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人權的哲學基礎范文1
關鍵詞：宗教人權；道德權利；普遍信仰
一、問題的提出
有史以來，以神為目的的宗教和以人為目的的人權不斷地相互沖突。不容忽視的是，目前宗教引發的國際人權問題日益突出。21世紀以來，涉及宗教和人權關系的一個著名案例是：2003-2004年間，經法國總統雅克-希拉克(jacques chilae)提議，法國國會通過了一項立法：禁止在國立學校披戴作為宗教標志的伊斯蘭頭巾(headscarf-hijab)。2004年的法國禁戴頭巾令在歐洲重新引起了關于多樣性文化和人權沖突的廣泛激烈的爭論，也引發了一個更為重大的國際倫理問題：“如果一個國家禁止在國立學校披戴女性穆斯林頭巾，這侵犯了國際人權法么?”其實質是：如何解決多樣性文化境遇中的多樣性宗教價值和人權的價值沖突?面對諸如此類的宗教和人權之間糾纏不清的道德問題，人們不禁要問：既然宗教不斷對人權提出挑戰，人權是否可以拋棄宗教?或者宗教可否拋棄人權?若能，問題就變得簡單了。
從宗教和人權的現實處境來看：其一，正如繆勒(denismtiller)所說：“如今，神學發現其自身處在一種非常艱難的境地：在近幾十年中，她失去了要求作為基礎科學的壟斷地位的權利，現在她甚至面臨著被完全排除出探討倫理學基礎問題的威脅?！眹}就意味著宗教面臨被人權完全拋棄的危險，因為人權作為道德權利構成了倫理學的價值基礎。其二，某些宗教懷疑論者否定宗教卻不能提出更有效的途徑取代宗教，某些無神論者試圖消除宗教卻無能為力。因為不容忽視的是，宗教常常在社會教化中具有巨大的文化作用，尤其在貧困區、居民區、醫院、軍隊、監獄、國家紀念地等地具有較大的社會影響。宗教的政治影響和社會影響，都能夠比任何形式的法律制度的影響大得多，“宗教依然能夠成為社會制度和政治黨派的基礎。”這就意味著人權不可能完全拋棄宗教。無論人們對宗教和人權的關系持何種觀點，“事實是，在世界的許多地方，面對現代化和世俗的理由，宗教并沒有因此而凋零淡出。”其三，任何宗教都是人的宗教，不存在無人的宗教領地。拋棄人權的宗教就等于拋棄宗教自身。因此，在宗教和人權的關系問題上，人權和宗教的沖突不可能通過消除宗教或人權的途徑實現。換言之，“人權事業別無選擇，只有尋求與宗教攜手；宗教也別無選擇，只有尋求與人權同行?！?/p>
既然如此，我們自然要問：宗教與人權攜手同行的基礎是什么?直覺的回答是：其基礎是人權而不是宗教。那么，作為宗教基礎的人權就是宗教人權。于是，宗教人權何以可能的疑問即宗教人權的基礎問題立刻凸現出來。這個問題可以分解為兩個層面：(一)宗教和人是否具有內在聯系?如果答案是肯定的，那么，(二)宗教和人權是否具有內在聯系?如果答案也是肯定的，宗教人權何以可能的問題就迎刃而解了。
二、宗教和人是否具有內在聯系
宗教神學一直認為，研究上帝超出了人類能力的范圍。如果這是真的，相同的說法對于人和自然也同樣有效。對于人“是”什么或自然“是”什么，我們根本就沒有找到答案，或者至多找到了謬誤的答案。研究自然的主要是自然科學，它并不能完全解釋自然的秘密，更不能完全揭開自然的秘密的秘密；研究人的主要是人文社會科學，它同樣不能完全解釋人的秘密，也不能完全揭開人的秘密的秘密。對自然的秘密的秘密和對人的秘密的秘密的神秘化，就會趨向宗教神學：所有秘密的終極秘密就是上帝。換言之，人、自然作為人的研究對象，一旦追問其中任何一方的終極答案，它就成為神秘的不可知的而通向宗教。因此，任何宗教都是人(研究或實踐)的宗教，這就奠定了宗教和人內在聯系的基礎。宗教和人的內在聯系主要體現在如下三個方面。
(一)從靜態邏輯的角度看，人是宗教存在的充要條件
從宗教和上帝的存在條件分析，人足以構成上帝和宗教存在的充要條件。對此，英國達姆勒大學教授米爾恩(a.j.m.milne.)在《人權與人性的多樣性》一書中作了精深的研究。他把一種宗教的充要條件歸結為如下六個方面：(a)信仰超自然的真實性；(b)信仰自然對超自然的依賴；(c)信仰生活的可靠命令和教育指導的超自然的起源；(d)信仰以書面或口頭相傳的權威性的陳述的真理性，不僅信仰(c)中的教導的真理性，而且信仰超自然的特性的真理性，以及信仰自然依賴超自然的特性的真理性；(e)一群人堅定信仰(d)性質的真理教導；(f)建立在(d)基礎上的聯系和得到(e)中的一群人的支持，以便使其成員能夠對他們在(c)(d)中的承諾得以實際的表達和體現?！爱斔羞@些條件得以滿足時，就有了一種宗教和一種宗教道德”。_引可以肯定的是，神學和宗教不可能在無人區域傳承下去。誠如法國哲學家勒維納斯(emmannuel levinas)所說：“不會有任何與人的關系相分離的上帝的‘知識’。”任何宗教團體、宗教教導和宗教道德都依附于人，宗教的一切包括上帝都是因人而出現、發展和實踐的。所有這些條件的最終條件和根據都是人，沒有人這個宗教主體，任何一個條件都不可能成立，宗教和上帝存在的充要條件也就成了空中樓閣。
這種靜態的邏輯關系更加深刻鮮活地體現在動態的宗教歷史的展現過程之中。
(二)從動態歷史的角度看，人是宗教的創造者和決定者
從宗教起源的角度看，并非如宗教創世說所認為的那樣上帝創造了人，而是人創造了上帝和宗教。作為人的創造性產品的宗教或上帝，其現實樣態如佛教或基督教等其存在與否和存在狀態如何皆決定于人。
著名歷史學家菲舍爾(h.a.l.fisher)經過深入研究基督教的起源后，正確地指出：“宗教是由門外漢創立，并由牧師們組織起來的。”第一個創造宗教的絕不是宗教徒，而是非宗教徒或宗教的門外漢——他是上帝的重要創造者之一。因此，偉大的宗教改革家如摩西、耶穌、穆罕默德、喬達摩·悉達多等都不是白手起家，而是從改造某種業已存在的由非宗教徒創立的宗教入手的。其共同特點是：每一位宗教改革家都堅信他所倡導的特殊的權威性的教導是唯一真實的，而所有其他的教導都是錯誤的。顯然，每一位宗教改革家和宗教思想家如奧古斯丁、阿奎那、馬里坦、尼布爾等也都是上帝的創造者和捍衛者的中流砥柱。而宗 教徒則構成宗教的巨大團體，使宗教得以存在，他們也是宗教的創造者和捍衛者。宗教門外漢、宗教改革家思想家、宗教徒都是宗教的直接創立者或捍衛者。非宗教人士所創造的物質和精神資源為宗教的創立奠定了世俗的經驗基礎，就此而論，可以說他們是宗教的間接創立者。
從宗教的發展歷程來看，啟蒙運動之前，宗教得到了空前的發展。啟蒙運動則是對宗教的嚴重挑戰。隨著自然科學和社會科學的產生和發展，許多人發現他們對上帝或神圣者的信仰和遵奉衰退了，尤其衰退的是對神圣的天意和神圣的者對自然和歷史的直接運作的信仰。啟蒙運動的觀點是，自然科學是每一個事物的全部真理，是其自身可理解性的基礎，它試圖以自然科學取代宗教信仰。但自然科學不能提出一個自然主義的理由，也不能自我證明。不但這種自然科學至上論不可信，社會科學至上論也同樣不可信?！吧鐣茖W至上論并不比自然科學至上論更有根據，它也將要求涉及到人性結構。涉及人性結構并認識到它不能以自然主義的方式加以處理是一種致使啟蒙謀劃崩潰的挑戰?！弊匀豢茖W和社會科學只能在某種程度上對宗教信仰發起沖擊、質疑和批判，但都不能完全取代宗教信仰。因此，宗教并沒有徹底失敗。
