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簡述儒家的主要思想范文1
關鍵詞：儒家音樂 嵇康音樂 美學思想 比較
儒家音樂思想在中國音樂美學史中占有獨一無二的地位，它直接影響了兩千年來中國音樂美學理論的發展。它由孔子奠基，經孟子、荀子發展，集大成于《樂記》，其核心為禮樂思想。嵇康，字叔夜，三國魏著名文學家、思想家、書畫家、音樂家。嵇康在思想上受老莊影響較大，崇尚天道自然無為。其著作《聲無哀樂論》集中體現了嵇康音樂思想。這是中國音樂史上“自律論”美學最早的典型表達。儒家音樂思想和嵇康音樂思想是中國音樂美學思想兩大潮流的源頭。
一、產生背景
西周以來執行了嚴格的禮樂制度，以禮為核心，即所謂“君子無物而不在禮”。樂是為禮服務的工具。公元前770年，周平王在西周的衰落期間東遷洛邑（今洛陽），史稱東周。周天子逐漸失去共主的地位。與周政權共生的禮樂制也逐漸分解，樂也從禮的束縛中得到相對獨立的地位，并發揮各自不同的作用。它的變化過程經歷整個春秋時代近三百年。儒家音樂思想就是在這種背景下產生的，它基本繼承了西周的禮樂思想，又把禮與樂不同的作用區分開來。嵇康音樂思想產生于魏晉時期。魏晉是我國歷史上政治黑暗、社會動蕩的時代。隨著大一統政權的崩潰，士人們思想信仰發生了動搖，儒學的獨尊地位受到懷疑，思想的多元化出現了。根源于道家思想的魏晉“玄學”對當時的政治、社會制度提出尖銳的批評，同時它也提供了逃避現實的一種思想體系。
二、 兩家的音樂思想
（一）、儒家音樂思想的《樂記》
《樂記》對于音樂本質的解釋，具有相當的深度。它提出“物動心感”的命題。即“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄、謂之樂。”它認為音樂不是外物在人心中的反映，而是人的本性所固有的感情對外物的一種反應，是本性在音樂中的顯露。它區分了聲、音、樂三個概念。聲是一種生理現象，它構成音和樂的基礎。音和樂則雖然也是一種聲，但它們又屬于一種特殊的聲。音是按照一定規律組合起來特殊之聲（相應之聲、成方之聲），它是一種純粹藝術形式；音作為一種純粹藝術形式，是受情驅使的。音樂本身并沒有什么情感特征，只有和諧與不和諧的區別。在此基礎上，嵇康明確否定了樂和感情之間的聯系，認為“心之與聲，明為二物”，音樂不表現任何感情，它只是音響的自然運動。如果聽者有了哀樂之感，那是因為他在欣賞音樂之前內心已先有了哀和樂，并不是音樂使他產生了或哀或樂的感情。
（二）、嵇康與《聲無哀樂論》、《琴賦》
《聲無哀樂論》是魏晉時期最重要的音樂美學論著，作者嵇康是清談玄學的代表人物，主張“越名教而任自然”，他的音樂思想則集中體現在他的音樂美學著作《聲無哀樂論》中?！堵暉o哀樂論》主要圍繞移風易俗，以與秦客論難的方式討論了音樂的功能問題。秦客倡導孔子的話“移風易俗， 莫善于樂”， 認為音樂可以移風易俗。在靠什么移風易俗問題上， 秦客的觀點是“凡百哀樂皆不在聲，則移風易俗果以何物？”這是以反問的形式認為音樂是靠它所表現的哀樂之情感化人心、移風易俗， 而這種哀樂之情又具體是合乎道德規范的純正之情， 音樂就是靠這種感情中所包含的道德準則改善人心、移風易俗。而嵇康則用論辯的形式，系統地表達了他的音樂美學觀念，這可以從他的《琴賦》里找到例證。嵇康強調音樂娛樂人心的作用， 即音樂有使人“歡放而欲愜”的作用，只能凈除這種種之“欲”，音樂的形式之美才更能體現契合于宇宙的精神。漢以前的儒家教化，以禮樂為其核心，“樂”，被認為是“通倫理者也”。
三、音樂的功能
儒家學派突出強調音樂和政治的關系問題，提出“聲音之道與政通矣”的觀點，認為音樂和政治緊密相連，有什么樣的政治就會有什么樣的音樂，所以可“審樂以知政”：治世之音安祥而快樂，亂世之音怨恨而憤怒，亡國之音哀愁而悲傷。音樂既然和國家的興亡有關，就要非常重視音樂的教化作用，要提倡禮樂治國，用禮來區分等級，用樂來調和人與人之間的關系，以達到君臣和敬、長幼和順、父子兄弟和親的整個社會完全諧和的目的。它認為音樂是治理國家不可缺少的手段，利用音樂的美感作用，端正社會風氣，使整個社會達到和諧一致，這就是先王制定音樂的目的。
四、音樂的審美
儒家學派強調“美”其最重要的本質就是“樂”“善”合一?！抖Y記?樂記》說：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲?！睒肥紫饶軒Ыo人以感官上的?！皹贰保@是音樂“美”的基礎。孔子對此十分重視、充分肯定，因為這也是孔子把音樂作為教化手段的基礎。但是正如《史記？樂書》所說：凡作樂者，所以節（節制）樂。君子以謙退為禮，以損減為樂，樂其如此也。所謂“和”，實指各種異質的諧和統一，各種對立性質的消解。強調“美”與“善”、“仁”與“樂”的和諧統一，是儒家學派評價音樂的的重要標準。嵇康認為音樂只有形式美，音樂的本體是“和”，這個“和”是大小、單復、善惡（美與不美）、舒急的變化、對比等；并不表現人的思想、道德和哀樂之情，人的感情是出自客觀的外物影響。即對欣賞者的作用，僅限于“躁靜”、“專散”；即它只能使人感覺興奮活恬靜，精神集中活分散。而嵇康對于音樂美的認識是從音樂本身出發，而不是結合外部因素進行論述的，所以兩者對音樂進行研究的出發點和角度是完全不一樣的。
五、結語
總的來說，儒家音樂思想更加注重研究音樂的外部關系，強調音樂與政治的聯系，強調音樂的社會功能與教化作用。而嵇康音樂思想則深入音樂的內部，注意研究音樂自身的規律、音樂的特殊性、音樂的美感作用與娛樂作用。以儒家音樂思想所代表的“禮樂刑政”并舉的官方音樂思想與嵇康所主張的音樂脫離政治功利的音樂思想成為中國美學思想兩大潮流的源頭，成為中國美學史上的兩顆明珠。
參考文獻：
[1]劉蔭瀏.中國古代音樂史稿.北京：人民音樂出版社，1981：88.
