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主要哲學家的哲學觀點范文1
哲學被認為是研究世界和人類社會最根本的，最重要問題的學科。哲學對其它科學的發展和人類思想、思維、認識和行為具有重要的指導意義。哲學會對人們認為理所當然的想法提出質疑，并在對思想的拷問中得到升華。在人類的一切文明成果中哲學思想的具有統攝其他科學的地位。而經濟學從某種意義上講是從一個特殊角度研究人的行為(不管是作為個體還是集體表現出來)的科學。經濟學的這種研究領域的擴展一方面使人們認識到經濟學的強大力量，另一方面有人認為這是經濟學帝國主義。無論關于經濟學逐漸在國內成為顯學有如何的評價，經濟學的方法都可以是，但不是唯一的，研究人的行為，研究社會現象的手段。哲學和經濟學的關系是密不可分的。早期的經濟理論本身就是關于經濟的哲學思想，很多經濟學家同時是哲學家。即使經濟學作為獨立的學科發展起來后，哲學關于經濟起源的研究，經濟制度的建立，經濟學研究的起點以及經濟研究的方法論都具有指導意義。國內關于哲學和經濟學關系的研究興起于20世紀90年代，有的學術機構專門設立了經濟哲學研究中心，①近年以這一主題研究著述大量涌現。②2008年和2009年在中國社科院的科研機構的組織下，連續舉行了兩次以經濟學和哲學對話的全國學術研討會，③可見學者沒對這一研究主題的重視?，F有的研究主要集中于如何用哲學觀點來指導經濟學的發展，尤其馬克思主要哲學觀點，反過來很少有用經濟學方法來研究哲學相關問題的。這一方面是因為如前述的關于哲學和其它科學關系的普遍認識，另一方面是因為哲學本身是一種思想不是具體的人類活動。雖然如此，但是哲學研究，哲學思想影響下的人的行為則是人類活動，這些活動可以從經濟學的角度加以分析。本文試圖要用經濟學的方法來簡略探討一下西方近代哲學研究向認識論轉變的相關問題。
基本假設及哲學研究的經濟性為了方便論述，這里首先假設哲學是一種產品。哲學是一種極為特殊的人類社會在一定階段不可或缺的產品。它通常情況下并不直接的影響人的行為而是通過影響研究、傳播、學習它的人而影響人們的思想、世界觀和人生觀，最后才反映在對人的行為方式的影響上來。于是本文將把近代西方哲學看作一種隱性的“思想制度產品”。又假設哲學是一種公共產品，一個人消費這種產品不會對其它人對該產品的消費造成影響，人們獲得這些產品的成本忽略不記(哲學公共產品是由哲學家和其他傳播者，比如國家，提供的，但如果在中世紀相信反經院哲學的思想并不是無成本的)。哲學之所以具有公正產品的性質是因為哲學觀點、哲學思想也是屬于人類的知識或者認識系統的內容，人類的各種知識都在一定程度上具有公共產品的特性。單就哲學觀點和哲學思想的具體而言，其表現形式是各種哲學論述及其論著，由于哲學論著論述的問題和特殊的哲學語言系統等原因使得能夠直接閱讀哲學論著，理解哲學思想的人群相對來說很狹小。這導致哲學這種思想制度產品的提供過程中存在比較嚴重的信息不完全問題。但是，這并不妨礙哲學對更廣泛人群的影響，因為解決這種信息不完全的方法是尋找溝通信息的人，哲學人就是受哲學直接影響的人。他們會根據個人或者社會的需要對哲學的某些內容進行較通俗的解讀，用更多人能夠理解的語言體系“翻譯”哲學論著。雖然這種翻譯和解讀不可避免的會存在偏差，④但其對更多人(包括又人組成的各種團體組織)的思想意識，進而使行為方式產生了影響。哲學的影響擴散到了更廣泛的人群，表現出來公共產品的特點。最后是關于哲學家的假設。哲學家是哲學思想和哲學觀點的生產者。他們在哲學問題的研究過程中經常會面臨物質需求無法滿足，研究成果不被認同，甚至是宗教迫害等情況，哲學家的個人行為也和多數人有很大差別，但這并不能說哲學家不滿足經濟人的假設。大部分哲學家無論其和普通人所關注的滿足需求的方面有多大的差異，他們都希望自己的哲學思想，哲學觀點能為世人接受，能夠影響后世，甚至能夠影響整個人類。這部分哲學家會主動著述，并成為了哲學觀點的生產者。無論是第一種還是第二種哲學家，均是經濟理性的，只不過其需求、效用評價和偏好與普通人有差異而已。因此本文假設對于對西方近代哲學做出過貢獻的哲學家都符合經濟學中關于經濟人的基本假設。
西方近代哲學研究向認識論轉變的原因從歷史角度來看，中世紀的經院哲學產品完全是為神學服務的。經院哲學研究的主要對象是至高無上的完美的主體———上帝，人不被重視。在這種背景下，經院哲學成為了一種神學工具，教會壟了的哲學產品的提供，同時是解讀哲學的壟斷人，人們被迫消費這種公共思想制度產品。這種哲學公共產品的消費使得人們思想被禁錮，人性被抹殺，而消費這種產品的主要收益便是避免教會的迫害。教會以上帝的代表自居享受著壟斷這種產品帶來的巨大收益:經濟上集中了大量的土地，獲取了大量的物質資源和貴金屬，政治上凌駕于傳統政治體系之上，因為經濟和政治上的收益，進而社會地位空前提高。然而資本主義的萌芽，生產關系的變更的背景下，人們開始對私有財產熱烈追求。人們對私有產權重視的行為，對一種新的哲學思想制度產品的消費提出了要求，這種哲學思想應該迎合和指導私有產權的發展。教會在哲學產品提供上的壟斷生產者的地位將受到新的哲學產品的挑戰。“文藝復興”無疑是恰到好處的一場人的解放運動。正是這種思想制度產品的變更影響了西方近代哲學的研究方向向認識論轉變。隨著資本主義生產關系的萌芽，自然科學的進步，人們開始注重人類自身的問題。人們對哲學思想的生產者提出了新的需求，哲學家如果還在研究本體論的問題，那么他的最大成本便是花了畢生的精力而成果不再受到重視，其哲學思想不會受到認同，不會對后世產生影響，因為人們需要新的思想制度安排去指導活動。雖然這不一定與直接的經濟利益相連———哲學本身不一定會因形勢的變化而認為某種問題不再重要，但是大部分哲學家的研究行為和研究主題會因為對哲學思想的需求變化而產生變化。資本主義生產方式帶來了人們生活方式的巨大變化，行而上學的觀點已經沒有了市場，哲學家們不得不開始用發展變化的觀點看問題。資本主義生產方式的發展，分工、雇傭勞動的推行使社會矛盾尖銳突出，資產階級的知識份子緊迫感受到矛盾的普遍存在與不可避免———把矛盾的滲入到哲學中。哲學家對于這些問題的研究，使其哲學研究迎合了當時人們對思想制度產品的需求，他們的哲學思想因受到了廣泛認同和接受而實現了自身效用的最到化。培根、笛卡爾、康德、黑格爾就是在這樣的背景下研究認識論的問題而成為有重要影響的哲學家，不僅滿足了個人對哲學研究的需求，還產生了長期的外部效應。一方面社會形勢和歷史背景發生了變化，需要新的思想制度安排，另一方面在這種形勢下思想制度產品的提供者致力與新的哲學公共產品的生產。有新產品的需求和供給，認識論的哲學制度產品開始大量生產和更新，經院哲學壟斷地位受到挑戰，于是出現了西方近代哲學研究向認識論轉變。
西方近代哲學研究向認識論轉變的影響西方近代哲學的這種向認識論轉變的影響又是什么呢?首先，根據本文的假設，這些哲學制度產品是公共產品，任何人都可以自由的選擇其所需要的哲學公共產品來指導自己的思維和行動。這種選擇行為不會減少其它人的選擇機會，不具有排它性。在當時，從單個人來講其選擇成本來自于消費這種產品帶來的與選擇并消費其它不同思想制度產品的人或組織(教會、封建政府)在思維、行為方式上的對抗和沖突。而其收益便是實現與代表新生產力階級的認同感，并在資本主義生產關系強調人的因數中不斷積極進取，創造私人財富而獲得的間接效用。從資產階級整體上而言，這種新的思想制度安排，促進了思想解放并增強了其認識和征服世界的能力，這種改變影響了社會總的偏好傾向，對整個資本主義發展具有重要意義。正如本文基本假設所論述的，西方近代的哲學家即使主觀上沒有想將其哲學思想作為哲學公共產品提供給世人(后人)，或者更看重個人追求真理所獲得的滿足，但在當時的社會背景下哲學家們的思想也都不同程度的產生了積極影響。無論如何這些哲學家在這次研究向認識論轉變的過程中所產生出來的哲學思想對于正在追求解放，崇尚自由的資產階級產生了正的外部效應。