這種宗教命運的起伏變化在一定程度上反映在西方哲學史的進程中。人們可以把亞里士多德的《形而上學》a卷和《物理學》θ卷看作為自然解釋預留空間的戰略部分，它堅持自然和超越性的聯系，并把二者連結為一體。許多中世紀和現代早期的亞里士多德的后繼者們，繼承這種模式并把它運用于科學研究(包括笛卡兒、霍布斯、斯賓諾莎到洛克、萊布尼茨和牛頓)。啟蒙運動以來，“當對上帝或神的理論上的重要性的需求衰退，繼而完全消失之時，哲學家們要么尋求(上帝或神的)其他依然必要的作用，要么連神學一起拋棄了。例如，康德和黑格爾走的是前一條路線，……馬克思、尼采和弗洛伊德的思想各有不同，他們走的是后一種方式?！辈贿^，即使是懷疑論者和無神論者也都從相反的角度刺激著宗教的發展和深入研究，并不能取而代之。20世紀以來，隨著邏輯實證主義的崛起及其在英美的巨大影響，宗教被邊緣化并在很大程度上被排除在嚴肅的哲學討論之外，這種情況一直持續到20世紀下半葉。20世紀50年代和隨后的幾十年里，隨著后期維特根斯坦哲學和語言哲學的影響，不同的宗教現象得以凈化和檢驗。在20世紀晚期的幾十年里，情況開始變化，“甚至在盎格魯一美國哲學界里，宗教和神學以新的方式變得興趣盎然，而得以復蘇?！逼涞浞墩軐W家主要有尼布爾、馬里坦、勒維納斯等。
另外，本文開頭所講的宗教和人權的沖突問題，也正是宗教興衰存亡在現實生活中的切實體現。
無論是靜態的分析，還是動態的歷史過程，都已彰顯出宗教的興衰存亡是完全由人決定和掌控的，這是因為宗教與人『生具有內在的聯系。
(三)從原初根據的角度看，人性是宗教肇始之根基
宗教既不是科學(人文社會科學或自然科學)，也不是科學之科學，而是神秘的不可知、不可把握、不可實踐的終極秘密，其始作俑者正是人。上帝本質上不過是人性自由的絕對神秘化和高度抽象化而已。
特別值得注意的是，“宗教是否植根于人性之中”涉及宗教或上帝是否可以完全根除的重大問題。因為如果(像懷疑論尤其是無神論者所認為的)宗教或上帝可以完全根除的話，宗教和人權就沒有必然的聯系。我們只需根除宗教，就可以解決宗教和人權的沖突，但問題絕非如此簡單—一本文開頭已經對此提出了經驗的現實根據。
懷疑論和無神論是宗教信仰的勁敵。如果說懷疑論的質疑是對宗教的間接否定，無神論則直接地斷然否定宗教存在的可能性。但無神論和懷疑論者并沒有也不可能根除宗教?？档伦鳛閼岩烧撜甙焉系圳s出了現象界，作為道德論者又用道德取代了上帝。繼之，黑格爾又用哲學取代了上帝，用國家取代了地上的上帝，發出上帝死了的預言。后來，叔本華斷然宣稱無神論，尼采的鐵榔頭哲學以超人的激情把上帝逼上了斷頭臺。出乎這些追殺上帝的勇士們意料的是，上帝死了也就意味著(?？吕^之所宣布的)人也死了。?？抡f：“尼采指出，上帝之死不意味著人的出現而意味著人的消亡；人和上帝有著奇特的親緣關系，他們是雙生兄弟同時又彼此為父子；上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”懷疑論和無神論者聯手也未能根除宗教，原因何在呢? 論文 聯盟
顯然，對于多數人來講，他們對宗教的理性探究不感興趣，他們關注的是宗教的教義和教導對其經驗生活的意義和價值。實際上，“無論宗教如何起源，其歷史性的普遍存在的原因在于它能夠給人們在此世界中的居家之感?！本蛹抑惺且环N超越于物質之上的精神追求，它是植根于人性之中的神性所體現出的存在——目的。“和宗教不同，懷疑論者不能為人們提供在世的居家之感。它不提供生活教導。它對終極問題的回答簡單粗糙。處在神秘世界中的人們喪失了超自然的保護和引導后，只能靠他們自己。他們的命運只能是死亡。”居家之感是終將走向流浪者命運的懷疑論和試圖以有形經驗之家完全取代神性之家的無神論所不能解決的一個存在——目的問題。因此，懷疑論和無神論既不能徹底摧毀宗教和上帝，更不能取而代之。
更深層的原因是，人的存在是應當的目的論存在，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用。胡塞爾認為，與生命攸關的重大問題在于整個的人的生存有無意義。這些對所有的人都具有普遍性和必然性的問題要求進行總體上的思考并以理性的洞察給予回答，宗教和上帝正是人對其生存有無價值的總體思考的一種回答方式。上帝雖然也是人的創造物，但它與那些可以和人自身分離的人造物如汽車、電腦等不同，它是人自我形象的外化，是人本質的拓展的自我創造物。每一個人都是上帝的一個有限存在形態，上帝是追求超越每一個人有限存在的無限目的。人與上帝是同一存在的兩個層面：人是有限經驗的上帝，“上帝是無限遙遠的人”。欲殺上帝這個無限遙遠的人，就必須把有限經驗的上帝(人)完全消除。上帝不可殺，正是因為人性不可滅。宗教深深植根于人性之中，不可從人性和社會文化中完全根除。
但這絕不意味著宗教可以抱殘守缺，恰好相反，植根于人性的宗教應當積極地自我反思、自我改造，敢于直面其自身存在的嚴重問題，在尋求普世價值的進程中脫胎換骨，重新建構自我。鑒于此，繆勒(denis milller)要求神學摒棄偽善，接受并如實地看待事情本身，具有承認自身不足和失敗并能糾正和完成自身評價的自我批判能力，不得排外性地指責其他人包括信仰者和非信仰者的道德水平。其中，最關鍵的要素是，“神學倫理學闡明人性需求(needs)和愿望(desires)的能力。”這是因為人、人性正是一切宗教的終極根據。當前祛魔化、世俗化的境遇中，挽救孤苦可憐的上帝和拯救失去了上帝的人成為宗教神學的雙重使命。
三、宗教和人權是否具有內在聯系
宗教和人權的內在聯系肇始于宗教和人之間的內在聯系。既然宗教的基礎是人，人權的基礎也是人，人就是宗教和人權的共同基礎。這就預制了宗教和人權具有內在聯系的實證根據、理論基礎和主體根據。
其一，宗教自由權是宗教與人權內在聯系的實證根據。
盡管關于宗教和人權的問題爭論頗多，但對作為人權的宗教自由這個核心理念并無異議。對此，麥高德里克(dominie megoldrick)說：“宗教自由是一種古典人權。16世紀以前的早期條約中對宗教自由的保護只是象征性的，事實卻是宗教自由普遍受到壓制。在現代，宗教自由的特征體現在國家憲法、人權法案和范圍寬廣的國際人權法律文件中?！?948年，《世界人權宣言》第18款明確規定了宗教自由權利，“每個人都享有思想自由、良心和宗教自由的權利。此項權利應當包括擁有或選定某一種宗教的自由或信仰選擇的自由，以及個體或團體公開或私下地表達其宗教或信仰崇拜、儀式、執業和教義的自由?！?universal declaration of human rights preamble，article 18.)1966年，《公民權利和政治權利國際公約》第18款再度重申宗教自由權利，并補充解釋為：“二、任何人不得遭受足以損害他維持或改變其宗教自由或信仰自由的強迫。三、表示自己的宗教或信仰的自由，僅只受法律所規定的以及為保障公共安全、秩序、衛生或道德、他人的基本權利和自由所必需的限制。四、本公約締約各國承擔，尊重父母和法定監護人保證他們的孩子能按照他們自己的信仰接受宗教和道德教育的自由?！毙枰貏e強調的是，宗教自由權是個人權利不是團體權利，人們應當持有法律人權以擁有其受尊重的私人生活，自由地支持或者不支持宗教信仰。
不過，宗教自由權決不僅僅是選定、擁有、脫離某種宗教或表達宗教信仰的自由，因為宗教問題僅僅在選擇信仰自由的范圍內是不能得到解決的。面對各種宗教和人權的沖突，宗教自由權無力做出有力的論證和相應的保障，不能起到宗教人權的應有作用。因此，宗教自由權本身也必須在宗教人權的限度內獲得合法性。盡管如此，宗教自由權依然是由國際文獻公認的宗教與人權具有內在的聯系的實證性根據。
其二，自然法理論是宗教與人權內在聯系的理論基礎。
我們知道，人權的理論基礎是自然法理論。既然宗教自由權屬于人權范疇，其理論基礎也應當是自然法理論。換言之，自然法理論是宗教與人權內在聯系的理論基礎。
