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關于哲學的基本問題范文1
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
關于哲學的基本問題范文2
關鍵詞:中國哲學;概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學;知識論;倫理學
一、前言
當代中國哲學的研究,在各學派各系統的分門研究上,當然已有相當的成果,雖然尚不能說各學派及各專家體系皆已形成了專業學者群,但對各領域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當可觀的成果。
但是,關于中國哲學研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當代哲學研究對象的中國傳統思想,如何在經過西方哲學洗禮后的當代學術氛圍中,以清晰的哲學問題意識與解釋架構予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統中國思想深刻且準確的理解之外,還需要對以哲學理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學者對于以哲學體系的方式講述傳統中國思想的工作,盡了極大的努力,經歷了不同的嘗試,但能否系統化以及系統化的程度,各家有不同的方法。這個系統應如何定位?究竟是在西方哲學傳統所使用的基本哲學問題上,還是另求他途?抑或就將系統定位在中國哲學的概念范疇上?
一種做法是以西方哲學基本問題或某一家西方哲學體系來談論中國哲學的系統,這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構中國哲學體系①,它有優點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應以概念范疇為材料,以哲學基本問題為討論中國哲學的解釋架構,至于這個哲學基本問題則不能直接平移西方哲學的系統,而應建立專屬于中國哲學的基本哲學問題。
筆者所采取的工作態度就是第三種,本文即是對于第三種工作態度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學的方法的優缺點,其次將定義及討論基本哲學問題
研究法的相關方法論問題。
二、概念范疇研究法的問題意識及其優缺點
所謂概念范疇研究法,是以傳統中國哲學詞匯為對象,將這種研究當作整個哲學體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學問題,甚至是明確的哲學立場,整個哲學系統的建構目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統②,前者是以概念范疇為哲學基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學基本立場的研究方法。
概念范疇研究法之所以會普遍地發展成為研究中國哲學的方法,是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統思想中的概念范疇作為中國哲學的問題意識,從而取代西方哲學傳統以來的基本哲學問題,其次是將特定概念的強調及運用視為各家系統內的不同哲學立場,因此它們一方面被視為哲學問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。
(一)作為問題的概念范疇研究
被視為中國哲學的基本哲學問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學概念范疇。這樣的研究方法,展現了具有中國特色的哲學問題的內部實況,它作為促進傳統中國各學派系統的內部知識細節之呈現的研究方法而言,有重大貢獻。關鍵在于它甩開問題意識極不相應的西方哲學基本問題的研究視野,而直接以中國哲學的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學研究中直接將個別哲學系統中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質”等概念拿出來研究,而不是從形上學或知識論的問題意識來進入個別的哲學系統。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學體系的不同方法,對西方哲學研究而言,或許產生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學基本問題作為分析解讀哲學體系的工
具,這在中國哲學的當代研究中就會有差別,關鍵在于哲學基本問題的相應與否上,也就是用西方哲學的基本問題來討論中國哲學體系是否相應的問題,這也正是在西方哲學的討論中以哲學基本問題為分析哲學體系的方法,到了中國哲學就必須轉為以傳統中國哲學概念范疇為分析工具的原因。
然而,概念范疇研究法在當代中國哲學研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構力的不足。
11問題意識不明確
就問題意識的不明確而言,任何哲學理論的表達當然都是透過文字的,而任何的文字都負擔了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,
如“:
理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、
“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復合辭。當然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學的概念范
疇。就一個概念在一個系統中負擔的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張
①這里指的就是張立文先生的方法。
②這里指的是宋明儒學研究中的將不同哲學家的體系定位為理學派、心學派、性學派及氣學派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學·理學》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學派的創作者而有別于宋明儒學中其他理學、心學、氣學立場者。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇51
的工具,只有當它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現象,這也正是同一核心概念在不同哲學史時期的不同哲學系統中,使用意義會轉變的原因。然而,轉變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。
21體系性建構力不足
就體系性的建立而言,將傳統中國思想作當代性研究的特點,就在于作出系統性的架構以形成理論,但是,系統是發生在問題與問題之間的命題的關聯,命題是個別哲學體系的主張,主張是回應問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關系,并建構出一套套的哲學理論。例如孟子的性善論是結合了在人性論、修養論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養論及本體論之間的關系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統性的結構,這就是以概念范疇作為哲學問題論說哲學理論時,體系性建構力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、氣”等概念之間問題意識的區別不明確,雖然學界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結構,但是邏輯結構的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統結構,比以概念建立結構來得清楚,更何況中國哲學還有儒釋道三大傳統在,事實上概念在三大傳統之間不易有統一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導致不能平等對待三教的缺失。