西方近代的哲學家的研究主題由本體論轉向了研究理性、研究感性、研究認識等哲學問題。在研究的過程中，哲學家的哲學論著作為記錄、表達和傳播其哲學思想哲學觀點的手段。這些論著的內容不是淺顯易懂的，導致存在信息不對稱的問題，因此其對社會大眾的影響不是直接的。但是，正是在資本主義萌芽并不斷發展的歷史條件，對于新的哲學制度產品的需求催生了西方近代哲學。西方近代哲學(雖然各哲學家各流派的影響不同)如果看作一種思想制度產品正好迎合和滿足了這種需求，它打破了教會壟斷生產哲學產品的格局，給需求他的人們和后世帶來了正的外部效應。
主要哲學家的哲學觀點范文2
一、西方哲學對中國哲學的理解
首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對中國哲學的否定態度
在否定的態度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。
對中國哲學的另外一種否定態度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。
我認為，如今已經很少有哲學家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經根植于西方哲學對中國哲學的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學在西方大學哲學系中的尷尬地位。據我了解，西方國家的大學中很少把中國哲學作為一個學科，看作哲學系的組成部分。大多數講授中國哲學以及相關學科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關的系或研究所里，比如宗教學系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學研究、東方哲學研究、哲學研究等，作為中國大學哲學系的組成部分。
2.對中國哲學的積極態度
引人注目的是，對中國哲學發生興趣的西方哲學家數量正在增加。他們相信，中國哲學中有一些東西值得西方哲學家去學習，這在當代西方哲學（特別是在后現代哲學）中變得比較流行。我認為，一般而言，對中國哲學的這種積極態度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說，西方人對中國以及中國哲學的興趣從中世紀就開始了。可以理解，對西方的先輩來說，遠離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學也很感興趣。在18—19世紀，當時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談論中國和中國文化，引用一些對中國經典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認為，這些知識分子對中國文化的心態主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認為有必要關心中國哲學。不過，西方人了解中國和中國哲學總比忽視或否定要好得多。
對中國哲學的另一種積極態度就是謙遜，即某些西方哲學家非常希望能夠從中國哲學中學習到許多東西，用以支持他們的哲學理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學的興趣，目的在于構造他的單子論。有明顯的證據表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當時，白昔正在研究易經，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進制的描述，因此白昔對這兩種二進制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進位制與陰陽圖之間的聯系就對萊布尼茲關于中國的看法產生了深遠的影響。這個發現使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發現這些真理。這種聯系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結構?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學的關系。由此可以得知，萊布尼茲的二進位思想的確是西方哲學與中國思想交流的結果。
海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學具有重要意義的哲學家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學中的道家思想。他與中國哲學家蕭詩毅于1946年合作把《道德經》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經》思想的啟發或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學到了許多東方的思想?！保≒93）
更為明顯的是，后現代主義哲學家喜歡從中國古代哲學中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現代中國與后現代西方的文章中，就試圖用現代中國的方法解釋后現代的西方，他力圖表明：“傳統中國哲學包含的思想資源可以回答關于現代性與后現代之爭所表現出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現代的’）中國思想就是后現代的。特別是，他認為德里達的延異概念以及無法由表達真理的哲學話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫無疑問，逐漸關心中國哲學的西方哲學家數量正在增加。我認為這對中國哲學與西方哲學之間在不遠的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應當清楚中國哲學這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。
二、兩種“中國哲學”概念
西方哲學家通常認為，中國哲學應當是指古代中國的哲學。在這種意義上，他們把中國哲學就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當代社會中活生生的觀念。從當代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想區分兩種“中國哲學”概念：一種是古代的中國哲學，一種是當代的中國哲學。
1.古代的中國哲學