自然法首先是人權的理論基礎。在亞里士多德等古典法學家那里，每一類事物的本性都有一種特有的必須遵守的規律或原則，這就是自然法(naturelaw)。亞里士多德以來，阿奎那、格老秀斯、霍布斯、康德等都從不同的層面發揮了自然法和人權理論。格老秀斯曾說，“自然權利乃是正當理性的命令，它依據行為是否與合理的自然相諧和，而斷定為道德上的卑鄙，或道德上的必要?！庇軐W家洛克認為，根據自然法，自然狀態中的最重要的道德共同權利即人權是：每一個人，僅僅由于其存在的緣故，就享有繼續存在下去的自然權利，它包括生命、自由、健康、財富或私有財產等。質言之，人的自然法和其他事物的自然法不同，如果說后者的自然法是必須遵守的自然規律，人的自然法則是人的本性具有的應當遵守的自由法則。就是說，人作為一種道德性、社會性存在，是超越自然法的事實層面而指向自然法的應當層面的自由存在。人權正是出自自由法則的普遍價值即基于人性的自然權利。
如今，自然法理論業已成為和實證主義法學理論并駕齊驅的重要法學流派。當代德國自然法學家海因里?！ち_門(heinricha.rommen)認為，自然法是法律哲學的研究對象。法律哲學是某種關于法律的應然的普遍規范的學說，“這種法律哲學不能與倫理學相分離，因為它是后者的一部分。而且，其所以能夠存在，就是因為它作為應然和規范，扎根于本質性存在、扎根于社會性存在的自然中。它的最重要的原理和進一步的推論就構成了自然法的內容?！泵總€人都同樣享有自然法的自由和平等，由此形成人權的觀念和世界共同體的觀念。自然法作為倫理學的一部分，其重要地位就在于奠定了人權的哲學基礎。
自然法不僅是人權的理論基礎，也是宗教的理論基礎。這一點早已為一些著名的宗教學家所認可。新正教派倫理學家尼布爾(reinhold niebuhr)、新托馬斯主義者馬里坦(jacques maritain)等已經自覺地把上帝、自然法和人.勝在古典自然法理論的基礎上連接起來，從人陛的角度不同程度地解釋了自然法和神學的關系問題。21世紀以來，自然法神學倫理的重要闡釋者之一是丹麥奧胡斯大學神學院的安德森(svend an-dersen)教授。安德森認為，宗教倫理應當理解為源自宗教信仰的人的行為的正當與否的知識或理念，世俗倫理是不以任何宗教信仰(基督教或其他宗教)為前提的行為正當與否的知識或理念，自然法則是連接宗教倫理和世俗倫理的基礎。宗教律法其實是一個從自然法推出的結論及推論的規范體系，因為宗教律法立法者預設的不是現實的立法者，而是一位理想的立法者，即一位只選擇公道規范的立法者。這位立法者就是上帝。宗教律法即上帝的法，其實質就是祛惡求善的價值形式。由于上帝是人的創作品，因此，上帝立法的實質是：人借上帝之名為人自身立法。所以，自然法也是宗教律法的根據，又由于自然法追求的普遍價值是人權，自然法就成了宗教和人權的共同理論基礎。
其三，人的“應當-存在”是宗教與人權內在聯系的主體根據。
宗教自由權，以及自然法理論所蘊含的宗教和人權的內在聯系，集中體現為上帝的祛惡求善的普遍形式和人權如何在人這個基礎上具有一致性的問題。
人是綜合事實和價值于一體的應當—存在。人最終理解“人的存在是目的論的存在，是應當—存在，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用?！币虼?，摩根(michael l.morgen)認為，“人的存在既不絕對地發生在事實世界中，也不絕對地發生在價值世界中，而是發生在二者相互滲透貫通的世界中。”善與惡就是植根于人的目的性存在性中的普遍性價值形式。祛惡求善是人類普遍的、永恒的價值追求，正是為了這個超出了個人能力和限度的無限性追求，人創造了上帝，并企圖把上帝作為完成此使命的工具。
可見，上帝的正當與否甚至存在與否都決定于人的目的和意圖。相對而言，人是主體，上帝是客體；不是人向上帝生成，而是上帝向人生成；不是上帝創造了人，而是人創造了上帝。簡言之，人是本，上帝是末。正是有了人這個道德主體，上帝和萬物才可能享有被保護的權利，對上帝和萬物的倫理關懷才得以可能。所謂上帝對萬物和人的倫理關懷，其本質正是人借信仰或上帝之形式對人自身的倫理關懷的抽象化、信仰化的神學表達?！皯敗嬖凇钡娜耸亲诮虃惱砗褪浪讉惱淼钠毡榈?、共同的道德主體和價值根基，是宗教與人權攜手同行的主體根據。
人權的哲學基礎范文2
關鍵詞：道德的多樣性、道德的普遍性、最低限度的人權標準
最低限度的人權理論由英國學者米爾恩提出，他為了駁斥以《聯合國世界人權宣言》為代表的西方傳統人權理論以及阿拉斯代爾·麥金太爾否定人權存在等學說，他在其著作《人的權利與人的多樣性--人權哲學》一書中，論證了一種經得起理性辯駁的人權標準存在，即普遍的最低限度的人權。
一、一種經得起理性辯駁的人權標準
（一）米爾恩對傳統觀點的非議
米爾恩認為經得起理性辯駁的人權標準必須能完美的應對傳統人權標準。
第一，《世界人權宣言》第二條："人人有資格享受本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、膚色、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產、出生活其他身份等任何區別。"這是目前比較普遍的人權標準--理想標準--即存在某些無論被承認與否都在一切時間和場合屬于全體人類的權利。然縱觀《宣言》中規定的權利，不難看出這些權利體現的是自由主義民主工業社會的價值與制度，源自于西方的文化和宗教傳統。這一標準忽視了由于經濟發展多元化與文化多樣性帶來的不同國家的差異對這一標準的實現能力，理想標準或已成為許多國家，特別是"第三世界"國家的"烏托邦"--遙不可及；同時忽視了世界文化傳統的多樣性，世界文化不僅包括西方文化，還有東方文化、非洲文化等別具特色的傳統文化，這些國家和地區沒有義務，也無須遵循由西方傳統觀念所造就的人權標準；亦忽視了人的社會性，它建立在同質的無社會、無文化的人權基礎上，但這樣的人類根本不可能存在。
第二、阿拉斯代爾·麥金太爾在《遵循美德》一書中提出了一種不同的論證：其一，權利概念不是在每個社會都能見到的，也不是社會生活本身所必需的；其二，倘若真有人權，也無人可以知道它在近代以前存在過；其三，人權是不存在的。
據此，米爾恩認為經得起理性辯駁的人權標準是以社會和文化的多樣性為前提，并設立所有的社會和文化都要遵循的低限道德標準，即普遍的道德權利。
（二）米爾恩的主要觀點
米爾恩為了論證最低限度的人權標準即道德權利。他將《人權哲學》一書分為導言、上下兩編。他在導言部分明確了對傳統人權概念的非議，并介紹了作為最低限度標準的人權的由來。他在上篇從道德出發，來考察道德本質和道德在社會中的作用，同時說明最低限度的人權標準根源于社會生活中的道德要求，"它不僅能使用于每個社會內部，而且能夠適用于所有的人類關系"。在下篇，米爾恩說明了權利是什么、人們如何享有權利。
第一，道德普遍性與多樣性。
米爾恩認為"道德是由美德、原則、規則所組成，人們有義務培養美德并將其付諸實踐，有義務依原則行事，有義務遵守規則。"因為沒有道德就沒有社會生活，道德維系著各種社會關系，例如信任與伙伴關系之間不可分割的關系。而人類生活總是在社會共同體中進行的，不同的社會共同體之間又存在著不同的道德標準，道德具有多樣性。