簡述儒家的主要思想范文2
摘要：司馬承禎，字子微，法號道隱，唐太宗時生人（公元646年），卒于公元735年，享年八十九歲。其少慕道法神仙，頗好辟谷導引之術，其又勤修安心坐忘之法，有《坐忘論》傳世。本文討論了《坐忘論》里的心性思想，指出其釋儒之語下的道家修煉思想。
關鍵詞：坐忘；心性；道；命
所謂“心性”
本文主要論及《坐忘論》之心性思想，不妨先談談“心性”何謂。傳統文獻中，有以心性為二者，亦有以心性為一者，若僅訴諸名言，無論一二，皆空義也。余于此僅以見地而抒己見，不欲做名詞之糾纏。
心者，因其功能之顯著而似有一主體可把捉，不離臆測。性者，心之所生也。有一可把捉之主體，謂之“心”，后有關于心之何謂等臆測，第二意也。若論其實質，皆臆測也，安有一二之可論？然而，正因為實無一二，方可有一二之論，從此亦可相關聯而論述之。
述要
司馬氏此文，分七段論之。分別為：信敬第一、斷緣第二、收心第三、簡事第四、真觀第五、泰定第六、得道第七。以下分別討論。
信敬第一。為什么首先要信敬？現在的文獻，基本都是說司馬承禎是一個宗教家，此方為其宗教家之本色，要求人們無條件的信仰。該論可笑可嘆，就在第一段，司馬氏已經給出了自己這么說的原因所在：
“然則璧耀連城之彩卞和致刖。言開保國之效伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷。理事萌而情思忽。況至道超於色味。真性隔於可欲。而能聞希微以懸信。聽罔象而不惑者哉?！雹?/p>
說的是有那么兩個倒霉蛋，有啥好東西自己知道、明白就算了，還非得想讓蠢人看看，讓蠢人們也明白?？上Т廊司褪谴廊耍幌嘈挪徽f，還讓那兩個自以為聰明的人倒了霉。世間之事尚且如此，何況無形之道？通過例舉卞和與伍子的例子，司馬氏想說的是：世界上的人多愚鈍，基本不能從道理上去理解修道的妙要，既然從道理上不能馬上理解，最合適的做法是先信了，慢慢地修證上來，以漸修而求頓悟。不管這個理由如何，司馬承禎是說了個理由的，你非說他是教條，那就是不顧文本的臆斷。第一段也說了些別的，但主要就是說明這一點。
斷緣第二。斷緣，當然不是斷了道緣，而是要斷俗緣。其認為俗緣妨害于修道，勞形擾心。承接第一段而來，人之所以難以明白道之妙要，在于豬油蒙心。什么是豬油？世間一切事也。假如沒有豬油蒙心，也就沒有什么“教條”的先信后修之論，接下來也不會有第三段收心的論述了?？梢?，斷緣是從外部來解決問題，終歸是要回到心這個問題上來。
收心第三。此章可以分為兩個部分來看。在第一個部分，司馬氏重在論述身、心、道三者之關系，又尤以心道關系為重。在身心而論，心為身主，但在這里，司馬氏所論及的身心與平常人理解的身心又有所區別。所謂身，從其原文來說，總稱六識所對之一切。文本可見于：“所以學道之初，要須安坐收心，離境住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。”、“凡住有所，則自令人心勞氣發，既不合理，又反成疾?！雹谒抉R氏認為，平常人心之所寄，寄于“有所”、“幻境”、“有為”，心是因緣，身為顯發，心主身奴之論可見于此。
心與道之關系，從司馬氏而言，道乃超形絕相而名之為道，心若住于形象，則曰“流浪”。于此，心與道既不能以實體而論，又不能以關系而論，因實體與關系二者，皆有所形象而思議之。若強言之，心為生死之中道之所伏，道為生死之外心之所歸，以生死為界限，方有心道之區別。而于道而言本無生死，強言生死，只為說明心之所染故，繼而指出生死之幻（真觀第五），既是幻象，當生厭離心。其思想別于神仙家而似道釋之混合，由此可見。
至于第二個部分，其要在于收心的細節功夫。首先要安心而使心定，強調踏實功夫，其文意提到幾種“于言甚美，于行甚非”的做法，分別為：不簡事非、一無所制、心無指歸、言心無染四種。其以為，對于初學，沒有切實的功夫，所謂境界皆虛談，其實司馬氏倒不是說以上境界都錯，其在與強調入手的踏實功夫，不因懂得幾句名言而實無真正之修證。其后所發的議論，基本都是圍繞細節功夫以及繼續強調踏實的基礎。其告誡學人不要為華而不實的言論所誤：
“蔽日之干，起于毫末，神凝之圣，積習而成，今徒學語其圣德，而不知圣之所以德，可謂見卯而求時夜，見彈而求鵑炙，何其造次哉！”③
簡事第四。承接心為身主，簡事之要，在于莫以奴害主。
“夫以名位比于道德，則名位假而賤，道德真而貴，能知貴賤，應須去取，不以名害身，不以位易道。”④
真觀第五。此章雖長，終不過以釋家之語而闡發道家之議論，實不出由真觀，而能去離“我”之假患而還歸“道”之真妙。司馬承禎文中寫到，所謂世間萬物，以至于人情世故，皆是色也。人們日常的注意力一旦注重于色，則心不得安。所謂真觀，就是要觀諸事之色空。其文通過一系列的譬喻辯論，指出我們日常注意力所及的事物，皆與我無關。其議論著重于區別物我，于物外提出一我。正是由于真觀，方能觀察到物非我、我非物。這種物我對立的世界觀與釋家所論基本無關，更似于德國哲人費希特之論。這個獨特的“我”，實質與司馬氏所論及的“心”、“道”都是一而貫之、相通的。最后，此章司馬氏所提及之“命”，非儒家之“命”也；司馬氏所提及之“業”，亦非釋家之“業”也。不過名言相近而已。
泰定第六。收心之后能真觀，真觀之后能泰定，皆有一定次序。其實所謂泰定，就是由我而神、神而合道之過程。這里強調的是慧而不用，不用則心無所動，方見天光。泰定則慧自生，關鍵是慧而不用；能慧而不用，則曰能養；持而常之，神自凝也。久而久之，道德成也。
得道第七。因此章是司馬氏思想之源頭，在此不單獨論述，于下文評價其思想得失處而統論之。
簡述坐忘論之心性思想
隋唐以降，所謂三教合流之說甚為流行。多有學人據一二名言，發無端之臆測。僅以思想而言，坐忘論甚合道教之旨趣，非儒釋之論也。其文論辯之中多有釋家名言，不過貌似而神非。即便司馬氏本人，于文末也有說明：“二者之妙，故非孔、釋之所能鄰。其余不知，蓋是常耳?！雹葜劣谑欠窨住⑨屗茑?，不過司馬氏一家之論也。至于有人把文中真觀一章里“命”之一說，歸于儒家，其論實非妥當。于儒家言，命，時也；時，天也；天，人也；人，應為君子也?！跺琛吩唬骸棒蓿挂?。時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也?！雹廾鼤r天人之分，本無所分，以內外為界則名命與時、人與天；而于儒家言，實無內外。文中所述：“業由我造，命由天賦”、“唯有智者，因而善之，樂天知命，不覺貧之可苦。”⑦以此言論，豈識儒家之境界？
道無名無相，在司馬氏此文中，所謂心性思想，實質就是道性思想。從修道的一開始，是從收心而來，由收心、真觀而有泰定，此一階段關鍵是要達到心神澄明。所謂神，是從心的功能的一面來說。心本來就是有這個功能的，不過被塵世污染，而不得澄明。使該功能得以重顯，那就會“唯道來集”。從顯像上看，最終的目標是形神合一；從根源來說，就是“得道”；從結果而論，就是形體永固、出離生死。
所謂形神相合之修煉，實乃道家性命雙修之別稱，但性命雙修的外延更廣，形神相合一般指修行達到的第一個階段。從道家修煉而論，收心、簡事二章，可比之于莊子所謂“心齋”；真觀、泰定二章，可比之于莊子所謂“坐忘”，由“心齋”而至“坐忘”，確為修煉正途。其文名之為《坐忘論》，可算得宜。但于修煉總體來說，后期的內道道法所發更為深廣。（作者單位：四川大學道教與宗教文化研究所）
注解：
①司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊》
②司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊》
③司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊》
④司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊》
⑤司馬承禎：《坐忘論》，《道藏第22冊》
簡述儒家的主要思想范文3
——老子、孔子、和諸子百家
北京市教育局教研部高級教師張桂芳
（一）教學目的
1．要求學生掌握的基礎知識：
老子是道家學派的創始人；老子的辯證法思想。孔子是儒家學派的創始人；孔子“仁”的學說的內容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻。“百家爭鳴”的概念；戰國時期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。
2．引導學生理解并認識：
春秋戰國時期的社會大變革促進文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對后世以至世界文化，都產生了深遠影響，是寶貴的歷史遺產和精神財富。
3．訓練和培養學生的能力：
引導學生思考“春秋戰國時期為什么會出現許多大思想家和百家爭鳴？”培養學生用歷史的觀點、政治與思想文化相互作用的觀點觀察和分析問題的能力。
4．要求認知的圖畫和文字史料：
孔子畫像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話。孫武的原話：“知己知彼，百戰不殆”。
（二）教學過程
1．復習提問
①春秋五霸是指哪些人？請按課本大字的順序將他們排列出來。
②戰國七雄指當時的哪七個諸侯國？請按“東、西、南、北、中”的順序回答。
③東周分為哪兩個時期？分別說出各自的起止年代。
④請用簡潔的語言，概括春秋戰國時期的社會特點。
2．導入新課