當然,這又導向了另一個問題:當代中國哲學研究中是否已將傳統思想的哲學問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學、修養論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學、政治學、價值論、道德論、心性論、形上學、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關于問題的詞匯需要一番調整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學問題整理、匯編、統合,形成少數幾個哲學基本問題,并由哲學基本問題收攝或剔除其他所有發生在中國哲學討論中的各種哲學問題,形成由哲學基本問題所組成的中國哲學解釋架構。在這里,中國哲學研究才真正進入了哲學研究的當代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學基本問題,以及這些哲學基本問題如何組成系統性的解釋架構?這是下一節要談的主題。
(二)作為主張的概念范疇研究
就概念范疇作為哲學主張而言,即在當代研究中,將特定概念在某一哲學系統中的角色視為就是這個系統的哲學立場,例如宋明儒學研究中理學派、心學派、或性學派、氣學派的討論模式①,這是將各家哲學系統主要討論的概念視作僅是該系統關于儒學問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學問題的主張,因此以概念范疇作為哲學立場的研究方法,對于分辨哲學主張而言是十
①這不同于在易學研究中,將易學傳統分為象數派、圖書派、數學派、義理派等等的模式,易學中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學立場來作的區分。參見朱伯崑《:易學哲學史》第二卷,臺北:藍燈文化事業股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學研究中,將佛學分為般若系統與唯識系統或佛性論系統的區分模式,般若與唯識都是佛教哲學的主張,因此確實扮演了哲學立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構建了佛教哲學的理論體系,因此厘清哲學問題永遠是哲學研究的第一要務,而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。
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分不足的。并且,任何一個系統都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學立場,是缺乏明確標準的,例如,被稱為理學派的朱熹一樣大談心性概念,心學派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學體系之哲學立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統區別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。
總之,不論是以概念范疇為哲學基本問題,還是作為哲學立場,都是哲學基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統的哲學基本問題來討論中國哲學體系是不相應的,但我們能否在中國哲學研究中找出哲學基本問題呢?這個問題作為一種任務時,它就是當代中國哲學研究的目標。
三、哲學基本問題研究法的相關方法論問題
在傳統西洋哲學史的認知里,形上學、知識論、倫理學是其中的三大哲學基本問題,所謂哲學基本問題,就是個別哲學體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學問題之中。通常的情況是,個別哲學體系所談的哲學問題就是形上學、知識論或倫理學問題中的某一個問題,當然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到?？傊?這三大哲學基本問題并非時常同時出現在同一家哲學體系中,依照哲學史的發展來說,啟蒙運動時期之后的哲學史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學的問題,至于倫理學問題則是一直出現的,但也可以說它伴隨著形上學思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學基本問題在西方傳統中與在中國傳統中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構的差異。
(一)哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異
就西方哲學傳統而言,無論個別哲學體系對基本哲學問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學體系自己的思路脈絡。因此一般來說,研究某一家傳統西方哲學理論體系時,是在研究了其哲學體系后才將之劃歸為形上學、知識論或倫理學的,而不是用形上學、知識論及倫理學共構一套哲學基本問題的解釋架構,來研究這個哲學體系三方面的問題。這就是說,西方哲學史上的個別哲學體系,是以它自己所創造的哲學問題意識作為其哲學理論發生的要件,在其系統中,分屬不同哲學基本問題之間的理論關系不必然具有推演性,亦即未必有內在一致的理論推演關系,所以哲學基本問題在西方哲學傳統中只是哲學體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。
所謂解釋體系,是用來分析個別哲學理論的系統性架構,它將個別哲學理論所涉及的哲學問題設定為必然屬于這一套解釋架構中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當然盡可能地要關涉到個別哲學理論所涉及到的哲學問題,更重要的是,架構中的不同哲學問題之間是有著互相推演關系的。我們說西方哲學傳統中的哲學基本問題對于個別哲學理論系統的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學傳統中的哲學研究,哲學基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構,而不只是問題意識的分類項目而已,關鍵就在于這個推演關系上。
這是因為,就學派分類來說,整個西方哲學史并不存在中國哲學史的三大主流學派的現象,而是一家一家自成學派,各家當然會有貫穿于漫長哲學史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學家之所以成為哲學家就在于他的哲學理論又是自成一派而成為哲學家,亦即他總是了前人的問題與結論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學史上的哲學家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導致在漫長的兩千年來的發展中,同一學派中各位哲學家的理論,莫不是為捍衛特定的哲學立場而在創造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關系,將這樣的關系模型化地架構起來,就形成了解釋體系。中國哲學史因為是在漫長的時代中有創造有繼承地發展起來的,因此尋找個別學派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關鍵任務,也唯有解釋體系的形成才有中國哲學的系統性的建立。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇53
傳統中國儒釋道三學的思想,在當代研究的意義上,之所以能夠成為哲學理論的關鍵就在于它們的理論被系統性地架構了起來,這個系統性就在于解釋架構之中,而解釋架構中的個別項目就是中國哲學的哲學基本問題。個別西方哲學體系既然不以形上學、知識論、倫理學為一套解釋架構,則它們的哲學理論的系統性是個別地發生在形上學、知識論及倫理學的個別理論內部的,而個別中國哲學理論體系既然以整個學派理論為更大的腹地,因此它們的系統性便可以發生在類似于形上學、知識論、倫理學這樣的哲學基本問題所形成的解釋架構之內①。
(二)以西方哲學基本問題作為中國哲學研究的限制與轉化