但是道德的多樣性去并不能夠囊括一切，這就要求人們從中提取出某些能夠普遍使用的道德原則。米爾恩認為有九項道德原則是社會生活必不可少的，它們可分為兩組。第一組包括三項，即行善、尊重人的生命和公正；第二組包括六項，即伙伴關系、社會責任、不受專橫干涉、誠實的行為、禮貌和兒童福利。米爾恩教授認為："這九項道德原則是社會生活本身所必不可少的?！@些原則為所有共同體所共同具有，而不論它們之間有何差別?！麄冊诟髯缘墓餐w中，都同樣有依照這些原則行事的一般義務。……他們負有這種義務不是因為他們特殊的宗教忠誠和政治忠誠，而是因為他們是共同體的成員"。
第二，康德與"絕對命令"?？档聦ζ浣^對命令有一個著名表述："永遠把人類（無論是你自身還是他人）當作一種目的而絕不僅僅是一種手段來對待。"米爾恩稱之位"人道原則"，并從這個原則的肯定一面與否定一面兩個方面展開論述。該人道原則的肯定一面是把人"當作具有自我的內在價值的人來對待"；否定一面是"絕不把人僅僅當作一種手段來對待"。但無論是從肯定一面還是否定一面來看，米爾恩認為康德的人道原則都成為最低限度的道德標準的基礎和依據。
第三，九項道德原則與七項基本人權。米爾恩認為最低限度的人權來自那些共同道德原則，因為普遍最低道德標準要求所有人在一切人類交往中都必須奉行這些共同道德原則，"共同道德原則里包含了每個人類成員必須享有的權利，即普遍道德權利，或者，就是嚴格意義上的人權"。米爾恩逐條分析了這九項共同道德原則, 并從中引導出作為最低限度道德標準的人權。
其一，行善原則。這一原則并不能直接推到出某一項具體的人權，但米爾恩認為"一切道德過錯, 包括對任何其他權利的侵犯, 都是對它的侵犯"。因此，行善原則構成了人權的道德基礎, 是一切人權的根本出發點和最終歸宿。
其二，尊重人的生命原則與生命權。這一原則包含兩個含義，即任何人不得被任意殺戮；任何人的生命不得遭受不必要的危險及威脅。由此可以推導出生命權。只有享有生命權，才意味著每個人都有資格不被任意殺戮，不使自己的生命遭受不必要的威脅。
其三，公正原則與公平對待權。米爾恩認為"給每個人以其應得"是公正原則的表現形式。"公平對待一是公正原則的獨特要求，普遍道德里的其他原則均未提出這一要求。……作為一項人權,它賦予每個人以得到公平對待的資格"。
人權的哲學基礎范文3
摘要：以人為本是現代法治社會的重要表征，是現代法的基本精神和價值蘊涵，刑法尤其應具備人文關懷的實質底蘊。要在刑事立法中體現人本主義精神，遵循人道原則，作為部門法的刑法的精神底蘊即必不可少的包含“人本主義”的精神。科學發展觀的核心是以人為本，以人為本也是法的存在基礎。人本主義刑法觀對于推動中國刑事法治和刑法現代化具有重要意義。
關鍵詞：人本主義 刑法觀
一、人本主義的概念
人本主義，也稱為人文主義，泛指一種以人為出發點和歸宿、以人為尺度或以人性、人的有限性和人的利益為主題的哲學思潮，其基本價值蘊涵就是以人為本，肯定和尊重人的尊嚴、價值和意義。簡單來說：（1）強調人的自主性、實踐性和能動性，主張在人與世界的關系中，人占有主導地位。（2）強調人的自由和全面發展，主張人是目的而不是手段，強調哲學重建的根本途徑是人的回歸。
人本主義作為一種價值觀和方法論，對近世以來的各種社會科學都產生了極為深遠的影響，其中無不滲透、蘊涵著人文精神。而作為當代社會科學重要范疇的法學也概莫能外，深受其影響。故從某種意義上我們可以說，人本主義是現代法的基本精神和價值蘊涵。刑法作為我國法律體系中的一個重要的法律部門，因其調整對象（公民個人與代表社會整體利益的法秩序之間的關系）和調整方式（對公民最基本權利的剝奪）的特殊性，決定了它應尤其具備人文關懷的實質底蘊。
二、人本主義在刑法中的適用
從理論上看，人本主義倡導“以人為本”的基本價值取向，而這種價值取向同樣適用于刑法的解釋。從現實看，社會問題實質上就是個人與個人、個人與集體、個體與類的關系以及群體與群體的關系問題。因此，人本主義精神就是主體精神，而主體精神的核心就是把人視為評判一切的標準，把人視為價值的中心和價值的創造者，強調人的尊嚴高于一切。就刑法解釋而言，人本主義的基本內涵包括：（1）人是刑法解釋的價值主體，即人的一切行動包括制定、解釋和適用刑法的活動，最終都是為了人的幸福。（2）人是評價的主體，即人是刑法解釋中公平與否的評價者。（3）人是實踐的主體，即人類文明包括刑事法律制度的進步，是人類共同創造與行動的結果與結晶。
作為規則的刑法，其目的就是要保證一個作為人類的生存，對危及作為人類生存基礎的行為，國家將動用刑罰予以懲戒。由于刑法規定的懲罰措施以剝奪個人的財產、自由甚至生命為代價來維護人的整體利益，因此，必須以剝奪個人最小利益的方式來實現對人的整體利益最大化的保護，只有這樣才符合刑法的人本主義精神。對于國家而言，適用刑罰的目的在于通過強制性規則來維護人類和平和安全的共同生活基礎。
三、人本主義刑法觀的立法基礎
刑法是公法的一種，公法主要涉及的是公民個人與國家質檢的關系，這種關系從實質意義上說是指國家權力和公民個人權力之間的關系。在刑事立法和刑法的構造中，如何處理國家和公民個人之間的關系往往決定著一國刑法的性質。專制主義國家的刑法以國家為本位，一味強調國家權力而忽略對公民個人權利的保障，缺乏應有的人文關懷。而法治國家的刑法規則以個人為本位，注重強調公民個人的權利和自由，有效地限制國家權力的行駛范圍，彰顯著人本主義精神，洋溢著深厚的人文關懷。而作為刑事法治第一個層面的刑事立法，因其涉及公民個人權利和國家權力的分配，因此理所當然地應該首先體現人本主義精神。
四、人本主義刑法觀的司法理念
由于受傳統國家本位觀念的影響，重視權力而輕視權利，注重國家、公共利益而忽視公民個人利益，表現在刑法上就是強調刑法的國家保護機能而輕視刑法的人權保障機能，具體到刑事司法領域，就是忽視犯罪嫌疑人、被告人何犯罪人的人權保障，將其視為完全消極被動的司法客體。我認為，刑事司法領域中的人權首先當指犯罪嫌疑人、被告人何犯罪人得人權，而在刑事司法領域之所以強調對犯罪嫌疑人、被告人和犯罪人的人權保障，原因在于他們也是人，因而應當享有作為人所應享有的基本權利；從另一角度來看，對犯罪嫌疑人、被告人和犯罪人給以人道待遇，也是對每一個公民自由和權利的尊重，理由在于，我們每一個公民隨時都可能成為國家司法機關追訴的對象。故從更廣泛的意義上來說，如何限制國家刑事追訴權的發動，尊重公民個人自由，使無辜者免受刑事追究，也是刑法人本精神題中應有之意。
五、人本主義刑法觀的完善
1979年我國制定了第一部刑法典，隨著改革開放的深入和市場經濟體制的確立，以國家為本位的刑法觀念已經不再適應市場經濟的要求，因為市場經濟運作的內在要求是主體的自由和法律地位的平等，即應以個人為本位，但是我國目前的現行刑法無論在體系結構、制度設計還是在具體罪的罪狀和法定刑規定等方面存在著諸多的缺陷和不足，與刑事法治所要求的人本主義精神格格不入。因此在我國現行刑法中某些方面還有待完善：
（一）應將侵犯公民人身權利、民利罪置于分則之首。侵犯公民人身權利、民利罪在現行體系中位列第四章，立法者做出如此安排其實是國家本位主義刑法觀的體現，這是與人本主義刑法觀相對立的，二者的區別就在于前者偏重于秩序，后者則偏重于個人利益的保護。
（二）順應世界死刑改革潮流，嚴格限制和削減死刑。死刑作為剝奪人生命的一種刑罰，因其無以復加的嚴厲性使其存在的合理性歷來備受人道主義者的質疑和抨擊。到目前為止，已經有相當數量的國家已廢除死刑，但各國的國情不同，國民的價值觀也不同，如果本著人本主義的思想，應該嚴格限制和一定程度上的削減死刑，采取更合理的刑法制度制裁。
參考文獻：
[1]劉放桐.《“人本主義”和“人本主義哲學思潮”隨筆錄》[D].《學術月刊》.1999年第10期.