請同學們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰國七雄、大變革時期的社會經濟）。在這三課中，我們從政治和經濟方面學習了春秋戰國時期的歷史。同學們已經知道，這500多年是我國奴隸社會瓦解、封建社會形成并逐步確立的社會大變革時期。這一時期，諸侯爭霸，七雄并立，社會動蕩，戰亂頻仍。而貫穿整個時代的是奴隸制度的沒落和消亡，各國紛紛“變法”，新興的地主階級異軍突起，封建經濟隨著社會生產力的進步日趨繁榮。大的社會變革促使那些有識之士去深入思考當時的種種社會問題，提出這樣或那樣的政治學說和主張。同時，社會經濟的發展需要并且會促進科學技術的進步。當春秋戰國時期歷史的車輪由奴隸社會向封建社會滾滾前進的時候，科學文化呈現出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個領域英才輩出，他們中許多人至今還為中國嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺上，先結識幾位著名的思想家和軍事家。
3．講授新課
（板書課題）
同學們可能讀過有關老子、孔子的故事吧？“子”在古時在姓氏后邊，是作為對有學問的人的尊稱。你們小學六年級時學過一節關于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家。“諸子百家”指的是許多有學問的人提出的學說、主張，“百”在這里不是固定的數，是多的意思。同學們打開課本，先看看第58頁上的那個老者，他就是老子。
一、思想家老子與《道德經》（板書）
從畫像觀察，老子確實很老，背駝頂禿，眉毛都長得很長。不過他不一定姓“老”，史書上對他的記載不詳細，大約是生活在公元前6世紀。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱老聃（d1n），做過周朝的史官，管理王室的藏書。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關隱居去了。函谷關的守官尹喜對他說：“您要隱去了，請把您的見解學說寫下來吧。”于是，就有了《道德經》（又稱《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來的《道德經》實際上是經過戰國時道家學派補充整理而成的。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》，將《德經》放在《道經》之前，因此又稱《道德經》。
老子是道家學派的創始人，他認為“道”是天地萬物的本源，是看不見摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認為各種事物都有對立面，對立的雙方互相依存，指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。他還認為對立的雙方會互相轉化，說是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請看課本的小注。
老子是個學問很淵博的人，推想在當時就很有名氣，不然一個守函谷關的官怎么會知道他呢？相傳，在老子做史官的時候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫《孔子見老子》，就是由這段故事而來的。拄杖的老子大概正在對孔子闡說做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來果真學有所成，他的學問和對中國文化的貢獻，都遠遠超出了老子。
二、大思想家、大教育家孔子（板書）
請同學們先看課本上的孔子畫像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫像的區別，從畫像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見解，又像是在給學生上課。關于孔子，同學們知道些什么？（由學生的回答導入新課）
1．創立儒家學派（板書）
孔子生活在春秋末期的魯國，幼時家里很窮，但他非常愛讀書學習。孔子曾做過管理牛羊和管理倉庫的小吏，課本小字寫了他是怎樣對待工作的，請大家課下去讀?？鬃?0歲左右開始收徒講學。后來他到了齊國，想實現自己的政治抱負而未成，又回到魯國，官至大司寇（相當于司法部長）行攝相事。后因與魯國掌政者意見不合，率弟子辭職出走，到諸侯國奔走游說達14年之久，但始終不得志。68歲時，孔子回到故鄉魯國，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長期研究學問和參預政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統完善，形成學派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂的知識分子叫做“儒”，孔子曾做過儒，因而后世把他創立的學派稱為儒家。
孔子思想的核心是“仁”。對這個字，孔子有過許多解釋，其中最著名的就是“愛人”，愛做動詞，即愛別人，愛眾人。孔子這樣提與他的經歷有關，課本小字講了一個故事（請同學讀孔子路見婦人哭墓、嘆苛政一段）。孔子從維護統治秩序的角度出發，希望統治者體察民情，愛惜民力，讓百姓有安定的生產環境，反對嚴刑酷法繁役，這在不把奴隸當作人看的奴隸社會，是有進步意義的?？鬃咏洺Φ茏又v“仁”，有的話傳至今日，被賦予新的意義，對我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強加給別人；“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。
孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語錄體的書，叫作《論語》。孔子創立的儒家思想，被后世的封建統治者利用和改造，成為我國兩千多年封建文化的正統思想，影響既深且遠。
孔子不但有學問，創立了一個學派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。
2．興辦私學，致力教育（板書）
下面，請默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結合小學學過的知識，思考一個問題：“孔子在教育方面有什么建樹，哪些值得我們繼承？”（教師根據學生回答逐條整理）
孔子興辦私學，廣收門徒。這是很了不起的，打破了“學在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴大了教育對象的范圍。這是我國古代教育史上的一個突破。（指導同學看彩圖《杏壇》。）
積累了豐富的教育經驗和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學習和借鑒。
3．編訂古代典籍（板書）
為了教學需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩經》、《》、都是孔子編訂的。他還根據魯國歷史材料編成《春秋》一書。
二、百家爭鳴（板書）
戰國時期歷史發生了劃時代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級尚未完全退出歷史舞臺。強國并存、各自為政，新興的地主階級對如何治理國家尚未形成統一的認識。許多思想家從各自階級立場出發，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學派。這些思想家紛紛著書立說，互相之間展開爭論，形成百家爭鳴的局面。其中最為著名的學派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。
1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛”（板書）
孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過較長時間的手工工匠，其技術與當時的魯班齊名。墨子很愛讀書思考，逐漸參預政治活動。當時孔子的儒學在許多國家流行，影響很大。墨子一開始也學儒家，漸漸發現一些問題。后來便自立新說，聚眾講學，（請看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學派辯論，成為當時一大學派，與儒家學派并稱“孔墨顯學”。
墨子出身于勞動者，自稱“”，他的思想代表手工業者和小私有者利益。墨子看到諸侯國之間戰爭不斷，百姓被迫當兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛”的主張?！胺恰痹谶@是責怪、反對的意思，就是反對給人民帶來災難的兼并戰爭。“兼愛”即互愛互利，有力的要以力助人，有財的要以財助人。墨子的思想在一定程度上反了當時人民的愿望，有積極意義，但是，在階級社會里，統治階級與被統治階級之間怎么可能互助互愛呢？因此，這種主張在當時不可能實現。
墨子還主張節儉，和弟子一起過簡樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動。這與孔子鄙視生產勞動形成鮮明對照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔任。這在那個時代確實是一種難能可貴的民主思想。
2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書）
大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國的一個附屬小國——鄒。孟子名軻，曾就學于孔子之孫子思，繼承和發展了儒家學說。孟子所處的時代，封建制度已經確立，地主階級基本上鞏固了統治地位。孟子站在新興地主階級的立場上，提出自己的政治主張。他認為要達到長治久安，必須“行仁政”，讓農民有田種，有衣穿，有飯吃；給農民充足的生產時間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認識到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點。（請看課本上豎排原話）他告訴統治者不能小看老百姓的力量，只有爭取人民擁護，才能保住統治地位。他說：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因為他們太殘暴，失去民心。