要談中國哲學的基本哲學問題,還是要從西方哲學傳統的基本問題之使用經驗上做反省開始,以下分別從形上學、知識論、倫理學問題來討論中國哲學的基本問題。就形上學問題而言,20世紀中國哲學家們所創作的中國哲學理論中,從形上學進路解說并建構傳統中國哲學理論的做法是最常見也最有創獲的一路,幾乎談中國哲學的理論系統沒有哪一家能忽視形上學在中國哲學各學派哲學問題中的重要地位,這跟西方哲學傳統中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學問題,以致到了當代哲學更幾乎要否定傳統形上學作為哲學基本問題之理論地位的工作態度大相徑庭。
11形上學
雖然中哲史上各家都有形上學理論,但卻有其形上學問題的特殊性在,因此在當代中國哲學討論中,便跟中國哲學儒釋道三家實踐哲學的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學形上學的殊勝之處而高于西方形上學,或者挑出與西方形上學討論極為類似的理論部分來強調之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當代新儒家哲學理論,將具有中國哲學特色的與實踐活動相關的理論嫁接入中國哲學的形上學討論中,以致認定中國哲學的形上學具有實踐及實證的特色而優于西方形上學,卻遭學界批評,認為是混亂了西方形上學的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學”系統的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學思辨討論的新理學思維提出來,建構一套新的中國哲學的形上學系統,結果遭受學界批評,認為是只見到西方哲學的思路卻看不到中國哲學的特質③。
問題的關鍵就在,形上學在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意旨時,則不易取得當代中西方哲學各界的認同,如果不從傳統中國哲學具有的實踐哲學特質來談中國哲學的形上學,又不能讓當代中國哲學界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區分中西的形上學表達方式④。
21知識論
就知識論的討論而言,西方哲學史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經驗主義
①但是依據本文最終立場,我們會提出依據思辨哲學及實踐哲學的區分,能夠對應中國實踐哲學特質的另一套哲學基本問題
的解釋架構。
②參見張汝倫先生的批評意見“:現代中國談形而上學的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內容不求甚解,對它自身的
批判發展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎上發展中國哲學了?！睆埲陚悺?邯鄲學步,失其故步———也談中國
哲學研究的反向格義問題》,見《中西哲學十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。
③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉變為邏輯的概念。他這樣做就根本改變了理學。理學
在實質上本是內在的哲學,現在卻換成了超越的哲學。⋯⋯丟掉理學的內在哲學,他也就損壞理學的實踐性和入世性。這是與中國哲學堅持的趨向直接反對的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187頁。
④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學的形上學的兩大核心型態,以工夫論及境界論共構為實踐哲
學的基本哲學問題,四方架構彼此互相推演形成中國哲學的實踐哲學的解釋體系。而另外再開出思辨哲學型態的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學,但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構的推演關系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學概論》,臺北:五南出版社,2008年。
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學派,我們當然也可以說在希臘哲學時期就有認識問題的討論,但尚不能說當時已將所有哲學命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎上,這是啟蒙運動以后才有的工作態度,因此知識論課題可以說是與形上學課題相當不同的問題意識與哲學理論。在認識的可能性基礎上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學史發展中討論中斷,直至佛教哲學傳入后才有新傳統,但卻再度與實踐活動緊密關聯。也就是說,西方哲學傳統意義上的、以知識論課題為對象討論哲學問題的中國哲學傳統思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學派時,這樣的討論傳統是不存在的。儒家的格物致知之學與佛教的心性之學與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養理論的討論,因而實踐哲學的形態與它的形上學理論結合在一起不可分割。
因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學討論中可以是一個全新的當代新課題,而不能只就傳統材料尋找它們已經談過的意見,因為這些意見與整個學派的理論成立問題不甚相關。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學具有實踐哲學特質又有形上學普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統的解釋架構去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學習者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統中國儒釋道三教哲學思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關。所以,針對中國哲學的特質進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統的理解與詮釋所建構的解釋體系之哲學基本問題而言,知識論問題將不在這個架構之內,而另為一獨立的新問題。
31倫理學
就倫理學的討論而言,可以說中國儒釋道三學的理論都是西方倫理學意義下的個別倫理學派,以形上學、知識論、倫理學的哲學基本問題項目來討論中國哲學儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學,但是三教之學又具有中國哲學的特色,因此有更多問題超出傳統或當代西方倫理學議題之外,當然有的議題在傳統或當代西方倫理學已充分討論而并未在中國三教哲學中被處理。中國三教倫理學課題中最有特色的是修養理論,亦即人格養成理論,但三教的理想人格目標各不相同,因此完整的中國倫理學討論還必須配合實踐哲學的特質結合形上學的普遍命題而為一整個體系的討論。
當前的中國哲學研究的主要任務,首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學問題作創新討論。針對形上學、知識論、倫理學或其他重要哲學問題的討論,而由中國哲學的思想基礎出發的工作當然可以合法地進行,但是基于以哲學這個學科作中國哲學這些思想材料研究的任務,仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學的哲學研究還糾纏在理解、詮釋、創新的種種研究態度問題時,建構一套適合中國哲學的充滿實踐哲學性格的解釋架構,以做正確理解準確詮釋的工作,實為目前的首要任務。因此我們要追求的就是形成解釋架構的中國哲學基本問題,它并不是形上學、知識論、倫理學的三大哲學基本問題項目,而應該另有其他的架構。
(三)中國哲學的基本哲學問題的學派性格與實踐性格談到中國哲學的基本哲學問題以及解釋架構問題,必須先定位好它的理論形態的兩大特點。其