人權的哲學基礎范文4
所謂法益，就是法所承認、實現和保護的利益。
權利是受法律保護程度最高之利益，因此，權利是法益的重要組成部分。權利之間存在著位階，這是一種客觀存在的現象。在權利的體系當中，總有一些權利對于我們來說具有優先的意義，甚至有些是社會存在的基礎當權利之間發生沖突，如何根據一定的原則和方法確定權利位階，在不同的權利之間進行協調，使它們之間達成社會秩序可以容忍的平衡狀態，就顯得尤為重要。因此，法益優先保護原則即當權利之間存在沖突時，應當根據權利的重要程度確定其受保護的位階，那些具有基礎地位的權利應當獲得優先保護。相對于知識產權這一專有財產權而言，表達自由權、受教育權等應當具有更加優越的地位。原因有二：其一，表達自由權、受教育權是人之生存或發展的必需條件，不可或缺，而知識產權則并非人人所必須。其二，在一般情況下，表達自由權和受教育權始于公民出生，終于公民死亡，是每個公民都享有的基本權利；而知識產權卻并非人人擁有，只有通過智力勞動完成智力成果后，方有可能獲得，因此是一種“后來權利”。以著作權和表達自由權的關系為例，表達自由優于經濟自由的原則在各國憲法理論與實踐中均已得到承認。這就說明，著作權的獨占性質不應構成思想表現和信息交流的障礙。著作權的保護雖然可以對抗非法競爭者，但卻不能阻礙民眾對作品的合理使用更進一步講，當知識產權與人權保護發生沖突時，“法益優先保護”就意味著人權優先保護。換句話講，人權作為人的基本權利，相對于知識產權的經濟自由權利應當具有“優越地位”，即應看作是具有優先性的法價值。筆者認為，這應當是對合理使用制度進行人權法改進的首要原則。根據“法益優先保護”原則，就要求作為著作權限制制度的核心———合理使用制度不僅要切實保護好著作權人的合法權益，而且也應兼顧作品使用者的合理需求，不應與國際人權標準相沖突。換句話說，當合理使用的空間被強勢擴張的著作權和種種技術措施日益擠壓，不斷縮小時；當著作權法已經逐漸淪為私權保護的工具，而對其內在的人權屬性視而不見時，“法益優先保護”原則就意味著人權優先保護原則。也就是說，合理使用作為著作權限制制度中最后的、也是最重要的“安全閥”，應當接受人權標準的審視。一方面，從著作權人的角度來看，人權優先原則要以不損害智力勞動者創新活動的積極性為限。因為，著作權本身也具有一定的人權屬性，它也間接地實現著社會公共利益。以人權標準審視著作權制度的目的之一，是為了防止權利濫用，產生知識壟斷，但卻不能以人權為借口妨礙著作權的正當行使。另一方面，從作品使用者的角度看，人權優先原則也意味著著作權法提供的保護可以用來對抗非法的競爭者，但卻不能憑此阻礙社會公眾對作品的合理使用，著作權人應當從傳統的知識產權獨占理念中轉變過來。因此，法益優先保護原則不僅適用于著作權制度的設計和調整，也適用于著作權理念的更新與轉變。
二、激勵與接衡原則
著作權法的激勵與接近目標之間已經嚴重失衡。
因此，從人權法視角改進著作權合理使用制度必須堅持激勵與接衡的原則，這就要求我們認識到：第一，加強對著作權人的保護不是激勵創新的唯一手段。激勵論認為，國家和社會應該授予作者、傳播者以著作權來激勵其從事創造性智力勞動，以此來實現增加社會智力產品總量、促進科學技術和文化進步的目的。激勵論也因此被視為著作權正當性理論中最有力的一部分。但是，激勵創新的目的固然美好，實現這一目的的手段卻并非只有加強對著作權人的保護這一種。換句話說，對著作權進行多大程度的保護才能最有效地激勵創新？對著作權人的保護一旦超出必要的限度，造成權利濫用和知識壟斷的后果，反而會阻礙創新，事與愿違。因此，如果說加強對著作權人的保護是從正面激勵創新的話；那么對著作權進行合理限制，鼓勵接近，留給社會公眾更多的空間去獲取和傳遞信息，實現表達自由、汲取文化知識，進而積累創新能力，創造智力財富，與在先著作權人形成良性競爭，則是從反面激勵創新?？梢?，適度擴大合理使用的范圍，不但不會對著作權人的利益造成損害，反而有利于創新競爭機制的形成，有利于可持續創新的實現。第二，尋求激勵與接近的適當平衡才能促進著作權法均衡發展。隨著數字技術的發展，所有信息都可以通過壓縮技術在網絡上傳輸，復制、盜版的成本越來越低。在權利人看來，這是他們要求加大著作權保護力度，限制合理使用范圍的最大動因。但是，站在相反的立場上看，數字技術的挑戰也同樣加劇了權利人和社會公眾之間的利益沖突，比如技術措施的出現迫使使用者為合理使用支付不合理費用、數據庫的保護忽視數據主體的隱私權等，而解決這一緊張關系很大程度上仍有賴于合理使用制度的調整?，伂嫝灴梢姡诋斍暗臄底汁h境下要想激勵創新，一方面需要加強對著作權人的保護，但另一方面也應當照顧社會公眾接近作品、獲取信息、分享科技文化進步成果的客觀需要，不能偏頗。這就要求著作權的合理使用制度能夠跟上科技和法律變革的步伐，充分發揮其原則性和靈活性兼顧的特點，適時做出必要調整，在激勵與接近之間找尋最佳的平衡點，最終實現著作權法的均衡發展。
三、工具主義原則
著作權的工具性與知識產權的工具主義理論密切相關。
國際著名知識產權法和法哲學學者PeterDrahos在其代表作《一種知識產權法哲學》中提出了知識產權法的工具主義思想，他認為財產權不是構成正義的基礎，而是實現正義的工具?！扒杏浽谌魏吻闆r下，最基本的人權都不能從屬于知識產權保護的需求……無論怎樣稱呼知識產權，我們最好將它視作公共政策的一種手段，授予個人或機構一些經濟特權，以實現更大的公共利益，而這些特權只是一種目標實現的手段，其本身并非目標?！爆伂帰灴梢姡鶕R產權工具主義理論，著作權就應當成為促進可持續發展和實現人權的工具，其實施應當有利于世界各國人民獲得相應的經濟和社會效益，不可偏頗。如今，面對數字網絡時代的著作權保護對表達自由、公眾獲取所提出的挑戰，許多學者都提出了回歸“工具主義”著作權的主張。著名學者帕特森認為，讓著作權制度的理論基礎從私有權壟斷回歸到早期的調控性壟斷，或者說是從自然法權利回歸至制定法權利?，伂悽烗R默爾也認為，著作權法當前所面臨的公眾獲取問題，正是把著作權作為財產權這一觀念的結果。而以公眾需要作為著作權法的核心，就要求樹立調控性而不是私人所有性的著作權理念，理由在于，“調控性著作權理念給予著作權所有人的，只是以非常有限的權利對作品進行非常有限的壟斷?！爆伂憿灤送?，澳大利亞學者德霍斯也旗幟鮮明地發出了“主張工具論，反對獨占論”的呼吁。他指出，獨占論的“主要特點是賦予財產權一種基礎的牢固的地位。財產權被賦予高于其他權利與利益的優先權地位”。“獨占論的觀點隱藏在知識財產權擴張的背后。這種擴張威脅到消極自由的核心價值”。因此他提倡工具論。認為“財產服務于道德價值，但并非道德價值之基礎。”瑏瑨由此，知識產權是服務于某些道德價值或法律目標的工具，但不是絕對的、唯一的，也不是不可超越的基礎性工具。它既作為限制自由的特權，也承擔了必要的義務；而這種義務就要求行使特權的方式不得損害最初授予特權的目的；并且要有利于此種最初目的最大化?，伂摙炓虼?，從人權法視角改進合理使用制度必須堅持著作權工具主義原則。其基本要義在于：第一，著作權是一種公共政策的工具，是國家為了公平分配、也有效促進市場利益而采取的市場調控手段和規則。第二，著作權是基于政策考量而由制定法授予的特權，而特權就必定承擔保護更高利益的義務；因而，著作權是為實現更高價值而擬制出來的工具性權利，其目標價值包括表達自由、受教育權等；所以，在一般意義上，當著作權與人權價值目標發生沖突時，人權就具有更高的價值，理應優先于著作權獲得保障。
四、結語
人權的哲學基礎范文5