孟子的上述主張雖然是要維護地主階級統治的長治久安，但是，起了勸誡統治者不要過分欺壓人民的作用，還是有進步意義的。
孟子之后，荀況成為戰國時儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結各派學說的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學說，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認識自然的能力還很有限的時代，無疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說自然現象有規律可循，人們掌握了自然規律，就可以“天地官（管）而萬物役”，荀子的名言，現在已經成為現實。
荀子有個學生，叫韓非，不過他沒有師承儒學，而是繼承和發展了春秋戰國時期法家的思想，形成一套完整的法家政治學說體系。
3．韓非子和法家（板書）
韓非子生活在戰國晚期，出身韓國貴族?？吹巾n國日漸衰敗，他很著急，屢次上書韓王，提出種種使國家富強的方略計策，但未被采納。韓非主張根據社會的發展和現實的需要，進行政治改革，制訂國家政策。認為國家應實行“法治”，以法令為準繩，不論官吏百姓，人人都當知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專制中央集權的封建國家，君主將大權獨攬。
韓非口吃，不善言談而善于寫作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說明抽象的道理，他寫了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數》等，已為后世熟知常用。
韓非的著述有10多萬字，后來傳到秦國，秦王嬴政看后贊嘆不已，說：“我得見此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦。可是韓非來到秦國后，沒有受到重用，反而遭到同學李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。
上面，我們介紹了戰國“百家”中主要幾家的代表人物。同學們已經知道，戰國時期封建制度初步確立，各國的封建統治者都力求圖強革新，以鞏固其統治，進而稱霸天下。請大家從這個時代特點出發，想想哪家的學說對當時的封建統治者最為有用？（引導同學回答問題，并加以歸納）當然是韓非子的學說。一方面他從歷史進步的觀點出發，贊賞改革，為新興地主階級的變法提供了理論依據。另方面，他提出的建立君主專制中央集權和實行法治的主張，適應強國之君結束分裂割據局面、一統天下的政治需要。正因為如此，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業。
“百家爭鳴”，我們主要介紹了政治學派。春秋戰國時，由于大小戰爭連年不斷，許多有志報國的人都研究戰爭，探討克敵制勝的戰略戰術，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書。
四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書）
《孫子兵法》不僅是我國，也是世界是最早的兵書，在世界軍事史上享有很高的聲譽，被稱為《兵經》，譯成英、日、俄、德、法等多國文字出版。這部書是春秋晚期著名軍事家孫武寫的，書中敘述的許多戰略戰術原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優勢兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰不殆”（指導同學看課本豎排原文，并作文字解釋）講的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實擊虛”等更為我們所熟知。同志在領導中國革命戰爭時，創造性地運用這些戰略戰術原則，取得了一次又一次的勝利。據說現在連日本的企業家也研究《孫子兵法》，以求在商業競爭中削弱對手，發展自己。
《孫臏兵法》是戰國中期孫武后代孫臏所著，就是那位創造著名的“圍魏救趙”戰法的孫臏。這部兵書繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內容。
4．鞏固小結
這節課，我們認識了春秋戰國時期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰國時期“百家爭鳴”的活躍局面。希望同學們能夠準確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時代（春秋還是戰國），以及他們的主要建樹或主張、精辟名言。這些大思想家為中國乃至世界留下了寶貴的文化遺產。他們還有一個共同點，就是關心天下興亡，對學問孜孜以求，值得我們學習。
5．作業
簡述孔子的主要建樹。
將春秋戰國時期主要學派的代表人物及其主張歸納列表。
（三）教學建議及教學設備
簡述儒家的主要思想范文4
隨著計算機語料庫技術的發展，語料庫語言學已經從方法論和語言研究手段成長為一門完整的學科，既有純理論研究，也有應用研究（Laviosa，2002）?；谡Z料庫的翻譯研究，我們可稱為語料庫翻譯學，其主要含義是：以語言理論和翻譯理論為指導，以概率和統計為手段，以大規模雙語真實語料為對象，采用語內對比與語際對比相結合的方法，對翻譯現象進行歷時或共時的描述和解釋，探索翻譯的本質（王克非、黃立波，2007）?？梢哉f，基于語料庫的研究方法的出現為翻譯研究帶來了新的體驗。
《論語》作為儒家最具代表性的著作，闡釋了儒家思想的精髓，在我國文學史和思想史上具有極其重要的地位，在世界思想文化中也起著舉足輕重的作用，因此，研究《論語》核心詞在英譯本中的翻譯對于中西文化的交流和傳播極具意義。《論語》整體圍繞著“仁”“義”“禮”“智”“信”這五個重要的哲學術語。隨著翻譯研究方法的日趨多元化，翻譯研究也越來越注重文化傳承和弘揚。而語料庫方法的應用就為翻譯研究提供了新視角，同時也進一步促進了翻譯研究。
本文主要基于平行語料庫，針對《論語》中的核心哲學術語在理雅各、韋利以及許淵沖這三個英譯本中的翻譯，對研究對象進行定量與定性研究。以三者作為比較對象，指出他們各自的特色和不足之處，探究這些翻譯差異出現的原因。
兩千多年來，《論語》不斷向周邊地區傳播，在亞洲形成了一個儒家文化的擴散地。17世紀的來華傳教士曾將《論語》《大學》等譯為拉丁文并在歐洲出版，為儒家思想在歐美等西方發達國家的流傳奠定了基礎，東西方文明開始碰撞出火花?！墩撜Z》開始被譯為英語，在此期間涌現出許多漢學家，他們的譯著對歐美國家認識、了解中國文化產生了重要影響。19世紀起，中國漸漸打開國門，《論語》成為文學和翻譯研究的焦點。迄今為止共產生了約六十個《論語》英語全譯本或節譯本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鴻銘（1989）、韋利（1938/1998/2005）、龐德（1951）等人的譯本。從譯本的翻譯風格、翻譯策略、譯者動機、讀者對象和譯本質量來看，譯界對各譯本的評價一直褒貶不一。（陳?D，2009）
二、《論語》英譯本研究現狀簡述
（一）《論語》英譯本研究主要趨勢
通過查閱知網收集的大量資料來看，關于《論語》英譯研究的碩士論文有96篇，博士論文7篇，收集到的期刊文章有150篇，會議論文4篇。其中對《論語》英譯本的研究主要以理雅各、韋利和辜鴻銘的英譯本研究為主，研究內容主要是翻譯理論研究和語言學方面的研究，對譯本是否真實反映原文的思想和精神關注不多。
《論語》英譯研究涉及多個學科領域，國內外學者研究的方法和主題各不相同。國內偏重語言方面的研究，而國外側重多層面論述《論語》的思想詮釋。綜合來說，相關研究主要集中在以下幾個方面：1.譯本研究（主要有單個譯本的研究、兩個譯本的研究和三個及以上譯本的研究）；2.譯者及其翻譯特色的研究；3.《論語》翻譯及其傳播歷史的研究；4.《論語》關鍵詞的研究。（劉文娜，2012）
（二）《論語》英譯本的選取
本文選用眾多譯本中最具代表性的三個譯本：阿瑟?韋利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和許淵沖的譯本，對其進行頻次及意義分析，發現他們的譯本表現了不同的文化層次。理雅各（1815-1897），英國傳教士，于1861年出版《中國經典》第一卷，其中包含《論語》，在譯文下進行了大量的注釋和解說，這是為了讓其他傳教士更好地了解中國傳統思想文化以便于基督教的傳教工作，實現他們的宗教殖民目的。理雅各的翻譯反映了外國傳教士對中國傳統文化的認識及其評價。亞瑟?韋利（1889-1966）是英國著名的漢學家、文學翻譯家，曾就讀于劍橋大學并擔任圖書管理員，在此期間進行漢語研究。亞瑟?韋利的《論語》英譯本是目前世界上比較通行的版本，因其文字簡練，通俗易懂，在國內也很受歡迎。從他的翻譯中我們可以了解外國人眼中的孔子形象。許淵沖（1921-），北京大學教授、著名翻譯家。許淵沖在翻譯《論語》時，查閱了大量的典籍，對孔子及其思想進行了大量考證和研究，并在譯文中盡量說明，附有前言、譯注以及注釋和評論。許淵沖的譯本可以稱得上是《論語》譯本在新時期的代表作，從他的譯本中，我們既可以看到翻譯理論的發展，也可以感受到人們對孔子及其思想的理解上的變化。
三、核心術語的翻譯分析對比及譯者身份的探究
《論語》英譯本數量眾多，筆者從中篩選出最具代表性的三本進行分析。現將這三個譯本中的五個哲學術語的譯文翻譯及其頻次列入表1～表5。