一為前述的學派性格,即各家哲學理論都是屬于儒釋道三教中的某一學派下的創造發展,因此同一學派的個別哲學理論彼此之間必然是有關系的,否則就屬于不同學派的體系?？上У氖?在同一學派內卻時常發生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構必須是能厘清學派內部爭議的重要
工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學的性格,亦即其理論建構是為著
①中國哲學的當代研究的困境,在于這個學科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學的當代研究的資產也是負擔,在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產,否則就是負擔。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇55
實踐的目的而提出的思想體系,因此當以學派為單位,就著許多不同的哲學體系訂定理論系統時,實踐哲學的基本哲學問題便成了系統中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學解釋系統必須包含實踐哲學的要素①。就是為什么當我們以西方哲學傳統的形上學、知識論、倫理學的基本哲學問題項目來討論中國哲學時,會有問題的原因。因為這個架構不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統說明知識細節的絕對優勢,但是卻不能同時兼顧建構中國三教思想的系統性哲學理論的要求,當企圖仍然以哲學基本問題來作中國哲學研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學的基本哲學問題,以及是否能夠扮演好解釋架構功能的問題。
(四)中國哲學作為實踐哲學的基本哲學問題解釋架構
為著建立解釋架構而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學為主的中國哲學基本哲學問題,依筆者之倡議,應該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統;本體論是論斷價值的系統;工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統,或是同時進行身心兩路的修行工夫系統;境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題,也是一套解釋架構,形成內部一致的嚴密性推演系統,適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系②,當然也適合處理中國三教哲學以外的其他實踐哲學類型學派之理論。
(五)以思辨哲學的基本哲學問題作中國哲學研究的意義
西方哲學傳統下的形上學、知識論、倫理學,是一套思辨哲學形態的基本哲學問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學傳統中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學的素材來作這些哲學基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學四方架構內的意旨無關,而是問題意識不同,因此不必形成內部的推演關系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學問題之研究的關系,這種討論的形態有兩類:其一,發掘傳統中國哲學素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據傳統素材的實際內涵為材料來進行思辨哲學的創新討論,并且就在這種形態的研究中,以具有豐富內涵的中國哲學為材料,正是最具有創造力的當代中國哲學之所以現身的條件。
11以中國哲學的類似素材進行思辨哲學研究的傳統形態
形上學問題第一種形態的討論,是過去已經進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學與希臘哲學及斯賓諾莎哲學進行比較,將朱熹哲學與柏拉圖及亞里士多德哲學進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學問題意識的討論中,許多實踐哲學的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現,這也就是為何需要前述的以實踐哲學的解釋架構為角色的哲學基本問題四方架構來談中國哲學的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學形態的中國形上學討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應于中國哲學本身的解釋架構,來研究具有實踐哲學性格的中國哲學。
就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關課題極為相應,過
①筆者以實踐哲學定位中國哲學的特質,這是相對于西方哲學思辨哲學之性格特質的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調
的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學是以‘自我境界’為主題的引導性的哲學?！眲谒脊狻?關于“中國哲學研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學與文化》第一輯《反向格義與全球哲學》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中
國哲學史中的形上學及宇宙論思路。
②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學概論》。
③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學的一路。
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去相關學界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學性格的中國哲學素材當作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學的理解而言不準確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。
21將中國哲學的實踐特質置入思辨哲學研究的創新形態
第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學的思辨形態,因此無法掌握中國哲學的實踐哲學性格,而一旦企圖掌握中國哲學的實踐哲學性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。
就形上學而言,當代中國哲學學者紛紛提出具有中國哲學特色的形上學理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學、動態的形上學、無執的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學問題,而企圖以改變形上學的概念定義來統一中西哲學。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態的形上學研究來討論中國哲學中思辨形態的形上學理論,另一方面以實踐哲學的四方架構來理解與詮釋中國哲學的相關形上學問題。亦即分形上學問題為思辨哲學的討論傳統與實踐哲學的討論傳統兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結合。第一種形態有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學的全部。第二種形態是最重要的當代中國哲學的創作,但必須放棄結合第一種形態的形上學議題,而以實踐哲學性格的中國哲學的形上學問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學”建構,在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學的第一種研究的成功范例,但是當他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學的精神發展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態的問題,以至于將具有實踐哲學特質的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”與思辨哲學特質的“新理學”四命題復雜地糾纏在一起,因而不能算是當代中國哲學形上學研究的成功范例。