約翰•羅爾斯因提出“正義即公平”的兩個正義原則，使其成為當代最著名的政治哲學家。羅爾斯的正義理論絕非僅限于社會正義。羅爾斯曾指出，一共有三個層次的正義，即局部正義、國內正義和全球正義，其中全球正義是應用于國際法的原則［1］18。羅爾斯在最后一本專著《萬民法》中完整地提出了自己的國際正義理論。羅爾斯指出，“萬民法”是適用于國際法和國際實踐原則和規范的一種政治權利和政治正義觀。與萬民法相對應的是“萬民社會（societyofpeoples）”，即遵守萬民法理想和原則的所有“人民（peoples）”?！叭嗣瘛敝鈩t有負擔不利狀況的社會，即“重負社會（burdenedsociety）”，這種社會的歷史、社會和經濟狀況使其難以實現一種組織良好的體制。羅爾斯認為“人民”需對重負社會承擔一種援助義務，幫助后者建立起合理公正或合宜的制度。一旦后者實現了這個目標而成為萬民社會的一員，援助義務即告停止。援助義務是羅爾斯國際正義理論的重要內容，卻受到不少學者的質疑。筆者認為，援助義務具有很強的說服力，但羅爾斯并未對此提供清晰而連貫的論證，為此，本文將為羅爾斯提供一種辯護。
2重負社會與援助義務
在1993年的牛津特赦演講《萬民法》一文中，羅爾斯對不利條件理論的闡述已為援助義務的論述埋下了伏筆。所謂不利條件，是指缺乏使組織良好的社會成為可能的一些要素，如政治與文化傳統、人力資本及技術、物質與技術資源［2］。羅爾斯認為，萬民法的基本原則應包括“人民”間相互援助的條款，這些條款闡明了某些情況下的援助義務。羅爾斯對援助義務的論述構成其國際法哲學的重要部分，卻令人頗費思量。尤其他認為雖然組織良好的“人民”有義務援助“重負社會”，但這并不是說履行援助義務的唯一途徑或最好途徑在于遵循調整社會之間經濟與社會不平等的分配正義原則。羅爾斯在國內社會卻主張“正義即公平”的兩個正義原則，其差別原則要求社會和經濟上的不平等要按照對最弱勢的群體最有利的原則來安排。兩相對比，羅爾斯在對待國內社會與國際社會中的經濟不平等所持的立場可謂大相徑庭，這招致了一些世界主義者的批評，認為這種變化背叛了正義論的精神。事實上，由于羅爾斯國內正義理論的深遠影響，在《正義論》出版后，不少學者都試圖將羅爾斯的兩個正義原則尤其是差別原則應用于國際層面，從而形成了一系列的國際分配正義理論，這其中尤以查爾斯•貝茨和托馬斯•博格為典型代表。查爾斯•貝茨（CharlesBeitz）提出了兩個理論前提：一是世界上自然資源的分配具有任意性；二是當今各國存在著一種國際相互依賴。根據這兩點，他提出了兩種國際分配正義原則［3］。首先，即使所有國家都是自給自足的，國際原初狀態中的各方仍然會考慮處理自然資源分配的不均性與偶然性。由于國際原初狀態中的各方將自然資源的分配視為是道德上任意的，因而各方會考慮自然資源（或源自它們的利益）應重新分配，從而使得各自社會能有公平的機會來發展公正的政治制度及能滿足其成員基本需要的經濟。此時，一個基本的原則是每個人對所有的可得資源都享有平等的權利，如果違反最初的平等原則所導致的不平等將對那些最弱勢群體最有利，那么這種違反就可以得到證成。通過將差別原則運用于自然資源的全球再分配，給資源貧瘠社會中的人們提供保障，使得他們的厄運不會妨礙他們實現足以支持公正的社會制度和保護人權的經濟狀況。其次，當代國際社會中，國家不再是自給自足的封閉社會，相反，日漸形成一種國際相互依賴和全球調整結構（globalregulativestructure）：世界經濟形成了一系列的金融與貨幣制度，國際貿易也受到關貿總協定的調整。這些制度與行為都有著重要的分配性意味。一些政治法律制度也影響著財富和收益的全球分配。因此，需要一種全球分配正義原則來運用于國際領域。貝茨認為，羅爾斯的正義兩原則經過適當的重新闡釋后可以承擔這種角色。此時，國際原初狀態中的各方不知道自己屬于哪個特定社會，因而在無知之幕背后選擇出來的正義原則將適用于全球領域。如果差別原則將在國內原初狀態中被選擇，那么它也將在全球原初狀態中被選擇。托馬斯•博格（ThomasPogge）提出了類似的主張：在單一的全球原初狀態下，個人的代表在厚的無知之幕遮掩下為國內社會和國際社會同時選擇正義原則。國籍與遺傳天賦、種族、性別和所處的社會階層一樣，都具有偶然性，因而都應當為無知之幕所覆蓋［4］。然而，羅爾斯卻并不贊同將其正義兩原則尤其是差別原則適用于國際領域，而是試圖從正反兩個方面對援助義務進行論證。首先，組織良好的社會不必是富裕的社會。一個只有極少自然資源和財富的社會也能成為組織良好的社會，至關重要的是重負社會的政治文化。因此，援助義務的目標在于幫助重負社會，使其能合理而理性地管理自己的事務，并最終成為萬民社會的一員。其次，不平等并不總是不公正的。如果一種全球分配正義原則旨在調整世界中存在的極端不公正與赤貧，那么這種原則是可以理解的；但如果在援助義務的目標已經實現后，這種全球分配正義原則還要無休止地繼續適用下去，那么這種原則就是可疑的［5］106－118。羅爾斯對援助義務的論證并不能令人信服。就第一點而言，全球一百多個國家，為什么有的國家富足安定、欣欣向榮，而有的則民不聊生、危機四伏呢？羅爾斯認為根本沒有必要探討資源重新分配原則，因為關鍵因素在于“人民”的政治文化，即成員的政治及公民德性而非其資源的水平。自然資源分配上的任意性并不會造成什么困難。筆者無意否定羅爾斯的觀點，事實上不少經濟學家也都支持羅爾斯的論斷［6］。然而，不能因此就對地理環境、氣候、人口、自然資源與所處的國際環境等因素對國家經濟發展所產生的影響忽略不計。羅爾斯指出，“人民”的利益主要在于維持、保護公民的安全、維護自由公正的社會制度以及保證作為“人民”所具有的自尊。然而，在第二層面的國際原初狀態中，各方作為自由（或合宜）人民的代表，不知道他們所代表人民的領土大小、人口規模，也不知道其自然資源的多寡，更不知道其經濟發展水平的高低或其他諸如此類的信息。各方只知道他們代表了自由（或合宜）人民，因而也就知道他們所代表的人民擁有能使民主制度（或一種合宜制度）成為可能的那些有利條件。那么，在無知之幕的遮掩下，各方只可能知道其政治文化方面的信息，對到底需要多少資源及財富才能建立起并維持其公正或合宜的制度并不知情。在這種情況下，認為“人民”對追求更多的資源與財富無動于衷并不能令人信服。就現實而言，以為“人民”對最大化其財富毫無興趣顯然是理想化了。但從羅爾斯的角度來看，即使在全球原初狀態中考慮對財富的利益，也必須與“人民”的根本利益—自尊—相協調。萬民法必須允許“人民”有充裕的空間來選擇其分配正義觀，并據此來制訂分配政策。如果不允許這種政治和經濟自主，“人民”的自尊就會受到傷害。而且自尊是最為重要的基本益品，正義與之相比也只能處于次要地位。這表明如果將差別原則應用于國際領域會侵犯“人民”的自尊，那么“人民”的代表就不會在原初狀態中選擇這一原則。
3萬民社會的基本結構與重疊共識