（一）?g語“仁”的譯文
1.“仁”的基本釋義
“仁”在《論語》中出現109次。歷來研究《論語》的學者多認為《論語》主要是講“仁”的。楊伯峻先生認為《論語》的核心是“仁”。他做了一個統計：《左傳》中“禮”字出現了462次，“仁”字只出現了33次；而《論語》中“禮”字出現75次（《論語詞典》統計“禮”字出現了74次，見《論語譯注》第311頁），“仁”字出現了109次（《論語譯注?試論孔子》第16頁）。筆者認為，《論語》的核心思想確實是“仁”?！墩撜Z》中“仁”的詞義不能一概而論。從大的方面說，它指在天下范圍內行仁政；從小的方面說，它指“愛人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一個真正的“仁人”很難，但每個人隨時隨地都可一點一滴地行善，踐履仁德。
2.“仁”在三種譯本中的英譯及其對比分析
“仁”字蘊含著深刻的哲學意義，正是因為如此，“仁”字的翻譯增加了難度。對于許多西方譯者來說，英語中很難找到與“仁”準確對應的單詞。因此，每個譯者都會有他自己對“仁”的理解以及表達。
理雅各把“仁”譯為“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，譯為“virtue”“perfectly virtuous”的頻率最高。不過，許多學者并不贊同這種譯法。對于處于傳教士翻譯時代（1691年～1895年）的基督教傳教士理雅各來說，他的譯本本身帶有一種基督教色彩，他始終站在宗教立場上審視“儒教”。比如同一個核心術語“仁”在不同文本、不同語境之中的釋義和詞性可能會發生很大變化，而理雅各卻不加區分地譯為同一個單詞“virtue”，這不能說明“仁”的全部含義。
（1）觀過，斯知仁矣。
理雅各將例（1）譯為：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此處“仁”為通假字，通“人”。這句話的意思為：觀察某人犯的錯誤，就知道他是什么樣的人了。理雅各采用一貫的直譯法，就會將該句中“仁”的含義曲解。
韋利則通篇用“goodness”或“good”來解釋“仁”。這種譯法雖然看上去包含了仁愛、愛護和幫助別人的思想或感情，但是卻擴大了“仁”在《論語》中的含義。其實，孔子所提倡的為人之道并非簡單地做個好人（“to be good”）。對于西方讀者而言，譯者若把“仁”單純地翻譯為“goodness”，“人道”的基本含義將無法傳遞，“仁”所蘊含的本質含義無法被讀者理解。
許淵沖作為國內翻譯界比較有名氣的華人譯者，比國外的漢學家更具地域優勢，對本國以及本土文化的理解會更加精準，同時他又擅長英語翻譯，這就是許譯的優勢所在。盡管筆者不能斷言本土譯者一定比西方學者理解的更到位，但大多數情況下，無論是從地域還是從文化角度來看，本土譯者更占優勢。所以，通過三個譯本的對比，許淵沖譯本對于“仁”的英譯顯得更為靈活而不單一，對原文的意義表達更為貼切、到位。
（二）術語“義”的譯文
1.“義”的基本釋義
“義”作為儒家倫理學范疇之一，常與“仁”字組合為“仁義”一詞?！墩撜Z》一書中，直接論及“義”的共20章，但沒有對它進行明確或直接的釋義?！抖Y記?中庸》：“義者，宜也?！币浴耙恕贬屃x，久已公認?！墩f文》段注：“義之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。”朱貽庭（2003）認為“義者宜也”的含義在春秋時期已經比較明確。“義作為適宜于禮的道德要求，其一般含義就是使自己的行為合乎禮制，達到‘義節則度’。”因此，“義”字一般作“適宜、適度、適當”解，是一種衡量君子的道德標準，也是對君子的道德要求。但也有其他拓展性解釋，如李澤厚將其釋為“正義、正當”，張岱年將其釋為“應當、當然”。
2.“義”在三種譯本中的英譯及其對比分析
由表2可知，三位譯者都側重把“義”譯為“right”。根據朗文詞典“right”有以下三?N基本釋義：①正當的；②正確的；③恰當的。其中“正當的、恰當的”與其基本釋義相符，可見三種譯本沒有違背“義”的基本含義。在理雅各和許淵沖譯本中還出現了“duty”的釋義?！癲uty”有“義務、責任”義。
（2）君子之仕也，行其義也。
理譯：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.
韋譯：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.
許譯：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.
此句原義本是君子出來做官，只盡應盡之責。理雅各和許淵沖譯本中都將“義”譯為“duty”，充分表達了為官者承擔責任、服務國家的含義。相比之下，理雅各在“duty”前還加上了修飾詞“righteous”（正當的），與原義“應盡”相對應，更接近原文。而韋利直譯為“right”，根據前文分析，“right”的三種基本釋義中不包含“責任”這一含義。由此可見，韋譯對于本句“義”的理解存在偏差，欠缺上下語境考慮，忽略了其內涵。通過比較、分析三者譯文，理雅各對“義”的理解更為精準，在“義”的譯文選詞上更加合理，值得借鑒。
（三）術語“禮”的譯文
1.“禮”的基本釋義
“禮”在《論語》中出現70多次。在孔子的思想體系中，“禮”可謂是僅次于“仁”的重要概念。“禮”的本義是“求神賜福的祭祀活動”。安樂哲和羅斯文在研究《論語》時說：“古漢語的施事功能大于描述功能，《論語》中的語言是規范性的而不是描述性的。因此，孔子在談論‘禮’時，并沒有說‘禮’究竟是什么，而是規勸我們要‘依禮而行’。”因此，隨著社會的發展，“禮”的本義漸漸被引申為社會的道德規范和行為準則。
2.“禮”在三種譯本中的英譯及其對比分析
對于“禮”的英譯，韋利側重于使用“ritual”（52次），這種譯法忽略了“禮”的內涵，僅僅作為一種儀式，有失穩妥。在西方讀者的理解下，“禮”只是一種繁雜的禮儀、儀式，而不知道“禮”所蘊含的倫理道德這一內在本質。所以，韋利的譯法并不可取。
理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等來解釋“禮”。他自己也認為，英語中很難找到與之相匹配的單詞，所以嘗試交換單詞來表達出“禮”的真實含義。他的譯法得到了不少學者的支持。因為“propriety，the rules of propriety”不僅表現了“禮”外在的規章制度，也包含了它內在的“公正、正直”之義。同樣，許淵沖用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韋利的翻譯一樣遺漏了“禮”的內在含義。
（四）術語“知”的譯文
1.“知”的基本釋義
“智”，古代作“知”。《說文解字》：“知，詩詞也。從口從矢?！睏畈凇墩撜Z譯注》中對“知”進行統計，發現有116次之多，并指出“知”有三種解釋：①名詞：知識（2次）；②動詞：知道，曉得（89次）；③同“智”：聰明，有智慧（25次）。
2.“知”在三種譯本中的英譯及其對比分析
由表4可知，理雅各側重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”這三個詞解釋“知”。
（3）好知不好學，其蔽也蕩。
理譯：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.
對例（3）這句話進行翻譯處理時，理雅各將“知”譯為“knowing”，指“會意的、心照不宣的、知情的”。而《論語通解》中對這句話的解釋則是“愛好聰明而不愛好學習，其弊病是使人放蕩”?！発nowing”不包含“天性”義，因此，它無法將這句話的本義傳達出來，可能導致西方讀者的誤解。
與傳教士譯者相比，韋利譯本的優勢在于站在一個普通人的視角看《論語》，對中國文化多了一份包容，從學術研究角度盡量公正、客觀地還原《論語》的本色，去除了宗教色彩。作為詩人的韋利，其譯本也蘊含了詩的韻味。
（4）知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。
韋譯：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.
韋利運用層層遞進的修辭手法，使文字具有清新典雅的風格，達到了翻譯中“雅”的原則。在翻譯核心術語“知”時，多傾向于書面語，使其不失原意。處于《論語》翻譯新階段（1898～1979年）的詩人兼學者韋利，既不受理雅各等傳教士英譯的影響，也不受中國儒學傳統研究模式的影響，而是以他獨有的詩人氣質去看待孔子的觀點。卞之琳曾經贊揚他“擅用半自由體翻譯”。崔永祿曾說：“韋利的譯本盡量保留原文的文化風貌，注意細節的傳譯，尤其宜于學者進行研究使用。”
與其他兩位譯者不同的是，許淵沖的譯本更加注重文學效果，喜用意譯。隨著時代的發展，思想也與時俱進。在許淵沖看來，《論語》放在當代語境下翻譯有其現實意義。他在譯本前言中說道：“儒學應該進行現代化，以使人們更聰明、更向善、更英勇，這樣人類在21世紀才能過上幸福、安寧的生活。”
許譯在給讀者傳輸民族文化的同時，也帶給人們美的享受。
（5）子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?/p>
許譯：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.
許淵沖將該排比句式中“……者不……”的四字結構均譯成“the…（are free）from…”的英?Z短語，使人感覺譯文一氣呵成，不失原文排比的氣勢，展現了句式的形美。
（6）子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！?/p>
許譯：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.