就知識論的第二種形態研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應于西方哲學也無法作中西交流,而且對中國哲學的理解與詮釋并無助益,應有的做法是,在前述基本哲學問題的四方架構下,將儒釋道各家的素材藉此架構展現出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學性格的中國哲學特殊形態理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學系統的實證性問題、三大學派的經驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨
四、概念范疇與基本哲學問題的視域交融
當前,研究中國哲學一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學問題意識下的形上學、知識論、倫理學展開相關中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創造的層面上以中國哲學的
①參見李賢中《:中國哲學概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節,臺北:五南書局,2005年。
②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節下討論。參見方立天《:
佛教哲學》,臺北:洪業出版社,
1994年。
③可以實證的形上學是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學之原理,以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似
處,而實不通哲學。哲學是智慧的學問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內證,皆非今人所誚為神秘,而是應實證會之境。所以于科學外,必有建本立極之形而上學,才是哲學之極詣?！薄罢務軐W,如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學案·熊十力新儒學資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現代新儒家學案》上冊,北京:中國社會科學出版社,
1995年,第477、485、486頁。動態的形上學,參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執的存有論,參
見牟宗三《:圓善論》,臺北:學生書局,1985年,第340頁。
④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學》《、新事論》《、新世訓》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書?？傮w為提出新理學的理論系
統,內部還有涉及三教辯證而高舉儒學的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”兩套理論在其中。
中國哲學的基本哲學問題與概念范疇57
實踐哲學性格的特質建立解釋體系,就著相應于中國哲學的實踐哲學思考模式及術語使用的哲學基本問題,進行各家哲學體系的理解與詮釋工作,使中國哲學的義理內涵因為問題意識的準確與系統性建構的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎上,還可以再回到西方思辨哲學意義下的哲學基本問題項目,進行純粹哲學問題的創新討論。此即前節的討論重點。而準確理解的工作,還應該結合傳統中國哲學概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學研究應該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學基本問題研究法有充分的交流。
(一)概念范疇在語句脈絡上的屬性要作出區分
在一個哲學論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經同時出現在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現在人性論的問題之中,在其他哲學體系中,它也會出現于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現理論分析的重大混淆,應該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學基本問題的模式提出,如實踐哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學的形上學、知識論、倫理學。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結構關系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學問題為架構的解釋體系,從而將哲學主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現,而有助于中國哲學當代研究的系統化及清晰化的需求。
(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區分后可以看出概念范疇在文本脈絡
中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學基本問題意識來區分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談整體存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區分還可就哲學基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學問題中擔任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范疇在不同哲學學派間的使用差異要作出區分概念范疇在學派之間的使用也是有差別的,應將之作出區分,區分之后可以看出共同問題與不
同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談整體存在界及存有者類別的和宇宙論相關的概念,在不同學派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有
共用的現象①,這是因為它們都是直接就著經驗現象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之
①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應區分在經驗現象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。
58文史哲·2009年第4期
間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。
(四)對概念范疇在不同哲學基本問題上的使用要進行區分每一個概念通常主要被用來討論的哲學問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤
其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡中出現并被使用,就其文本脈絡的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡之外而有它自身的性質。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質,而是要分析在不同的哲學問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡中也在主張的脈絡中出現,因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學文本正在談什么哲學問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統性研究下結合概念范疇與哲學問題研究方法,才能有效地處理傳統中國哲學思想的當代研究。
關于哲學的基本問題范文3
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.
[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.
關于哲學的基本問題范文4
關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想
無可否認，西方哲學的譯介與研究對中國思想現代化進程產生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學研究界內部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經引發許多出自不同背景，卻均發人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內容。
一、譯名之爭及其引出的問題
關于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區別，但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由文獻占據，①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。
為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證?？偨Y起來看，Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去，在實義上則又與存有直接相關，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明，古代漢語的系詞出現得相當晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期，系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見，我們應予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者，執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結構里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?
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亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果哲學就等于亞氏“形而上學”，那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中，只有他基本算我們在現時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾?，F在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。
不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的，而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會?！靶味蠈W”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”，都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定，是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。
要之，“形而上學”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言，將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中，他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen，一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立。現象是意見，是“是又不是”。現象是變，而在變中“是而不變”的則是與現象對立的，在現象背后的“本是”?，F象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現象出發“構成”那“是者”?？梢哉f，正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果。現象學領悟的Sein，就是“有”。
出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein，希臘哲學的to on、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學的最大問題，或者西方哲學的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領悟的影響是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein，而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。
如果說，“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:
“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區別“是”與“有”，又沒有固執名詞形態的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學為中國思想留下的最大機緣。
中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。
說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯系。中國譯介、領會西學的最高任務，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關西方思想的天命。那么，這個任務同樣也是中國思想的命運所系。
關于哲學的基本問題范文5
孔子曾經曰過的：“懂得學習的人比不上喜愛學習的人;喜愛學習的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關于高二政治必修四知識點總結歸納，希望對大家有所幫助。
高二政治必修四知識點總結1美好生活的向導
1、哲學智慧的產生與起源：
哲學的智慧產生于人類的實踐活動。哲學源于人們對實踐的追問和對世界的思考。
2、哲學的本義：愛智慧或追求智慧
3、哲學的任務：正確地看待自然、社會和人生的變化與發展，指導人們正確地認識世界和改造世界
4、什么是哲學：哲學是系統化理論化的世界觀，哲學是對自然、社會和思維知識的概括和總結。
(1)世界觀、方法論的含義和關系：
世界觀是人們對整個世界以及人與世界關系的總的看法和根本觀點。
方法論是人們認識世界和改造世界的根本原則和根本方法。
關系：世界觀決定方法論，方法論體現世界觀
(2)哲學是世界觀與方法論的統一：
有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。
(3)哲學與世界觀的關系：
哲學是系統化、理論化的世界觀。
(4)哲學與具體科學的關系：
具體科學是哲學的基礎，具體科學的進步推動哲學的發展。哲學為具體科學提供世界觀和方法論的指導。
高二政治必修四知識點總結2百舸爭流的思想
1、什么是哲學的基本問題?它包括哪些內容?