大多數西方哲學家都熟悉古代中國哲學中的某些概念，至少他們認為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統治地位的哲學。這顯然不是真實的。自戰國以來，古代中國哲學就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統的哲學，把其他哲學流派都斥為異端，中國哲學中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學的概念很復雜；當我們在討論中國古代哲學時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學家的思想。這就意味著，我們應當集中于不同哲學理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談論中國哲學。
我認為，西方哲學家對中國哲學的另一個混淆，就是認為古代中國哲學是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據馮友蘭1948年的《中國哲學史》所說的那樣，儒家注重的是現實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學；相反，道家的思想被稱作出世的哲學，因為它關注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進入中國之后就從一種宗教轉變成了一種哲學。因此，在理解中國哲學的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關心宗教，這正是因為他們更多地關心哲學；他們不是宗教的，因為他們主要是哲學的。馮友蘭把中國哲學的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學家主要是應用這種知識到現實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標本身。大多數中國哲學流派都教導人們所謂的‘內圣外王’的方法。”（P2）
2.當代的中國哲學
我在這里想特別強調當代的中國哲學。什么是當代中國哲學？我相信，大多數西方哲學家都會認為，哲學是當今中國的主導的或官方的哲學。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學一樣，當代中國哲學也是很復雜的。事實上，它主要由三個部分構成，即哲學、新儒家哲學和外國哲學研究。
的確，哲學在當今的中國哲學界仍然占據主導地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學研究在意識形態上產生重要影響。盡管如此，哲學研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關注。根據最近一次關于哲學在當代社會的學術研討會的情況報道，當前的哲學研究主要集中在三個問題上：第一個是關于哲學中的問題和問題中的哲學；第二個問題是關于哲學的現實性以及對社會實踐的普遍意義。對當今中國的哲學家來說，緊迫的任務就是要處理哲學與中國社會的現實性和普遍性之間的關系；第三個問題是關于如何在今天保持哲學的創造性。
作為哲學傳統的一部分，當代中國哲學有著無法歸之于古代哲學的問題。這些問題包括了作為一門哲學學科的中國哲學的合法性、中國哲學的方法論研究以及中國哲學經典在當代的意義。
第一個問題首先就與西方哲學有關系。在19世紀末之前，中國沒有“哲學”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當然并不意味著在古代中國沒有哲學思想。關于中國哲學史的第一本書《中國哲學史大綱》（1919）是由杜威的學生在20世紀初寫的，這被看作中國哲學作為一門學科在中國的誕生。然而，它是根據西方哲學的模式撰寫的中國哲學史，把哲學思想分為幾個不同的部分，如本體論、認識論、方法論和道德哲學或社會哲學。馮友蘭的《中國哲學史》也是把西方哲學的模式復制到了中國思想中。這種復制的好處在于，很容易按照不同的哲學分支對歷史上的哲學文獻做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經典最初方式的西方哲學方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學的這種狀態的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學家關注的問題。最近的一種觀點認為，今天的中國哲學家應當用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學。這是對自身哲學傳統的一種自我意識。但關于中國哲學的學科地位仍然存在一些問題，因為這門學科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們如何能夠在完全不受西方哲學的影響下去做中國哲學？這是我們面臨的首要的緊迫問題。
中國哲學家面臨的第二個問題是關于中國哲學史中的方法論問題。中國哲學史中一直有一種解釋古代文獻的訓詁學傳統，這被看作是研究中國哲學史文獻的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學生，并形成了自己的經文學派，即“經學”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導意識形態。但事實上還存在著另一種傳統，這就是對當時的社會問題和人類理性做出的反思和批判?！墩撜Z》就是這種傳統的一個代表。這個傳統被稱作“子學”。當我們分別反思這兩個傳統的時候，就會提出這樣的問題：我們如何能夠脫離經典所產生的語境去理解經典的意義？我們知道，這些經典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數經典的教導都與作者的時代相關，在他們看來，一個理論或主張的責任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態度與西方完全不同；對西方哲學家來說，更為重要的是從具體的經驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當下面臨的問題。所以，中國哲學家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學經典對我們當今現實生活的普遍意義。
由于作為一門學科的中國哲學的建立和發展一直受到西方哲學的影響，中國哲學家們就像熟悉自己的哲學一樣熟悉西方哲學。隨著傳教士進入中國，西方哲學自16世紀起就開始引入中國。從此以后，中國哲學家就通過在西方最新出版的哲學著作了解西方哲學，有時也通過日本人寫的西方哲學著作。這就意味著，中國哲學家了解西方哲學恰恰是從西方最新出現的思想流派和理論開始的。特別是，當弗洛伊德的精神分析學和詹姆士、杜威的實用主義開始出現時，中國哲學家就對他們的理論產生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學中的大部分經典文獻都已經被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學家了解西方哲學比西方哲學家了解自己的哲學傳統還多。