譯文尊重源文，對仗工整，讀起來瑯瑯上口。許淵沖通過《論語》這一平臺積極參與到西方世界對中國儒家經典的討論之中，意欲和其他中國學者一起構建一個和諧的儒學研究的國際環境。
（五）術語“信”的譯文
1.“信”的基本釋義
在《論語》中有38處地方出現了“信”?！墩f文解字》中對“信”的解釋為：“誠也，從人從言，會意。”本義為“誠實、講信用”，這也是《論語》中“信”所使用的核心義項。孔子及其弟子提出“信”，目的是希望人們按照“禮”的規定互守信用，借以調和統治階級之間以及對立階級之間的矛盾，從而實現“克己復禮”的理想。在儒家傳統文化中，“信”被看作是立國之本，也是衡量君子的標準。
2.“信”在三種譯本中的英譯及其對比分析
由表5可知，三種譯本中對“信”的翻譯大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。
（7）曾子曰：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
理譯：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”
韋譯：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”
許譯：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？
理雅各譯本中把“信”譯為“sincere”，“sincere”在朗文詞典中的翻譯為“真誠的”。韋利選擇“true to my word”，“true to”的意思是“忠實于”，即可理解為“忠實于我所說的話”。許淵沖把“信”譯為“agree with my words”，理解為“與我所說的一致”。從原文結構和語義表達上看，理譯略勝一籌，“sincere”不僅與原文結構對等，而且表達了原文“信”為“誠實”的含義。通過比較發現，理雅各對該句中“信”的翻譯更為恰當。但從表5整體來看，諸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韋譯）和“agree with my words，make a promise”（許譯）將“信”行為化，表達出“說話算數”的意思，這是理譯沒有考慮到的，也是它所欠缺的細節。
四、結語
簡述儒家的主要思想范文5
成吉思汗與儒家圣人的平行比較
《回批一》中首先肯定了成吉思汗在蒙古族歷史上的人文之祖地位。在蒙古族歷史上，成吉思汗的誕生標志著一個新的歷史時代的開始。尹湛納希認為：承天啟運的成吉思汗的誕生是重新開創了孛兒只斤家族的新的時代，從此白色天神賜予福祉的蒙古人立下了自己的禮節和規矩。②其次，尹湛納希肯定了成吉思汗在中國歷史上是平行于中原三代圣王的蒙古族人文①陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二稿》，第252頁，上海古籍出版社1980年版。②尹湛納希：《青史演義》第一冊，第117頁，內蒙古人民出版社1979年蒙古文版。后文中凡出自《青史演義》回批的引文均由筆者漢譯。之祖。他說：太祖圣人成吉思汗誕生時，迭里溫勃勒塔黑山頂升起了幾縷白光，斡難河水清澈見底，蔚藍無際的長空飄來五彩繽紛的祥云，天降清香的花雨等全是由天地之靈氣集聚而成的。因此，成吉思汗是與古代堯、舜、禹、湯等帝；文、武、陶、穆等王等肩的歷史人物。中國古代各開國皇帝大多不是屬臣就是子民，因此，他們免不了戴上欺君篡權的罪名。像成吉思汗這樣興盛于有皇統根基的另外部落，尤其難能可貴。請賢哲深思。①《回批七》中將成吉思汗與中國古代各開國君主進行了廣泛比較。秦始皇、漢高祖劉邦、魏武帝曹操、昭烈帝劉備、唐太宗李世民、宋太祖趙匡胤、遼太祖、金太祖等19人均是比較的對象。以此來說明成吉思汗是一位像周文王那樣的圣人，成吉思汗達到了孔子所說的“無憂”狀態。他認為：這元太祖成吉思汗身上有許多超出古代各智勇雙全的開國皇帝的地方。春秋以降各開國君主簡述如下：秦始皇除了自身別無它有；漢高祖具備了很多，只是少了父親和弟弟；魏武帝曹操擁有了眾多條件，只惜未得到真心伴當；昭烈帝劉備可謂擁有了全部，只是阿斗不成器；……唐太宗具備了眾多優點，只缺了兄弟情義；……宋太祖既沒有兒子的福分也少了弟弟的幫襯；遼太祖缺了哥哥的呵護，金太祖少了弟弟的情分。惟獨這元太祖具備了祖先根基、父母兄弟、大臣賢相、子孫后代、賢妻良朋和天時地利，達到了孔夫子對周文王的評價‘無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。’的狀態。請賢者細心鑒察，這樣的帝王是天下少有的，能不尊奉為圣人嗎！②在《回批二十七》中將成吉思汗與李世民的比較中得出成吉思汗在人倫道德方面也完美，超出許多中國古代皇帝的結論。尹湛納希說：古代唐朝第二代皇帝唐太宗李世民賢明英武舉世無雙，真可謂漢、晉、唐、宋四朝皇帝中的翹楚，稱得上是第一位明君。然而他不但殺害了建成、元吉兩兄弟，還把嫂子和弟媳婦都娶回來，顯然這事太不符合情理了。建成、元吉要預謀殺他之事，是一件愚蠢的篡逆之事，但李世民反過來殺害兩兄弟，豈不玷污了他英明之名聲？……雖然建國安民無礙于這些微小過錯，但怎么也逃脫不了一種“辟”，這不是在一鍋潔白的鮮奶之中滴進了一滴污血嗎？③接著又說：中原人頑固地認為，蒙古人從來就沒有三綱五常，然而卻誕生了這樣一位仁德的太祖。具備三綱五常的中原唐朝英主們所做的事情是如此不符合情理嗎，他們所謂的三綱、四大、五常和六禮難道是這樣的嗎？史官我看遍了大元朝十三種史書和列傳，成吉思汗從未做過不合人倫的事情……此謂得到了誠實忠誠的好處。①《回批九》中，與周文王故事的比較中，認為成吉思汗也是生而知之的圣人。第九回的故事情節中，成吉思汗預知了金國衛王永濟后被胡沙虎謀殺之事；預知了三子窩闊臺在四十九年滅金之事；預知了亦乞列思部孛禿成為開國大將并成為姻親之事。尹湛納希認為，圣人預知之事自古有之，成吉思汗與周文王一樣都預知了三件事。還從周武王之弟周公先知先覺的例子來說明了圣人的先見之明?！痘嘏摹分袑⒊杉己古c周文王、周武王、昭烈帝劉備三人的比較中得出古代圣賢皆有超人的智慧，有超常的預先判斷事物的能力的結論。又認為真命天子均有天神護佑；護佑圣人是天意，這在成吉思汗身上屢屢應驗。《回批一》中與周文王、周穆王擁有八駿的故事進行比較，認為成吉思汗也有八駿，可見這是出現真命天子時必定出現的事情?！痘嘏摹分羞€認為：古代君主報父仇者之中除了周武王姬發就是成吉思汗做得最完美。成吉思汗的父親也速該是被塔塔兒部的人毒死的，《回批一》中他認為：為報父仇，成吉思汗單槍匹馬直奔敵營而去。同樣是報父仇，此孝心和英雄氣概遠遠超出了古代伍子胥、曹操兩人的做法。②《回批十三》中又舉例說明太祖“圣主成吉思汗”的尊號是多么名副其實，是真正的不祧之祖，是蒙古族的天生圣人。他的所作所為是遵循蒙古族“上不諂媚合汗的尊貴，下不歧視平民的貧賤”這種優秀的傳統文化。他所稟賦的大智大勇、寬仁大度，正符合“上與圣天同尊，下與乞丐共坐”的美德?！痘嘏愤€用太祖以理說服孛斡兒出及第一回用神力降服木華黎之事，說明成吉思汗的智慧超群，在不同的情況下有不同的方式解決問題的高超本領?？鬃映珜А皩W而知之”，在他主張學習的內容中，由堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公組成了三代圣君也是最重要的部分。從儒家七圣的前兩圣來看，堯舜是否實有其人，目前尚有爭論。