哲學的基本問題是思維和存在的關系問題。它包括兩方面的內容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。
2、為什么思維和存在的關系問題是哲學的基本問題?
①哲學的基本問題與我們的生活息息相關②思維和存在的關系問題，是一切哲學都不能回避，必須回答的問題。
3、唯物主義和唯心主義的基本觀點：
唯物主義：物質是本原，先有物質后有意識，物質決定意識。
唯心主義：意識是本原，物質依賴于意識，意識決定物質。
4、唯物主義的三種基本形態及其合理性、局限性：
唯物主義的三種基本形態即古代樸素唯物主義、近代形而上學唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。
理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認世界是神創造的認為世界是物質的，堅持了唯物主義的根本方向，本質上是正確的。局限性——這些觀點知識一種可貴的猜測，沒有科學依據;它把物質歸結為具體的物質形態，著就把復雜問題簡單化了。
②近代形而上學唯物主義：合理性——在總結自然科學成就的基礎上，豐富和發展了唯物主義。局限性：它把物質歸結為自然科學意義上的原子，認為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質的屬性，因而具有機械性、形而上學性和歷史觀上的威信注意等局限性。
③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質世界的基本規律，反映了社會歷史發展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現時代的思想智慧，是無產階級的科學的世界觀和方法論，是我們認識世界和改造世界的偉大思想武器。
5、唯心主義的兩種基本形態：主觀唯心、客觀唯心
6、辯證法和形而上學的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭
高二政治必修四知識點總結3時代精神的精華
1、哲學與經濟政治的關系：哲學是經濟、政治在精神上的反映。
2、為什么真正的哲學是自己時代的精神上的精華?
①正確地反映了時代的任務和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結和概括了時代的時間經驗和認識成果。
3、哲學對社會變革的作用：
①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預見和指明社會的前進方向，提出社會發展的理想目標，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉化為變革社會的巨大物質力量。
4、哲學產生的階級基礎、自然科學基礎和直接理論來源：
階級基礎：無產階級的產生和發展、
自然科學基礎：從“主要是搜集材料的科學”發展為“本質上是整理材料的科學”
直接理論來源：德國古典哲學[黑格爾辯證法的合理內核、費爾巴哈唯物主義的基本內核(批判地吸取)]
5、哲學的基本特征：
①第一次實現了唯物主義與辯證法的有機統一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機統一。
②實現了實踐基礎上的科學性和革命性的統一。
6、中國化的三大理論成果：
①--思想及其精髓與活的靈魂
②--理論及其主題
--重要思想及其本質
高二政治必修四知識點總結4探究世界的本質
1、理解物質的概念：
物質是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。它的唯一特性是客觀實在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運動(這是與物質的其他屬性相比而言)。
2、運動與物質的辨證關系：
物質是運動的物質，運動是物質的根本屬性和存在方式;運動是物質的運動，物質是運動的承擔者;離開物質談運動，離開運動談物質都是錯誤的。
3、絕對運動與相對靜止的辨證關系：
靜止是運動的特殊狀態;動中有靜，靜中有動。
4、理解規律的客觀性及認識規律對生活和實踐的意義：
規律是客觀的，是不以人的意志為轉移的，它既不能被創造，也不能被消滅。
人可以在認識和把握規律的基礎上，根據規律發生作用的條件和形式利用規律，改造客觀世界，造福于人類
把握思維的奧妙
1、理解物質與意識的辨證關系，在此基礎上，掌握一切從實際出發，實事求是的方法論。
辯證關系：物質世界是先于人的意識而存在的，物質第一性，意識第二性，物質決定意識。意識反作用于物質。
方法論：掌握一切從實際出發，實事求是，并不是否定發揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進，以求真務實的精神探求事物的本質和規律，在實踐中檢驗和發展真理。
求索真理的歷程
1、實踐的概念與特點
概念：實踐是人們改造客觀世界的一切物質性活動。特點：實踐具有客觀物質性，實踐具有主觀能動性，實踐具有社會歷史性。
2、從認識的來源、認識發展的動力、認識正確與否的檢驗標準，認識的目的和歸宿等角度理解“實踐是認識的基礎”。
3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：
真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。
關于哲學的基本問題范文6