對中國哲學家來說，研究西方哲學的首要步驟就是把西方哲學著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學的語境中理解西方哲學。石里克20世紀30年代的學生洪謙以及海德格爾20世紀20年代的學生熊偉，把他們的一生都奉獻給了在中國的西方哲學介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學研究中的重要代表，但即使是在學術圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀20年代在美國哥倫比亞大學和英國倫敦大學學習，他一生的工作就是系統地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關注中國傳統哲學，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學情結。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學習西方哲學，但他們的學術興趣轉向了西方哲學，正是他們根據西方哲學的模式建立了獨立的中國哲學學科。
以上這些表明，中國哲學家始終在從事西方哲學研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學與中國哲學之間的相似性。然而，這兩種哲學之間的張力又使得中國哲學家一定會對中國哲學獨有情鐘。我認為，要使得這兩種哲學之間能夠更好地相互理解，關鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認為，對相似性的認識要比對差別的認識困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經指出，中國哲學作為一門獨立的學科是根據西方哲學建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統與西方對哲學思想的表達方式之間的矛盾。一般地說，我們發現它們在三個方面有所不同：在出發點上，在方法上以及在哲學的目的上。
在出發點上，西方哲學強調的是個人的自由或個人表達自己思想的權利，這樣，個人就可以成為哲學研究身心關系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學導致了中世紀的神學，使得每個人都應當把向上帝奉獻自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學家在分析人性等問題時，更多地是關注個人在社會中的作用。在中國哲學中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。
從這個觀點出發，中國哲學家更關心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學那樣的學習知識和訓練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學的活動，但中國哲學思想卻是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學家對他們的觀點和理論主張缺少嚴格的邏輯分析和論證，邏輯和認識論在中國都沒有得到很好的發展。
最后，東西方哲學在哲學研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學的開端。因此，西方哲學的主要任務就是要探究關于世界的真理以及世界與人類的關系。這樣，西方哲學家們就總是關心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學家來說，哲學的主要任務是要告訴人們如何成為一個道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學往往強調的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數的知識，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐娬{‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學的開端，但缺乏得到恰當發展的科學系統?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關于世界以及人類自身的知識。
2.中西哲學的共同之處
我已經指出，差別是很容易識別的，但要發現這兩種哲學之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結為三個方面：關于宇宙的本源、關于生命的意義和關于社會的規則。
馮友蘭說，中國哲學不強調形而上學。他以內圣為例說明中國哲學研究是自我陶冶的方法。但內圣的理想卻只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學的全部。我在前面已經提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調對行為的研究，而道家則關注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學派也在形而上學的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認為，宇宙就是由陰陽結合而成的。正是這個理論激發了萊布尼茲對中國哲學的極大興趣，使得他能夠把他的二進位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。
天人合一被看作是中國哲學的主要特征；因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學的這個觀念，使得后現代主義哲學家宣稱，他們在中國古代哲學中發現了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學家已經注意到，古代中國哲學中的某些形而上學思想可以拯救西方哲學面臨的在科學技術控制下的人類生活中出現的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護動物和自然環境。
許多哲學家已經指出，中國哲學的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關注的焦點是自己如何做到內圣外王。道教雖然被看作主要關心宇宙的本源或本質，但它也關注道德問題。例如，《道德經》就是由兩部分構成的：《道經》關心的是世界萬物成為自身的方式；《德經》關心的是人類的德性?！暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當我們由道而生，我們就應當由德而養。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們如何能夠成為一個好人或圣人。由此，中國哲學家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應當如何去做？我認為，中國哲學的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標準；因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發現最近西方哲學家出版了許多關于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當然，我知道他們大多數都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學對這個問題的看法，我想答案應當是肯定的。當然，我在討論這個問題的時候對中國哲學或西方哲學沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。