眾所周知，羅爾斯的正義理論是一種以社會基本結構為主題的社會正義理論。羅爾斯認為，正義兩原則只能應用于和調整這個結構本身，“作為公平的正義是應用于國內正義的———基本結構的正義。從這里出發，它向外影響萬民法，向內影響局部正義［7］?！钡绻谌蝾I域也存在一種全球基本結構，則將羅爾斯的正義兩原則尤其是差別原則應用于全球正義也就可說是其正義理論的應有之意。雖然羅爾斯在萬民法中確實曾提及“萬民社會的基本結構（thebasicstructureofthesocietyofpeoples）”，但他并不認為萬民社會的基本結構與社會基本結構是一樣的，從而使得正義兩原則能延伸適用到全球正義領域。因為“作為公平的正義”主張一種政治的正義觀念，而非一種一般的正義觀念，它首先應用于基本結構，而局部正義和全球正義的問題需要按照它們各自的特性分別加以考慮［1］19。但是，萬民社會的基本結構與社會基本結構二者究竟存在什么樣的不同呢？羅爾斯對此并沒有做過多的闡述，只是指出關鍵性的一點，即在萬民社會中，人們不是受制于一個而是多個政府，“人民”的代表將要保持自己社會的平等與獨立［8］。事實上，就萬民社會的基本結構與社會基本結構二者所存在的不同而言，一個關鍵性的問題在于，社會基本結構是以社會合作理念為核心的。社會基本結構是與社會合作體系相匹配的社會的主要政治、社會制度，以及它們分配基本權利義務和調整由持續的社會合作所產生的利益分配的方式。社會合作不僅包括經濟合作，還包括政治合作，而且經濟合作很大程度上由政治合作決定。作為政治合作最重要的一部分，國家憲法規定了公民相互間的基本權利義務關系、政治權威的地位，并確立必要的民主程序以指導進一步的立法。由憲法所導致的一整套法律體系規定了經濟體系的內容，如關于財產、合同、稅收等法律制度對于人們的經濟合作來說都是必不可少的。從這種意義上來看，貝茨對國際相互依賴所進行的論證并不足以證明在國際層面上存在著社會合作。當然，兩國或多國之間的合作在當今世界并不罕見，尤其在以聯合國為顯著代表的許多國際組織的促成下，國際合作也取得了不少成果。但這些合作主要是經濟方面的合作，而政治方面的合作，無論在廣度還是深度都難以與國內層面相比?？梢哉f的確存在著國際合作，但這種國際合作并非社會合作，二者在內容與層次上都不可同日而語。這恰恰反應了社會基本結構與國際政治經濟制度的不同。因而在國際層面不可能存在一種與社會基本結構相類似的全球基本結構，世界主義者所主張的一種“全球差別原則”也就無法得到證成。即使不存在一種全球基本結構也只能表明羅爾斯的差別原則無法適用于國際層面，而無法排除存在著其他的分配正義原則可以在國際層面適用。因而上述關于基本結構的論證是不充分的。對此，筆者以為需要訴諸羅爾斯對與可行性相關的穩定性問題的論述。在羅爾斯看來，一種穩定的正義觀必須是獨立的，即對它的接受不依賴任何特定的全面性的宗教、哲學或者道德學說，從而能贏得各種合理全面性學說重疊共識的支持。從這種意義上來說，回想羅爾斯與諾齊克就分配正義問題的爭論，我們就能知道即使是在自由民主社會，分配正義理念及其原則也都難以獲得人們的共識，更遑論試圖將某種分配正義原則模式化地統一應用于國際層面了。那么援助義務原則如何能有望達成各“人民”重疊共識的核心呢？筆者以為，這與援助義務是建立在一種中立性人權觀的基礎上有著非常重要的關聯。正如羅爾斯所說，“人權在政治上是中立的［2］?！边@些權利并不基于任何特定的全面性道德學說或關于人性的哲學觀念，如人是道德人且具有同等價值，或者說人具有某種特定的道德和思維力量而使他們享有這些權利。要表明這一點就需要一種相當深刻的哲學理論，而這種哲學學說會被許多等級制社會視為是自由主義或民主的學說而受到抵制；或者被視為在某種程度上是西方政治傳統所特有的，并對其它文化存有偏見的學說而被抵制。人權是自由民主體制的公民所享有權利的適當子集或合宜等級制社會的成員所享有的權利。人權清單中占首要地位的是生命權。羅爾斯將生命權界定得非常廣泛，包括人們應有權獲得維持生存與安全的各種措施與手段［5］65。包括生命權在內的基本人權的實現，是一個社會政治制度及其法律秩序具有合宜性的必要條件，也是任何社會合作體系都要具備的必要條件。這樣，基于社會合作的中立性人權觀就能合理期望得到自由人民與合宜人民的接受與支持。人權為作為萬民社會成員的“人民”表明了一種組織良好的政治制度的最低標準。任何違背這些權利的行為都是嚴重的事，并使得作為整體的包括自由的與等級制社會的萬民社會焦慮不安。羅爾斯指出，對人權的支持應當成為組織良好社會的對外政策的一部分。埃琳•凱利（ErinKelly）將此闡釋為“作為對外政策責任的人權［9］?！比藱囿w現了一種非常緊迫的需求并構成一種最低限度合宜性的代表，一旦低于這種限度即表明人們的緊迫需求受到侵犯或忽視，此時組織良好社會做出某種對外政策的反應就是道德必須的。這種視角表達了一種國際責任的理念，即人權成為組織良好社會對外政策責任的源泉。于是，對于重負社會，組織良好的人民則應承擔一種援助義務以幫助他們建立起合理公正或合宜的制度，從而確保人權得到維護。正是基于這種中立性的人權觀使得援助義務能有望為各“人民”的重疊共識所支持。
4結語
人權的哲學基礎范文6
一、環境人權的復雜性面相
（一）我國學者對環境人權的討論概況
我國學者對于環境人權的討論基本上是以公民環境權為主線展開的。中國大陸關于公民環境權的討論已有二十多年，學者們先后提出了法律權利論、應然權利論、習慣權利論和義務先定論等四種不同的理論。②公民環境權的法律權利論的代表是蔡守秋教授。在20世紀80年代，蔡教授基于環境權的產生過程提出三個結論：第一，從社會發展的歷史看，環境權的提出是人類環境問題發展的必然產物；把環境權規定為國家和公民的一項基本權利，是各國憲法、環境法及其他有關法律的一種發展趨勢；環境權這個規范深深地扎根于人類社會的物質生活之中。第二，環境權是環境法的一個核心問題，是環境訴訟的基礎；環境法律關系的主體的環境權表現為權利和義務兩個方面。第三，有關環境權的理論正處于發展時期，我國的法學工作都應該為建立環境權的科學理論做出貢獻。③蔡守秋教授認為，環境權包括狹義和廣義兩種：狹義環境權一般指公民環境權，即公民有享受良好適宜的自然環境的權利；廣義環境權泛指一切法律關系的主體（包括自然人、法人、特殊法人——國家）在其生存的自然環境方面所享有的權利及承擔的義務。④蔡教授在一定程度上承認了環境權與人權的關聯，環境權僅在發生學上與人權相連，其在社會生活中主要是一種“法律上的權利”。⑤呂忠梅教授主張應然權利論。她認為，環境權應該是公民的一項基本權利，是現代法治國家公民的人權。其理由有三點：首先，環境權作為一項人權已為一系列國際法文件所肯定；其次，環境權作為一項基本人權，其核心是生存權；第三，公民環境權具有作為人權的本質屬性，即整體性與個體性的統一、長遠利益和眼前利益的統一、權利與義務的對應性以及權利實現方式的多元性。⑥根據這一看法，呂教授將環境權定義為“公民享有的在不被污染和破壞的環境中生存及利用環境資源的權利”。⑦由此，環境權與其他人權一樣，是一個由多項子權利組成的內容豐富的權利系統。徐祥民教授是環境權義務先定論的代表。他提出，環境權是一種自得權，它產生于環境危機時代，是以自負義務的履行行為實現手段的保有和維護適宜人類生存繁衍的自然環境的人類權利。所謂自得就是自己滿自己的需要，而不是等待其他主體來提供方便，也需要排除來自其他主體的妨礙。⑧這項人權的權利主體是人類，義務主體也是人類，是人類的分體及這些分體的各種形式的組合。它的實現以人類履行自負的義務為條件。因此，徐教授認為，現有的環境保護法以確認義務和督促履行義務為實現保護環境的手段是正確的。還有人認為，為應對全球環境危機而產生的環境人權理論陷入矛盾的困境之中，一方面，環境人權與已有人權體系相沖突，另一方面環境人權與當今世界民族國家的分立事實不相適應。⑨谷德近教授堅持公民環境權的習慣權利論。在他看來，環境權的實質是調整國家與公民的關系；由此他反對把自然、后代和人類整體視為環境權的主體。⑩他認為，公民環境權本質上是一種習慣權利。他眼中的習慣權利是一種制度事實，由約定俗成的生活規則支撐。公民環境權只能是習慣權利的理由在于：環境權一直存在于人類社會中；環境權依靠社會習慣得以保障。11
綜上，目前我國學者關于環境權的討論在一定程度上揭示了環境人權的多個面相。既有關于環境人權的價值分析，又有對環境人權的實現問題關注。環境人權具有應然性、法律性和習慣性，又內含公民的政治、經濟、社會和文化權利等權利因素的合成性。同時，環境權與已有的人權體系存在著沖突和調適問題。