從總體邏輯上把握國外的發展進程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個理論階段間特有的邏輯規定與理論進程，呈現國外發展與主題轉換的邏輯生長點，這是我們重新研究國外的理論前提。張一兵教授將國外格局劃分為四個方面：即西方的歷史終結、后現代、后馬克思思潮和晚期。這是國內學者面對國外的一種理性審視，這無疑是重要的。如果我們考慮到國外學者在面對國外思潮時的理論分期，這就引出了一個根本性的問題：即國外研究的理論分期標準是什么？澄清這個問題，不僅有助于我們從總體上把握國外，而且更有利于實現我們的研究同國外研究的比較與對話。
阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問題域劃分為三個方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會制度及其‘內在矛盾’的規律的理論；3、使內在矛盾的邏輯向經驗方面發展的危機模式?！保ㄗⅲ喊⒏駹枺骸段鞣礁耪摗罚袊嗣翊髮W出版社1991年版，第7頁。）根據這三個層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內容的理論建構時期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學派戰前時期；第二個階段是以研究資本主義制度內在矛盾為主的法蘭克福學派戰后的研究，即包括法蘭克福學派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現的個人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫塞）來尋求資本主義社會矛盾的解決；第三個時期是以重新研究危機理論為主題的階段，在這個階段，阿格爾集中討論了米利班德的國家干預主義、哈貝馬斯關于晚期資本主義合法性問題的討論、布雷弗曼的反對“新工人階級”的理論和以萊易斯為主的生態學。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問題域界劃出來，然后根據對這些問題的當代回答，對西方的理論主題進行界劃。雖然在阿格爾的研究中關心的還是“經典”意義的西方馬克思，還沒有涉及到80年代之后國外的其他理論動向，但相對于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當高的理論水平，因為他是從理論邏輯上把握了西方的總體進程。
但如果進一步加以反思，阿格爾的分期標準是有問題的。他的問題表現在兩個方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問題域，這種“實體性”的標準限制了阿格爾的理論視域。在后現代主義的中，他們討論的問題在馬克思那里已找不到直接的對應物了，按照阿格爾的標準，這是無法進入他的研究的。所以當阿格爾局限于“經典”的時，這不僅是因為時間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標準所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學的三個規定，但實際上是以第一個規定為核心的。而在馬克思的思想發展過程中，哲學中的人本主義恰恰是馬克思哲學變革中所要揚棄的內容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會看到，對于馬克思思想的這一混淆，會導致阿格爾對西方一些流派的觀點缺乏深層的認識。版權所有
在張一兵教授的本期文章中，透過他對國外四種格局的劃分，可以看到他對分期標準的理解。他所說的西方終結，實際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業文明的立場上繼承了馬克思哲學的批判精神，但是這個接受是以西方哲學的最新成果為中介的。他所說的后現代者如生態主義的等，實際上站在后工業文明的立場上批判西方的工業文明及其意識形態，在這個批判中，他們雖然還認為自己是者，但實際上是反對馬克思以發展生產力為核心的理論建構的。而后現代馬克思思潮的一些代表者，用德里達的話說是繼承了馬克思的遺產（幽靈），但不認為自己是者，同時也對馬克思進行后現代的解構，把馬克思的遺產理解為一種解構式的批判。而晚期則指的是，堅持馬克思哲學的基本范式，但主要是實現馬克思哲學同當代哲學的對話。比如在詹姆遜的理論中，他認為馬克思哲學有三個邏輯構項：即政治的（直接的歷史事件）、社會的（階級和階級意識）和經濟的（生產方式），其中生產模式構成的主導闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導闡釋符碼為基礎，實現對其他闡釋模式的整合，以實現馬克思哲學的當代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年版，第146—147頁。）。他關于后現代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。
很顯然，這一分期標準與阿格爾的分期標準是不同的。比如對生態學的的理解。阿格爾認為，生態學的并沒有逾越馬克思哲學的基本問題域，因為生態學的理論根據仍然是他所說的馬克思問題域的第一個方面。而在張一兵教授的理解中，生態學是一種后現代的。造成這一差別的原因不僅在于對生態學本身的判定，更在于對馬克思哲學的不同理解。在阿格爾對馬克思的理解中，他沒有區分早期人本主義的馬克思與后來實現哲學革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個馬克思如果不作一定的區分，就會混淆評介的標準。當然，這個區分不是阿爾都塞所說的“斷裂”。