最后，這兩種哲學在社會制度的建設上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優則學，學而優則仕”（第19章）。在《道德經》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應當如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學王。的確，中國哲學中的一個傳統就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權位的。
根據西方最新的政治哲學發展情況，政府與其人民之間的關系在關于民主、政府職責等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學思想可以有助于當代政治哲學的討論。
主要哲學家的哲學觀點范文3
1邏輯、形而上學和模糊性達米特曾經提出過一個非常著名的論題：邏輯和形而上學具有非常密切的聯系。他的論證是以語言哲學為基礎的，并沒有考察邏輯和形而上學的歷史基礎，普特南認為邏輯和形而上學這兩個學科的發展歷史證明達米特的觀點是正確的〔1〕。歐文（G．E．L．Owen）曾經指出，無論對于亞里士多德還是對于柏拉圖而言，屬性概念都不是簡單性的概念，即使允許談論一個男人是一個白人，但如果繼續追問這個男人的白是不是在墻是白色的意義上來說的，回答則顯然是否定的。這就涉及到語詞的相對性。亞里士多德認為，除非將所有考察的事物作為一種固定標準，要不然什么是白色就沒有被刻畫。不過，一個無法回避的事實是：人們在回答這一問題時使用的語句也同樣具有相對性，人們對應當如何處理這些情形莫衷一是，那么，進一步值得關注的問題在于：邏輯是否也具有相對性呢？
現代邏輯的一個顯著特征就是精確性。不過，普特南認為現代邏輯設定的精確性是值得商榷的。
現代邏輯教師很可能告訴他的學生：邏輯學假定所有語詞都是精確的。在普特南看來，如果不能避免上述相對性問題，甚至連圖式～（Px＆～Px）也有問題。亞里士多德曾經認為：當p是一物質術語時，這種相對性不完全，某事物在同一時間不能既是一個完全的人又是一個不完全的人，也不能在某一方面是完全的人。根據他的形而上學來看，物質實體不是相對的。如此看來，形而上學與現代邏輯的發展聯系密切，即可以把形而上學稱為現代邏輯的同伴和條件。物質的圖像在某一時刻成了形而上學的圖景，整體決定了個體的世界，整體決定的個體是由整體決定的屬性來刻畫的。
從實在論的視角來看，達米特的實在論是形而上學式的實在論，其核心觀點是：第一，假定存在一個確定的整體性世界；第二，假定‘強二值’原則；第三，假定強實在論意義上的真理符合論。普特南認為，反形而上學實在論的哲學家們都認為真理概念是理想的辯護或合理的可接受性?？档码m然沒有提及判斷與它的對象符合，但他所指的對象是對主體而言的，這一點與古德曼一樣，古德曼使用的是‘適合’（fit），而不是形而上學實在論意義上的獨立于心靈世界的符合。布勞維爾認為：二值基礎上的真理的正確性并不具有完全的證據。因為對于p的很多值，我們無法知道p還是非p能夠被辯護，（p∨～p）不是一個重言式。布勞維爾在其直覺主義邏輯中放棄了排中律。因此，普特南認為基于非實在論真理觀的擇代邏輯不止一個。在他看來，就哲學本身的立場而言：如果經典邏輯的條件和哲學圖景是錯誤的，那么，就應該放棄它的一些重言式〔2〕。形而上學實在論者也許會指出，模糊性并不那么令人迷惑，因為雖然可以說模糊概念、談話的模糊方式存在，但模糊對象并不存在。普特南指出，不論實在論哲學家還是非實在論的哲學家事實上都堅持下列觀點，即當某些語句包含諸如禿頂之類的模糊謂詞時，在真語句與假語句之間劃分確定的界限就是錯誤的，因此，形而上學實在論者的觀點難以成立。
普特南還探究了蒯因關于模糊性的觀點。蒯因曾經指出：雖然日常語言是模糊的，但只要人類不斷地接近能夠避免這些缺點的科學語言，這樣的模糊性就是無關緊要的。日常語言的指稱是不嚴格的，任何有意義的本體闡述都不過是相對于一個恰當的語言限制的，限制并不是要引出一些隱藏的內容，而是要引出日常語言確定的內容。語言限制事實上補充了日常語言，從而為人們頭腦中的某些特定目標服務。蒯因認為，日常語言陳述不能為真或為假，它們只是相對于一個翻譯結構（或限制）才為真或為假。如果比較日常語言與理想語言的圖景，就要關注“正確”翻譯的問題。日常語言只是松散的事實，當我們以科學理解為目的時，就需要對它進行各種約束限制。這樣的約束同樣不是引出某種潛在的內容，而是一種自由創造。根據這一觀點，人們平常的談話無非是制造噪音罷了。蒯因的觀點促使我們深入思考下面這個問題：如果日常語言中沒有確定的真和假，那么一切事物就都是正確的，因為人類能夠在原則上合理重構日常語言，即：使用理想語言代替日常語言，這無疑是普特南最為擔心的事情。普特南指出：“這一個步驟的主旨在于說明在日常語言中言說一個語句真或假是相對于理想語言中的翻譯的。蒯因看到的問題是：如何正確認識翻譯自身的地位問題”〔3〕。普特南的分析是正確的，使用理想語言代替日常語言必然涉及語言的翻譯問題，根據蒯因的觀點，日常語言陳述只是相對于一個翻譯結構（或限制）才為真或為假，有人必然提出疑問：如果翻譯是合理的，那么合理這個概念自身僅僅是理想語言或日常語言的一個概念嗎？如果是后者，就會出現如下挑戰：使用了模糊概念的語句在什么意義上可以說為真呢？很明顯，回答這一問題也將使用一個模糊概念。這一問題與避免相對性概念的問題相類似，相對性概念隨著時間的變化而改變其意義，這也是亞里士多德和柏拉圖在一開始時所面臨的問題。
對于一個非形而上學實在論者來講，蒯因和普特南的觀點似乎沒有太多的困難，因為只有堅持形而上學實在論的哲學家們才會認真考慮理想語言具有的不可想象的精確性。不過，無論是形而上學實在論者還是非形而上學實在論者，一旦語言在哲學上、本體論上和形而上學上都是合乎規矩的，就都面臨一個新的挑戰：用一種完善的精確語言來解釋日常語言的合理性基礎是什么？關于這一問題的討論不絕于耳，包括普特南、達米特在內的很多哲學家和邏輯學家都認為，任何對象都不是完全獨立于心理或理論而存在的，不能通過硬事實獨自來描述世界，因此，對象和屬性從總體上看是模糊的。如果形而上學實在論者忽略由模糊事實與模糊屬性帶來的挑戰，他們就必然與其堅持的核心主旨發生沖突。
2累積悖論的探究綜上所述可見，普特南并不贊同形而上學實在論者的觀點，在他看來，只要使用自然語言的話，語言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊語言轉化為理想語言，而模糊語言又是合法的和不可避免的，那么，哲學家和邏輯學家們就需要追問：哪一種涉及模糊語詞的圖式化推理的邏輯系統是最好的呢？他指出，即使不可能為日常語言指定完美精確的真理謂詞，這也并不意味著我們不能控制涉及這些謂詞的正確推理的邏輯句法。日常語言或者至少是包含不精確語詞的語言，將是人類一直擁有的語言，哲學不能永遠將其自身限制在假想語言的邏輯結構的理論之中。