自孔子之后，了三皇，歷史從堯、舜以后開始。康有為認為，孔子不過是托堯、舜之古以改制，實際上沒有堯、舜。范文瀾認為，堯舜禹是部落脫盟解體前最后三個大酋長，堯舜禹之間的“禪位”說大致可信，①實際上，堯舜是否實有其人，已無關緊要。堯舜只不過是儒家根據時代的需要和理論的需要有目的地構想出來的偉大人格。儒家對七圣的構想，又經歷了一個從抽象上升到具體的加工過程。孔子之前的《六經》中就已對儒家七圣作了比較具體的記載和描述，但在孔子之前，《六經》只是夏商周三代文化的凝結?！读洝分猿蔀槿寮医浀洌驮谟谌寮覄撌既藢ζ溥M一步加工、整理，并大加宣揚和傳播，而且是儒家建立儒學體系的思想資料?？鬃訉ζ呤ザ啻娣悍旱馁潎@之詞，對他們的具體事跡言之甚少。孟子則對這些古圣的記述比較具體些，如說舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人；說禹八年在外，三過其門而不入；說湯身長九尺，以七十里王。到了秦漢以后，得到進一步的塑造和美化。在讖緯神學的陰影籠罩下，這些古圣是人間的神人。宋明理學家則以理性的高度對上述古圣進行了再塑造，撕下了這些古圣的神秘外衣，將他們重新還原為人的形象。尹湛納希接受了儒家七圣的觀點，并且在《青史演義》中塑造了與之比肩的蒙古族圣人成吉思汗形象。尹湛納希的《青史演義》的回后批語之中多次提到堯舜禹湯文武周公等圣人，認為中國歷史上出現的古代皇帝當中，只有這七位圣人在德行、功績和影響等方面才能與成吉思汗相提并論。
尹湛納希的“四大五?！薄獙θ寮摇叭V五?！钡拿晒呕U釋
尹湛納希在《回批三》中認為“：本回故事中有自然生成的九種大義”，又可稱為“九種奇異之處”，即“四大五?！??！爸性貐^有學習和仿效的例子，因此那些古代賢者的所作所為顯示不出從心里自然生成的特點。惟獨這北方除天生本性之外別無效仿的先例?！苯又贸杉己辜皩俪紓兊男袨閬斫忉尅八拇笪宄！?。認為“太祖天生的智慧像天一樣高大；對待新舊屬臣的慈愛像大地一樣深厚。別力古臺、博爾忽、木華黎、亦魯該等人對太祖的心悅誠服的崇拜是真正找到了君主；太祖三次賑濟王罕是遵循父親的做法；太祖賜人以裘馬、食物是仁；別力古臺、博爾忽、木華黎向太祖進言是義；亦魯該試探太祖之后才降服是禮；德薛禪把博爾忽送給太祖是智；孛斡兒出說到做到來跟隨太祖是信。到此自然生成了天地君父仁義禮智信這九種奇異之處?！雹谟终f：故事中這些人物的言談舉止都是從真誠的本性自然形成的。絲毫沒有學習和仿效的對象。北方的蒙古人被有些中原人稱為是毫無禮儀廉恥的地方，然而這些蒙古人毫無效仿的狀態下自然而然做到了四大五常。③尹湛納希認為，這四大五常的根源就是真誠。他用《大學》里的“君子欲正其心者，必先誠其意”來解說此道理。尹湛納希在這里借鑒儒家的“三綱五?！崩碚?，把“三綱”中的“夫為妻綱”去掉，把它改造成“四大”即“天地君父”，“五?！蔽醋?，依然叫做“仁義禮智信”。這跟尹湛納希借鑒和吸收儒學時，始終站在蒙古族文化傳統的立場及他接受了近代民主思想有關。這就體現出尹湛納希對儒學的蒙古化和近代化的嘗試，也體現了他對儒學只是部分選擇和吸收“局部儒學”的特點。蒙古族歷史上對“長生天”的崇拜、對自然大地的依戀和愛護、對女性的尊重和男女平等的觀點都是尹湛納希文化選擇的傳統基因。蒙古族歷史上出現了訶額侖、唆魯訶帖尼、滿都海、孝莊皇后等偉大的女性，她們的所作所為絕不亞于男性，對社會歷史的發展做出了巨大的貢獻。蒙古族民眾當中也非常重視對母親的尊重和孝道。從尹湛納希留下的文字分析他也是一個十分尊重母親的孝子。另一方面，蒙古族歷史上也沒有儒家所注重的男女之大防的陳腐觀念。因此，我們不難理解尹湛納希為什么把“三綱”中的“夫為妻綱”拒之門外的文化原因和歷史原因。尹湛納希在《青史演義》第29回中曾說：我曾查閱古代各種史書和典籍，大凡創基業的開國君主，都有超脫凡俗的奇異之處。像那鐵木真的行跡，乃出生于所謂不通廉恥的北方沙地，然其所為，遠遠超出了南方禮儀之邦的皇主們。究其原因，他生來就具有四大五常。①尹湛納希不但認為成吉思汗具備了四大五常，小說中其他人物如薩仁公主也都做到了四大五常。（《回批十五》）接著在第16回中描寫了薩仁公主如何盡忠盡孝救社稷的故事?！痘嘏分幸考{希還用具體的人物比較來說明自己的觀點。他說：太祖拯救遇難中的王罕之事，已遠遠超出春秋五霸之首齊桓公。在太祖仁德的感召下各部落紛紛前來降服之事，太祖應與古代周文王比肩。訓斥謀害他的斯欽布和并釋放一事大體相似于諸葛武侯七擒孟獲之后不殺之意。對木華黎也是贊賞不已，他說：木華黎戰前與太祖詢問戰事，比齊相管仲更有趣；挫敗泰赤烏部一戰比孫武子戰越國更簡便和威風；戰后向眾將一一講解戰爭的前因后果，比起諸葛亮在吳國舌戰群儒更具功勛卓著和真憑實據。對成吉思汗同父異母弟別力古臺的形象塑造和解說方面也有獨特的一面，《青史演義》中的別力古臺形象確實跟傳統蒙古文獻中的描寫有所不同，因此在回批中的解說也是別具一格。他說：別力古臺作為一個力大無比、梗直粗暴的人竟然忍耐自己被砍傷的肩傷而勸諫太祖動怒，此事超過了古代楚霸王項羽降服張翰一事，也超過了三國張翼德義釋嚴顏一事。①尹湛納希在他的《回批十一》中借鑒《大學》中的觀點來肯定了蒙古族傳統文化精神中的倫理道德。認為蒙古族自有禮儀廉恥和仁義行為。他說：這一回看似平淡，但從中已包含了《大學》中的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！钡娜康览怼＂谒J為：為人子，洪格爾珠拉可謂至孝矣，做為女兒身替父母分擔全家的重任，投軍從戎，自古以來能有幾個這樣的至孝之女？說兄弟之情，太祖對弟弟別力古臺真是恩愛有加，像父親對兒子一樣仁慈，別力古臺對太祖也是像尊敬父親一樣崇拜，真是兄弟感情中的至情。說君臣之義，這里也有極其仁慈的君主和生死與共的忠臣。太祖對木華黎親如兄弟，木華黎對太祖像信奉蒼天一樣崇拜；乃蠻國將軍伊德爾道布三次在生死關頭其心不變；克烈部忠臣潑力古臺至死跟隨其主患難與共。這些都是跟隨圣人自然生成的至忠至誠的品格。怎能說蒙古人全無禮儀廉恥呢？③尹湛納希認為，若說男女之情和夫妻恩愛，克烈部王罕之女索倫高娃和乃蠻國太子阿拉坦沙嘎兩人之間的感情和操守已是人間的楷模。若說朋友之信，太祖的行為已達到了至信的程度，多么危難的地方他都為朋友之情義無返顧地赴湯蹈火?！痘嘏恕分幸灿镁唧w事例來解說成吉思汗的兄弟手足之情之真誠之極。認為太祖為別力古臺、哈薩爾兩位弟弟而奔波辛苦決不低于古代周武王、周公、召公三位兄弟。④尹湛納希在他的《青史演義•回批二》中借用儒家“王道”、“霸道”兩個概念，解說成吉思汗的寬仁之舉，并表達了他對兩個概念的理解?！巴醯馈薄?、霸道”是孟子用語“，王道”就是以行仁政而“王天下”之道。在孟子心目中，古代圣王特別是堯、舜、禹“三王”是行仁政的楷模，所以“，王道”就是“先王”之道或“三王”之道。“霸道”是春秋時代的“五霸”所行之道。《孟子》中說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也?！雹偻醯郎械拢切腥收?，用道德去感化、教導下民。而霸道是指君主憑借威勢，利用權術、刑賞進行統治的方式。程顥認為，王霸的主要區別在于出發點不同“，二者其道不同，在審其初而已”。其初心誠者，就能成“王道”；其初心假者，只能成“霸道”。王道“本乎人情，出乎禮儀”，推行起來就像行走在平坦的大道上一樣輕松。相反，霸道則“用其私心，依仁義之偏”，推行起來如同行走在崎嶇的曲徑中一樣艱難。②尹湛納希認為：王道是從心里自然生成的寬仁。而霸道是違背心意，為某一功利目的而行的仁義之舉。因此，太祖不殺哲別將軍的寬仁是從他心里自然生成的，所以是王道。而齊桓公容納管仲是為了求他的好處，所以是霸道。王道是極真誠、極寬仁之舉，因此才受到眾多屬臣（九月爾魯或九杰）的擁戴，寬容了一個哲別，得到了眾臣的衷心擁護。此謂一言而興邦，一言而喪邦也。③尹湛納希對“王道”、“霸道”的理解基本符合儒家的觀點，又有了自己的闡釋。在解說成吉思汗說服孛斡兒出時尹湛納希就巧妙化用了儒家“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠服也”④的觀點。此外《第十六回回批》等許多回批中尹湛納希用儒家的陰陽論、有無論等觀點來評述各章出現的人物和故事情節，基本接受了儒家的觀點。