（二）英國學者漢考克關于環境人權的分析
囿于筆者掌握的文獻，國外學者分析環境人權的情況主要依據英國學者簡•漢考克在《環境人權：權力、倫理與法律》一書中的討論來進行研究。簡•漢考克所研究的環境人權包括使環境免受有毒污染的權利和享有自然資源的權利。漢考克對環境人權的論證嚴格限定在現有人權法律規定中。他認為，“把國際人權法律規定的內在價值與相關的執行情況加以區別是十分重要的”。因為表面上看，國際人權法律雖然是一種旨在保護弱勢與邊緣人群免受強權政治的剝削和傷害的機制，但其實際執行情況卻趨于無情地體現了社會中強權者的利益。由此，法律規定走向了反面，人們對環境人權的主張無法實現。12漢考克研究的中心論題是揭示資本主義固有的權力結構阻礙了環境人權主張的實現。在認識論上采取何種人權主張受理性范式的支配，對環境人權的主張乃是基于生態理性，而受經濟理性支配的資本主義，作為一種在全球政治經濟中占支配地位的結構與制度，往往使得“正義、人權與環境保護問題都服從于分配效率與經濟增長的考慮”，13甚至由于生態價值的配置效率低而拒絕環境人權的主張。漢考克考察了在結構性權力關系的強制設限下環境人權實現的可能性，通過分析由主張環境保護與人權的非政府組織所發起的運動，展現了環境人權的社會需要，論述了環境人權在法律上得到確認的趨勢，并指出在法律上確認環境人權僅是實現環境人權的必要而非充分條件，認為資本主義的正義理論更多考慮的是對有毒污染的遷就，而這不利于人們所享有的免于有毒污染的環境權利的實現，進一步提出對自然資源的人權要求的落實，應該更多地以團體而非個人為出發點。14結合以上我國學者和英國學者對于環境人權的研究狀況，筆者認為，環境人權具有豐富的內涵，涉及國內法與國際法、環境法與人權法、法律制度與政治制度、意識形態與價值觀等諸多層面和因素，牽涉多個學科領域和知識向度。這種環境人權的復雜性使得環境人權的法律化、司法化面臨著種種需要考量的復雜因素。
二、從環境人權到環境訴權的理論難題與制度障礙
一個理論難題是現有人權理論的悖論與僵化。其對環境人權的可訴性構成了根本性的挑戰與阻滯?！叭藱啵鳛橐环N新的社會理想已經席卷全球?！薄叭藱嘁潦技仁欠纯箟浩扰c統治、爭取解放的指導原則，無家可歸者和受剝削壓迫者的戰斗口號，也是革命者和不同政見者的政治綱領。它并非只對弱勢群體具有吸引力，西方富足社會中不同生活方式的追求者，……也同樣使用人權的話語來粉飾他們的主張?！?5“自18世紀末人權被強烈呼吁以來，侵犯人權的記錄令人發指?！薄敖洑v過集體大屠殺、種族滅絕和種族清洗的20世紀真可謂百年浩劫。而西方社會中貧富兩極分化之嚴重、全球范圍內南北差距之巨大也為人類歷史所僅見?！?6這是人權理論所帶來的成就與災難之間的悖論。人權理論的另一悖論是：“盡管權利是自由主義的卓越產物之一，但自由主義政治哲學和法律哲學卻未能充分理解權利的運作。”其部分原因在于自由主義者在歷史感和哲學意識上的貧乏。17實際上，“人權是個人欲望的公開化或法律化。人權行為擴展了社會的邊界并導致不確定性，它同樣分裂了被支配主體?！?8
主流人權理論堅持自由權具有可訴性，而像第二代人權的社會權和第三代人權的發展權、環境權不具有可訴性。這可謂現有人權理論的僵化?！皺嗬目稍V性既是權利受到侵害者的救濟資格與能力，又是司法或準司法機關行使權利爭議裁決的能力與權力?！?9主流權利理論認為，環境人權不是真正的法律權利。受近代自由主義權利觀的支配，主流權利理論者提出，積極權利不可訴，而環境人權屬于積極權利，所以不具有可訴性。即使環境人權被法制化而成為法律權利，也不意味著其就獲得了可由司法裁決的法律約束力，僅是提醒國家機關應該予以關注，只對立法者或執法者具有道德或者政治約束力。他們還以環境人權實施昂貴并相互沖突、其內容過于含糊復雜且涉及許多經濟和社會政策、司法裁決環境人權違反分權原則為由，認為法院無力裁決環境人權。20盡管在國際人權實踐上和理論上已經有突破這種人權理論僵化的努力，但是此人權理論仍然構成了對環境人權司法化的巨大困擾。21另一個理論難題是，權利的道德訴求與制度供給、權利的法律保障與政治支持之間始終處于變動之中，把握彼此間的平衡并非易事。鑒于環境人權具有積極權利的特點，國家在保障環境人權上發揮著不可取代的作用。國家對于權利的保障力度，與其當時政府的政治立場、經濟條件、推行的政治制度和法律制度等有著緊密聯系。22對此，有學者指出，我國“權利憲法化”比較關注的發展權、環境權等，雖然積極回應了當前我國社會面臨的社會保障和環境問題，但卻誤解了“傳統公民權利和政治權利的功能及其與社會性利益的關系”。因為政治渠道畢竟是保障公民的環境權等社會性權利的重要方式。23
此理論難題也影響著環境人權的可訴性。就我國而言，從環境人權到環境訴權的制度障礙表現為：在實體法上還未明確賦予公民以環境權；在程序法上未能構建起環境訴訟制度。雖然我國《民事訴訟法》和《侵權責任法》中規定了“因環境污染引起的損害賠償訴訟”和“因污染環境造成損害的，污染者應當承擔侵權責任”，我國《環境保護法》規定了“一切單位和個人都有保護環境的義務，并有權對污染和破壞環境的單位和個人進行檢舉和控告”，但是還是顯得籠統而缺乏可操作性，給具體的司法實踐帶來不少問題，不利于環境訴權的行使和環境訴訟的展開。對此，有學者進一步指出：“以促進環境資源法律法規的有效實施和環境公益的維護為主要宗旨的環境權訴訟在我國主要面臨如下法律困境：在方是直接或者間接受害人的情況下，個別受害人單獨提訟，則居于弱勢的者與被告往往在力量對比和訴訟實力上缺乏對等性，再加上環境保護方面地方保護主義以及司法腐敗的影響等，實際上很難獲得法律的及時、有效救濟；而在方是非直接或者間接受害人的情況下，障礙主要來自民事訴訟法和行政訴訟法對主體資格的限制，即原告必須是與案件有直接利害關系的當事人。換言之，根據現行法律，沒有利害關系的社會公眾沒有提起環境訴訟的資格?！?4
三、從環境人權到環境訴權之理論難題的破解與制度障礙的清除
首先，必須正確理解人權理論的悖論?！昂翢o疑問，人權修辭術里充斥著空洞的偽善。然而即便它染上了自私的犬儒主義以及自欺欺人等弊端，也不能抵消人權在國際關系行為領域中被日益接受所帶來的價值。那些虛偽和自欺欺人的人通過對這些標準極其虛偽和奸詐的運用，承認它們是可以用以評價他們行為的恰當標準，從而向這些被他們扭曲的標準表達了敬意?！?5“人權并不由人獨有，并且不是人性的附庸，但它成就了人。只有能夠成功主張人權的人，方稱得上是真正之人?！?6其次，必須摒棄僵化的人權理論。堅持環境人權不具有可訴性的觀點，有其一定的歷史背景，具有一定的歷史合理性。但在人類社會發展到21世紀的今天，時代背景發生了巨大變化，主張環境人權等社會性權利的諸多社會條件已漸趨成熟，權利理論也取得了新的進展，若仍然固守20世紀之前的人權理論，無視社會性權利的發展事實，否定環境人權的可訴性，無疑是自由主義傳統權利觀念的傲慢與偏見。27再次，“法律訴訟和政治倡議，究竟哪個才是邊緣和弱勢群體用來解決制度性不公正的最佳工具，這一問題現在可以考慮以訴訟策略和政治倡議策略混合使用的新方法來解決?！?8最后，清除從環境人權到環境訴權的制度障礙，建構我國的環境訴訟制度。這方面的建設性分析已經不少。比如，有學者提出，要賦予公民環境權，在相關法律上規定環境訴權，遵行訴權法定原則，建立推行保障環境訴權的專門程序制度等。29還有學者提出，“突破傳統民事訴訟和行政訴訟關于原告必須是與案件有直接利害關系的限制，只要具有‘事實上的損害’就可以認定原告具有資格，或者原則上不需要任何利益關聯就可以為了環境公共利益提訟，成為我國環境權訴訟的關鍵。”30