普特南考察了一個有關模糊性的著名論題：累積悖論。累積悖論也叫堆悖論，是關于當單個考慮時不影響特性擁有的微小變化，但當這些變化加在一起時卻會影響到特性的擁有。一粒沙子不能成堆，再加一粒也不能成堆。我們可以持續加下去而不成堆，沒有哪一個特殊的沙粒由它而構成了堆。但許多的沙粒確實組成了堆。如果沒有單個沙粒的添加使非堆成為堆，那么堆何以出現的呢？這個問題也可以反過來說。從堆上取走一粒不會使堆消失，取走第二粒也不會使其消失，但它最后卻的確消失了。累積悖論有時被稱之為禿頂悖論。這些悖論的相同點在于：一連串的變化中每一個都沒有產生整體性影響，何以最后加在一起就產生了這種影響？嘗試解決這些悖論的人否認如下觀點，即如果第一次變化不能造成屬性擁有的不同，則后面的變化也不會造成區別；他們要么使用關于該特性擁有的真理度概念，要么使用模糊邏輯來處理屬性，此種邏輯認識到了謂項的可應用性程度〔4〕。累積悖論的理論基礎是概念的模糊性，難點在于判定一個分界點，即堆與非堆，禿頭與非禿頭之間很難劃出一個明確的界限。馬克斯·布萊克指出要把模糊性（
vagueness）與歧義性（ambiguity）、一般性（generality）區別開來。如果一個語詞具有兩個或多個不同的意義，那么這樣的語詞具有的不是模糊性，而是歧義性。另外，像椅子這樣的概念也是一個模糊的概念，使它模糊的不是它的一般性，而是存在的邊線場合，邊線場合具有模糊區域，即使我們正確使用了椅子這個概念，也不能確定這種區域。在什么是椅子和什么不是椅子之間劃出一條邊線可能是困難的。由此就產生了模糊性，這也為累積悖論的出現提供了條件〔5〕。由于累積悖論會產生不一貫性，弗雷格認為必須把它從真正科學和邏輯的論域清除出去。
普特南則提出了自己的看法。他首先考察了幾個試圖解決累積悖論的方案。第一個方案是超賦值法，它強調累積悖論的界限陳述沒有真值。這就解釋了為什么人們一般很難得到界限陳述的真值。在普特南看來，超賦值法假定了可容許結構的一個精確集合，語言是根據這一集合進行解釋的。但這種方法也會受到反駁，即這一方法將使得最少可接受性成為絕對極端的概念。第二個方案是：一方面可以將可容許的結構的集合僅作為規則思想的一個類型，另一方面可以將超賦值法作為賦予語言有效性的方法。不過，這也會受到反駁：比如，如果有人認為‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’是一個重言式，盡管當約翰處于禿頭的模糊域時沒有一個析取支是確定的真，那么，人們在元語言中如何處理‘約翰是禿頭’為真當且僅當約翰是禿頭呢？在普特南看來，如果人們使用經典邏輯，而這種邏輯由元語言中的超賦值語義學來辯護，那么，不僅‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’為真，而且‘約翰是禿頭’為真或‘約翰是禿頭’不為真也為真。但是，如果認為‘約翰是禿頭’事實上沒有確定的真值，那么，如何來表述這樣的語句呢？邏輯的目的并不是創造一種不能表達模糊語詞的語言。普特南指出：“在我看來，當人們面對存在有些語句不具有確定的真值這一事實時，邏輯中將每一語句作為具有確定的真值的觀點就是不正確的”〔6〕。
普特南提出的方案是：將模糊謂詞（如：禿頭）作為不能確定的謂詞，通過直覺主義邏輯的方法來處理。這種方案的實質在于維護數學歸納方案。事實上，他試圖通過直覺主義邏輯對模糊性邏輯進行形式化處理，不過，有很多人認為普特南的直覺主義方案和經典方法之間的差別不是很明顯〔7〕。這也是普特南方案引起爭議最多的地方。不過，普特南自己也承認自己的方案不是很完善，考慮不是很全面。不過，我認為，普特南提出的這種方案的真正意義在于：它表明了普特南關注非經典邏輯在解決傳統邏輯問題時的應用，這種解決問題的思路值得我們借鑒。
普特南探究的累積悖論對傳統邏輯理論提出了很大的挑戰，也引起了哲學家對于意義、真理和指稱這些哲學問題的思考〔8〕。就意義來說，模糊性使得“使用決定意義”的觀點難以成立了。
Williamson指出，在使用模糊語詞時，根據業已存在的介于意義和使用之間的關系是難以劃出模糊語詞的明確界限的。模糊性的認知觀點使得真值條件變化不定，這就要求哲學家重新思考意義和使用的關系。或許這種關系并不像有些哲學家所認為的那樣密切。有的哲學家認為，自然有時在確定意義的時候也發揮了重要的作用，例如自然種類詞。不過，這樣的觀點并不令人信服。通過自然解決累積悖論會使指稱問題也不確定了。這表明：模糊性引起的指稱問題不是源于人類認知的局限性，而是源于不確定的環境，即語詞的指稱物。模糊性是語義不確定，它使指稱變得難以理解，因為不存在一個單獨和確定的指稱物。另外，就真理而言，正如超賦值法探究的那樣，放棄二值原則既會對經典邏輯構成致命打擊，也勢必會對符合論以及去引號的真理論形成挑戰。這樣的結果對于二值原則的那些忠實捍衛者，尤其是形而上學實在論者來說是難以接受的。
3模糊性問題的內在哲學意蘊
主要哲學家的哲學觀點范文4
但這里要談的還不是作為1種理論形態的新實用主義的復興，而是作為1種處理問題的方法和人生態度的實用主義傳統在當代美國哲學中的表現，以及這種傳統在新世紀的繼續。據說，富蘭克林在向歐洲人描述美國時曾勸告訴他們說，如果他們僅僅是出身高貴而別無所長的話，就千萬別去美國，因為美國人對1個陌生人從來不問他是何等人，而是問他能干些什么。富蘭克林說這番話時大約是在1872年，遠在詹姆士1898年正式提出“實用主義”這個概念之前。這表明，實用主義的出現不過是從哲學上反映了美國人奮發圖強、與自然環境相抗爭的奮斗精神，而行動第1的指導思想也使得哲學家們把思維的興奮點集中在使用、效果之上，從而使古希臘的審美性世界觀讓位于現代美國的實用性世界觀。正是這種世界觀指引著美國人在2百多年的奮斗史中不斷取得驚人的成績，而作為世界觀理論體現的美國哲學也就深深地烙上了實用主義傳統的痕跡。
在當代美國哲學中，除了理論化的實用主義體系之外，這種傳統痕跡明顯地表現在：1方面，哲學家們特別注重對理論的實踐層面的說明，無論是何種理論出現在美國哲學界，馬上就會有人對這種理論做出“導論式”的說明，類似產品的“說明書”1樣，告訴人們這個理論究竟是說些什么、它為什么會這么說以及我們應當對它說些什么等等。與其他國家的哲學著作相比，這種帶有教科書性質的哲學著作是美國哲學中最豐厚的部分。同時，哲學家們還能夠把那些連產生地國家的人們都難以理解的哲學觀念或主張，用較為通俗的語言表達出來，使讀者能夠基本上理解它們，當然這種表達究竟是否準確就不得而知了。所以，在當代美國哲學中，比較有市場的往往是那些能夠說清楚的哲學觀念，比如分析哲學、科學哲學、物理學哲學，當然還有實用主義，而像人格主義哲學、過程哲學等帶有濃厚形而上學色彩的哲學理念則很難得到人們的共鳴。
另1方面，當代美國哲學家們在處理比較棘手的哲學問題時往往采取寬容和解的態度，并不深究各種不同觀點的差異，而是竭力在它們之間尋求某種平衡，這特別體現在對待分析哲學與歐洲大陸哲學之間的分歧上。我們可以看到，在美國的哲學出版物中，關于分析哲學和歐洲大陸哲學的論著都占有很大的比例，隨便翻閱1下美國的哲學雜志，就會看到關于分析哲學和大陸哲學的文章幾乎占有相同的比例，而且，還有不少的哲學家喜歡把大陸哲學中的1些概念術語用于解釋分析哲學，或者相反。
美國哲學家對各種哲學理論的處理上采用實用主義態度還表現在，他們通常并不固守某1種哲學觀念，而是不斷根據理論需要改變自己的思想。這當然不是由于他們的思想總是隨風倒，而是因為美國哲學沒有沉重的傳統負擔，他們不需要為了回應傳統而給自己加上某種歷史的責任。他們只需要能夠自己自圓其說就行，不用考慮是否符合某種傳統的要求。所以，在當代西方哲學家中，美國哲學家最善于修正自己的理論。
