎謙謙”，出嫁后“六行孔備，三從是高”，丈夫死后“學恭姜之信矢，銜杞婦之哀悽”的生平經歷中，得到了生動而集中的體現，由此看出儒家的思想觀念和行為準則對渤海國社會生活影響的深刻程度。
渤海王國效仿中原王朝，還建立了較為完備的儒學教育體系，儒家思想在社會各階層得到廣泛推廣，并日益成為渤海王廷統治民眾的精神支柱。當時的渤海國，中央設有國子監，地方設有府學、州學、縣學，廣泛進行儒學和漢語教育，教育內容大體與唐朝學校相同。渤海國多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄寫儒學經典，帶回后成為學校教學的重要內容之一。據考古發現，在貞惠、貞孝二公主墓所用的典故，就分別出自數十種經、史、子、集等古代典籍。此外渤海國還向唐朝派遣大量留學生，據《渤海國紀》記載“武王所遣生六人，開元三年二月抵京師。大震所遣生，咸和四年歸國者三人，李居正、米承朝、高壽海。同年隨冊命使至者三人，解楚卿、趙孝朝、劉寶俊?！绷魧W生中的大部分是渤海王室成員和貴族子弟，他們學成回國后，帶來了大量的儒家經典，為儒家文化的廣泛傳播做出了重要貢獻。很多留學生后來官居要職，如位列公卿的李居
正，考中唐朝進士歸國后任國相的烏昭度等。由此可以看出渤海統治者對歸國留學生的重視程度。中原文化不僅影響著渤海國的政治，而且還影響到文化和教育，影響到人民的思維模式和行為習慣。
渤海國在黑龍江流域存在了200余年，關于它的文獻記載較少。通過僅有的歷史資料，我們可以看出當時的渤海國與中原唐朝的密切關系，中原文化對渤海國的社會生活有著深刻影響，中原文化推動著渤海國的文明與發展進程。
參考文獻：
[1]魏國忠，渤海國史[m]中國社會科學出版社出版
[2]王禹浪，神秘的東北歷史與文化[m]黑龍江人民出版社出版