本文作者：胡格吉樂圖作者單位：赤峰學院蒙古文史學院
簡述儒家的主要思想范文6
關鍵詞：禮樂教化 音樂教育 啟示
一、中國古代音樂教化思想簡述
禮樂教化思想在我國古代音樂教育中一直處于非常重要的位置上。本文以以西周時期與孔子的音樂教化思想為例簡述這一思想的要義。
早在遠古時期，人們就已經注意到了音樂的教化功能?！渡袝?舜典》中記有：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲...神人以和?！庇纱硕卧捒芍敃r人們已經開始注重音樂教育的道德教育功能，通過學習音樂使貴族子弟達到個性正直溫和，寬大謹慎，剛毅而不粗暴，簡約而不傲慢的境界，這是周代禮樂教育思想的先聲。到了西周時期，禮樂教育開始作為治國方針被提上日程，并且成為西周音樂教育的主體，具有倫理化、政治化、宗教化的性質。這一時期的禮樂教育也具備了審美教育的性質，在具體的實施上禮樂教育互為表里，各有側重。在教育活動中以音樂為手段，但德育在當時是音樂教育的主要內容，但是音樂教育最終目的是為了維護封建統治而非為了提高人的素質，始終是統治者用來教化人們的工具。以后的朝代大多沿襲西周的禮樂制度，看重音樂教育功利性的作用，這必然會忽略其對于人自身的鍛造作用。
孔子是樂教思想的倡導者與實踐者，作為儒家學派的創始人他開創私學，在學校中開展“六藝”教育，《論語?泰伯》中有言：“興于詩，立于禮，成于樂”，將音樂教育的完成看做是整個教育完成的標志，禮樂教育是孔子音樂教育內容的主體。但孔子的禮樂教化思想也存在一定的局限性，其所謂“禮樂 禮樂”，禮始終擺在樂的前面，實施樂教的目的也是為了能夠輔助禮制治國，音樂教育不是作為一門藝術來發展的，即使在當時得到了相當的重視，也始終沒有自己獨立的品格，單純的以育人為目的也更無從說起。不論是對待西周的禮樂制度還是孔子的音樂教化思想，都應該辯證的看，挖掘出適合當展的精華部分加以適當的修改以適應當今音樂教育的發展。
二、禮樂教化思想對中國近現代音樂教育的影響
近現代時期的音樂教育史我國音樂教育事業發展中的重要階段。也是在這一時期內，西方的音樂教育思想傳到中國，與中國傳統的禮樂教化思想發生碰撞，同時也是古代禮樂教化思想與當今音樂教育的過度連接部分。
前面已經提到，在我國古代禮樂教化思想中，德育是其主要的目的，所以才有“明人倫”一說。所有的教育的目的都是為了培養優秀健全的人，人之所以比動物高級就是因為人能有意識的遵守一定的社會規則，如何去做人使得德育在任何教育中尤為重要。這里又要提到，在我國古代禮樂教化思想中，德育育人的作用固然重要，但整個音樂教育的價值導向仍是功利性的即維護封建統治，這也是與西方音樂教育思想中德育作用的最大分歧。在西方音樂教育中，音樂的德育作用是為了提高人的道德修養，最終提高人的素質。近現代歷史上一批早期的音樂教育家開始倡導西方的音樂教育思想，如、豐子愷、蕭有梅等，將音樂教育思想的重心放在美育上。筆者認為這一時期美育思想的發展與我國古代禮樂教化思想仍有密切的關聯，古代禮樂教化思想是為了維護封建統治而設，那么在近現代時期如何揚棄這種附加在音樂教育上的巨大的功利性政治性目的呢？那就是進行美育。
王國維在《論教育之宗旨》一文中提到：“教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。”：古今中外之教育無不以道德為中心點，但“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。”從這段話中可以很清楚的看到，美育在培養純潔高尚的人這方面獨特的優越性。美育以提倡無人我、超利害為宗旨，音樂教育作為美感教育的重要組成部分也應該是超越實利主義的，所以才能摒棄古代禮樂教化思想中的功利性因素?？鬃印芭d于詩，立于禮，成于樂”的思想也可以理解為始于美育，終于美育，即音樂教育是最終實現育人任務的手段。美育思想在剛剛引入的近現代時期是最純粹的，也是最值得我們今天借鑒的。審美的音樂教育盡力排除功利性、政治化的因素。但是從另一個方面來看，它卻含有巨大的功利性目的，那就是對人的培養，只不過這是一個隱性的、長期的過程。
無論是實現音樂教育本身的教育目的還是實現輔助德育的目的，音樂教育都必須發揮音樂藝術本體的特點。我們應該看到音樂教育的德育作用，但是要清楚兩者不是從屬或者包含的關系；通過音樂達到一定的思想政治教育目的是音樂的任務之一，但并不是唯一的任務。在現代社會中，其所含的功利性作用是不可避免的，但是藝術具有普遍性，要看到其反映的普遍性的東西。通過寓教于樂的方式達到思想情感上的潛移默化，培養高尚完全的人才是音樂教育最重要的目的。
三、禮樂教化思想對目前音樂教育的啟示
在分析過古代禮樂教化思想及其在近現代音樂教育史中與西方教育思想的融合后，我們可以很清晰的看到音樂在育人方面的優越性，所以對它的發展應該謹慎規劃。音樂教育發展至今，音樂教育必須以審美教育為核心的理念基本已經得到認同，但音樂教育同時也應該肩負其他的責任。音樂教育不僅應該姓“音樂”還應該姓“教育”，它是音樂和教育德統一體，既肩負著實現音樂本體價值的使命，又承擔著實現他教育性的責任，即實現育人的目標，培養全面發展身心和諧的人。蘇霍姆林斯基曾多次表明這樣的觀念：“音樂教育并不是音樂家的教育，而首先是人的教育。”同時也要看到音樂教育所含有的除了審美價值之外的實用性價值。保羅?哈克就說過：“一個僅僅為自身而存在的，僅僅為自身而有用的學科，例如所謂為藝術而藝術的審美教育，無論是從可能性還是從邏輯上講，是不可能被視為學校的基礎學科的。”這實際與禮樂教化思想和近現代五育并舉的思想有共通之處：看到音樂教育的其它功能，但是也應該堅定的以育人為根本出發點。
作為審美的音樂教育，審美與音樂的關系亦是相互的：強調音樂教育審美性的目的之一就是為了實現其教育性；音樂教育的審美性和教育性兩者是相互依存的關系。審美性是教育性的前提，教育性是審美性的目的之一。當人們把美作為目的和理想來追求的時候，就可以在真與善、認識與道德、現實世界與理想世界之間架起由此達彼的橋梁。同時也應該注意到，音樂教育的教育性只有以音樂為本，才能實現其與德育、智育等方面的教育價值，且這些教育的實現是一種隱性的、潛移默化的過程。音樂教育的核心是音樂美育，通過美向德、智、體等諸多方面滲透影響，而不應該離開美育這個核心，超越音樂藝術本身的規律，片面的追求它的德育和智育功能。
綜合看來，我國古代的音樂教育思想實際上是圍繞“樂以載道”這一觀點展開的，承認音樂教育對人具有教化作用，但其只是作為禮制的輔助工具。不過，我國古代的禮樂教化思想雖然具有功利性的政治化的目的，但是其對于音樂教育育人作用的闡述是非?？茖W的。因此對待古代的音樂教育思想這發你干，應該看到其合理性、科學性的東西，辯證地看待，取其精華，為今所用。