主要哲學家的哲學觀點范文5
關鍵詞：自然辯證法；語言學
語言是有生命的，只不過這樣的生命是永恒的，在不同的時期展現給我們它不同的面容。古希臘被稱之為西方文明的搖籃，在很大程度取決于這個時期造就了許多哲學家，諸如蘇格拉底、柏拉圖、亞歷士多德以及接鍾而至的斯多葛學派哲學家。正是在此之際，語法研究也業已形成了屬于自己的元語言用來描述和分析希臘語，雖然蘇格拉底沒有留下自己的文字記述，但是在色諾芬與其的對話中足以展示蘇格拉底超凡的語言才華，這一點也在他學生亞歷士多德身上得到了彰顯，而亞歷士多德采用一種約定俗成的方法來描述語言，因為他認為事物的屬名不會自然產生，這個地方就產生問題了，既然語言是約定俗成的，但為什么會出現對同一事物不同的命名呢？是外部事物還是內在認知導致這一現象的產生呢？諸如此類問題眾說紛紜。斯多葛學派哲學家的出現在一定程度上解決了亞歷士多德的理論漏洞從而形成了自己的一套理論系統。羅馬王朝給我們提供了一個語言研究的新視角，從公元前2世紀，羅馬從希臘語中借入了屬于它們自己的寫作系統，此時希臘文明也正潛移默化的影響著羅馬帝國。一方面是斯多葛學派的觀點被廣泛討論，另一方面拉丁語語法學家也在這一時期出現，最具代表性的是馬庫斯.法洛和普里西安。
1. 中世紀語言學的形成
中世紀（476-15th）的到來對語言學產生了巨大的影響。中世紀的前六個世紀中，封建制國家之間的戰爭硝煙不斷，因而圖書館被毀，教育也被迫中斷，結果造成文明的腳步慢了下來，但從1100到文藝復興時期，文明之花再次站穩腳跟。經院哲學家也在這時候出現，他們試圖綜合亞歷士多德的哲學思想和歐洲思想中的基督教啟示，其討論的重點內容也不乏與語言有關的內容，雖然在當時起到了一些作用，但默守成規缺乏創新性的特點帶來的負面影響也是存在的。同時，大約在5世紀，波伊西斯進一步闡釋柏拉圖的理想形式理論，這一過程孕育邏輯學的產生。12世紀以來出現了推測語法并成為哲學的一部分，其典型特征就是對拉定語法與經院哲學進行了重組。以上諸方面的因素最終促成了文藝復興的到來，在這一時期，語言學范圍被進一步擴大，不在僅僅局限于歐洲語言的研究，同時研究重點也從古典研究轉移至其它方面， 普通語言學正是此時始露尖尖角。
2. 16至17世紀語言學的發展
16世紀至17世紀開始了以實驗為基礎的自然科學研究，在這期間也涌現出了一批卓越的自然科學研究者，第谷.布拉赫、開普勒、伽利略等人開創了科學認識論和方法論，既以笛卡兒（1596-1690）為代表的理性主義傳統（Rationalist）和以培根（1561-1626）為代表的經驗主義傳統（Empiricist）和，以上成就都在語言學中得到了影射， 一方面理性主義促成了特征鮮明的唯理主義語法的形成，對經院主義哲學進行了揚棄，主要以阿諾得和蘭斯洛特為代表，其作品縝密嚴謹，富有很強的邏輯性；另一方面經驗主義傳統也孕育了與中世紀經院主義哲學相對的經驗主義方法論，并在語言學研究中得到了充分的運用。其實對這兩方面細加考究之后，我們不難發現兩種觀點其實是殊途同歸的，至不過是術語不同罷了，其終極目的是一致的。
3. 17世紀后語言學的成熟
真正具有劃時代意義的語言研究應該是發端于認知語言學，而其又與哲學有著千絲萬縷的聯系。20世紀70年代末和80年代，許多語言學家認識到Chomsky為代表的生成語法研究的局限性，開始從新的角度研究語言現象，認知科學和語言學相結合的認知語言學也就應運而生。認知語言學的哲學基礎是經驗主義哲學或非客觀主義的經驗現實主義哲學。其經驗主義認知觀主要體現在以下幾個方面：思維和人本身的物質構成相聯系既是形體的（embodied） 。思維很大程度上依賴于隱喻，轉喻和意象。對外部世界進行的分類或范疇化是建立在理想的認知模式既ICM模式之上的。認知語言學的觀點與以往的語義學和轉化-生成理論的理論迥異，語義特征分析法和轉化-生成理論都認為自然語言具有獨立于人之外的客觀意思，是與客觀現實相對立的，語義研究即是研究語言符號的客觀意義，研究語言表達如何與客觀世界相對立，其它認知和思維過程是純心理的，與語言研究無關。
以上主要是從哲學方面來闡述語言研究及其發展脈絡，由于語言學是一門自然科學，所以自然辨證法所涉及的認識論和方法論也適用于語言研究。語言研究者應該用全面發展的觀點（語言學中稱之為共時和歷時）來研究語料以及語言現象，以免流于寬泛，失之偏頗。但同時也要對一些哲學思想進行甄別，為我所用，譬如以上所提及的認知語言學重新審視經驗主義就具有極大的現實意義。
參考文獻：
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主要哲學家的哲學觀點范文6
關 鍵 詞:伊本?圖斐利;哈義?本?葉格贊;政治哲學;伊斯蘭思想;思想史
《哈義?本?葉格贊》是阿拉伯哲學家伊本?圖斐利的著作。根據其生前記載,他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數卷,但能夠流傳下來的只有該著作,“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里,持門戶之見,暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明,提倡科學研究和解放桎梏的一切精神產品(在哲學和社會科學領域中尤甚)。伊本?圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優秀進步著作的書目,卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。
圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中,根據他的政治經驗,他已經洞察到政治的有限性,并試圖以哲學的沉思活動來超越和克服政治的有限性,《哈義?本?葉格贊》這部著作恰恰表現了這一點。他在《哈義?本?葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題:一個人在獨處的時候他的最高成就是什么?——哲學。這不能不讓人聯想起18世紀另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》,它倒是現代科學技術的產物,展現了現代人如何征服自然的圖景。《哈義?本?葉格贊》的創作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認為,笛福在創作《魯賓遜漂流記》時,曾受《哈義?本?葉格贊》的啟發。391若如此,那么笛福的著作僅僅是對《哈義?本?葉格贊》著作的摹仿,這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學反叛行動,即科學對古典哲學、現代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題,即古典哲學在面對現代科學生活世界時如何生存?？茖W對古典哲學的挑戰,使古典哲學面臨合法性與正當性危機。于是,當我們再回到《哈義?本?葉格贊》的文本,對其進行解讀時會發現,盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義?本?葉格贊》的形式摹仿,但從前者對后者的思想觀念或者精神實質的顛覆來看,恰恰表明了政治哲學的一個重要問題——古今之爭。
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圖斐利在《哈義?本?葉格贊》開篇為葉格贊的出身設立了謎局,沒有直接說葉格贊是由誰所生,“赤道線有一個印度島嶼,那里的人是自生的,既不要父親,也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創造了亞當”[1]36的話題做了鋪墊。于是,就有人以此為依據,認定葉格贊就是那樣出生的,這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉,使用古典政治哲學家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法,開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛,卻遭到國王的干涉而不能結婚,于是,兩人按照當時慣例偷偷成親,不久產下男嬰,后來怕被別人發覺此事,他們就把孩子放在釘好的木箱,放進大海,海浪把木箱推向一個荒島,箱子開裂,一只母羚羊發現了箱子內的嬰兒,把他撫養長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構成了葉格贊的誕生論:第一種即葉格贊無父無母,誕生于自然,這種說法是依據自然法則的,這恰恰說明“自然是萬祖之祖,萬母之母”92,圖斐利闡明自然,是想闡明哲學的出現。沿著古典政治哲學的思想路徑,“哲學由對祖傳之物的訴求轉向了對于某種比之祖傳的更加古老的事物的訴求?！匀槐戎魏蝹鹘y都更古久,因而它比任何傳統都令人心生敬意?！?92因而哲學在根除權威之后,自然就是標準,自然意味著正確和正當的。第二種為約定說,認為依據約定法則,約定、祖傳、權威是正當的,與此相反的是不合法的。因此,對萬物最初事物(自然)追求的哲學,在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學的意象,他的誕生就是對現有權威的挑戰,同時政治與宗教卻又成就了他,使他的哲學生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突,就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱,放入大海,讓海浪把木箱推向島嶼的情況,也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況,最后達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學家法拉比的政治哲學觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統治的哲學王,取而代之的是哲學家的一種隱秘的王者身份。這個哲學家,正是因其是一個‘探究者’,才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員,對這個社會,他嘗試著在可能的范圍內加以人性化”207。法拉比通過變通的修辭方式,為他同時代與以后的阿拉伯哲學家從事哲學活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學理念的表達。
政治哲學之所以在伊斯蘭世界能夠扎根,除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發現,首先伊斯蘭教所關注的不是一個信條,也不是一條教義,而是一種社會秩序,使《古蘭經》構成終極政治社會秩序的解釋依據。然而,終極秩序的建立者則是先知立法者,它不僅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲學家,這樣,先知立法者被構想成為哲學王。哲學王不僅是亞里士多德統緒中的主題,而且是柏拉圖政治學的主題。而“先知學因此是一種地道的政治哲學,且是柏拉圖政治哲學。與此同時,正是得益于其先知學的視野,這些伊斯蘭哲學家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學其實就是先知學(Prophetology)”248。當然,我們深知,伊斯蘭語境中的先知哲學王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學王的。正因為如此,我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。
如果說哲學活動在古希臘雅典是一種公開的活動,這就意味著哲學就是政治哲學,那么,哲學在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動,這使圖斐利在處理哲學與宗教政治生活的關系時并未采取古希臘方式,而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中,哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學派的約定說,從而為哲學的正當性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉化為哲學與宗教的關系問題。他既不能用哲學駁斥宗教,也不能用宗教駁斥哲學,因為在政治哲人施特勞斯看來,哲學與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點,為了能夠繼續維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序,又能在不危害社會秩序的情況下,使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀,“這是西部阿拉伯世界調合宗教和哲學傾向之端倪?！?373當圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱,讓海浪送到一個島嶼時,就已經暗示哲學應該在自己的活動范圍內自由活動,而不應該變成“實踐哲學”,哲學家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學就其本性而言,它具有“癲狂性”,它是一種用真理取代意見的知性活動。同時,任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念,以及在這個基礎上所制定的法律的維系,如果這些意見和信念被哲學所顛覆,就會導致社會秩序的紊亂,甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知,因為他本人就是一位哲學家,他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界,“哲學的合法性沒有得到承認”,必須采用顯白的教誨,它就像一層鎧甲,哲學穿著鎧甲出場既不傷害別人,也保存了自己,這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認識,給《哈義?本?葉格贊》穿上鎧甲,使這部著作廣泛流傳,并被譯成德、法、英、俄等多國語言?？梢哉f,這部著作不是簡單的文學作品,而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學作品。
二
