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思想與哲學范文1
Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。
二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。
分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。
但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。
“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。
對表達的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。
分析的表達與不可表達
真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。
但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想
以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。
語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。
顯現與無意義的意義
前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動?！薄罢軐W應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。
1.羅素數理哲學導論商務印書館1982p146
思想與哲學范文2
弗洛伊德關心人，從人道主義出發做出了偉大探索。郭沫若正是用他的理論指導創作，把性升華為人的正當情愛，寫真的人，真的性情。他的劇作《屈原》中如果僅寫傳統的忠奸斗爭，歷史上寫得清清楚楚，也沒新意；他的獨特和偉大就在于塑造了真實可愛的人物和真的性情。比如南后迫害屈原，是因為她深愛屈原:愛他的南國才子風度，愛他的高潔品格，愛他的錚錚鐵骨，而屈原又那么驕傲，南后愛之不得遂轉為刻骨銘心的恨；嬋娟敬愛屈原，她說“我愿用我的微軀換得先生的存在”，她對屈原的愛，既是欽敬之愛，又有男女之愛；屈原也不是一個干枯的人物，劇中他有這樣的臺詞“南后，你有許多地方值得我的贊美，你有許多地方令我們男子有愧須眉。我是時常得到這些感覺，而且把它化成了詩的。如果我的詩還有些可取的地方，恕我冒昧吧，南后，這多是你給我的。”這包含著多么豐富的情感！他對嬋娟何嘗不是深深的眷戀，他是用人格和責任壓制著這情感。這樣，郭沫若就把人的主題提了出來，引導我們更好地活著，做有價值的人，做有意義的事，有人的可貴的性靈。弗洛伊德也正是在關心人，他確實是一位關心人類命運的偉大學者。弗洛姆研究有三個原因：一是1931左右他進入法蘭克福社會學所，并擔任講師，對工人階級生活狀況進行了調查，又與西方學者廣泛接觸，加深了對馬克思學說的理解。二是當時在西方很流行。三是他是猶太人，而當時德國迫害猶太人，馬克思的理論主張消除種族歧視，倡導人類和平，這無疑令他感到親切。后來蘇聯弊端顯露，資本主義也有危機，弗洛姆更加積極研究，探索人類命運。弗洛姆對馬克思評價很高，認為馬克思與弗洛伊德同是現時代的設計師，而馬克思思考問題的深度和廣度遠超過弗洛伊德。弗洛姆認為的貢獻集中于兩點：一是人道主義，二是思想與經濟政治聯系。關于人道主義他提到了三點：第一，馬克思主張超越國家集團利益維護世界和平，這和平又是建立在平等基礎上。人和人之間交往應平等相待，國家間關系也應如此，這種要求國家、社會如兄弟般相待的真誠，很令弗洛姆振奮。第二，馬克思提出人的異化的命題。異化，這里指工業化社會中人的病態，異化摧毀一切人的價值。比如卡夫卡《變形記》借人變成昆蟲，警示人世的冷漠，人的異化到了何種程度。海勒《第二十二條軍規》借軍規的荒謬性，指出規則不過是權勢階層的利益保障，也是平民人性異化的根源。其實異化應有更廣泛的理解，比如梁山好漢裸的暴虐殺戮，正常人是不會這樣執迷于暴力的，不正常的社會，惡劣的生存條件造成了他們人性的極端扭曲；再如《儒林外史》中，終生在科舉路上徘徊的人們，他們在精神和物質上雙重窘迫，這也是人的異化。第三，馬克思提出健康人的標準。健康人就是獨立自主，有創造精神，富有的人。富有不是經濟的富有，而是精神的富有。馬克思指出占有感與存在感的差別:人們擁有了物質財產，但并沒有使人道德富有，反而使人如此愚蠢而片面。馬克思認為社會主義的目的是人的解放，也就是重視人個性和精神的解放。關于思想與經濟政治聯系：傳統唯物主義認為物質現象決定精神現象，馬克思重視人的活動，把它發展成真正能動性的理論。馬克思認為社會主義就是這樣一種社會：通過建立更理性更有創造性的經濟組織方式，使人擺脫了經濟利益的束縛?？傊?，馬克思的貢獻和精髓在于人道主義，關心人的生存質量和最終解放。
二、弗洛姆的人生哲學
弗洛姆關注人生存的兩個概念:自由和異化。現代社會人自由了，有努力就有機遇。然而人在自身強大過程中日益孤獨，迷失自我。比如當代大學生從不自由的高中進入自由的大學，反而不知道該干什么了，進入社會這批大學生更是感到迷茫、孤獨。這就需要孔子的一個詞“克己復禮”，這禮不是周禮，以孔子的偉大不會去追尋早已死亡的制度，應理解為人內心的道德自律，人只有內心精神家園牢固，才不會迷失自我。講到異化，現代人像逆子對待慈母一樣過度掠奪自然，對自然失去敬畏，也就失去了仁愛之心。人日益孤獨卻信奉“人人為自己，上帝為大家”的利己哲學，人和人之間缺乏真情，只剩下了交換關系，自然會孤獨冷漠。這種狀況也許也適于中國的都市，但中國是個人情社會，尤其重視家庭親情，也許中國的家庭人情是抵制異化的最堅固的堡壘。弗洛姆認為愛是解決問題的根本途徑。愛的本質是給予而不是索取，是強烈肯定他人價值的品質。總之，弗洛姆的學說建立在尊重人、關懷人、希望人類幸福的基礎上。
三、弗洛姆的人生哲學對當代大學教育的啟示
思想與哲學范文3
道家思想中老子認為“道”是萬物之源,中國武術吸取這一思想,認為武術最根本的特征也是“道”?！暗勒?萬物之奧”,一切的來源莫不是“道”,而“道”又是“無”“,天下萬物生于有,有生于無”。這種思想對中華武術的影響是多方面的,太極拳的基本拳理就是據此生發的。王宗岳《太極拳論》認為“隨變化萬端,而理推一貫”,這里的“理”就是老子的“道”,無極生太極,進而才有陰陽變化,這個“無極”也是“理”,亦即“道”?！肚f子?說劍篇》是太極拳理論中的最重要的方法論,老子“反者道之動,弱者道之用”的觀點充滿了辯證法的思想光輝。老子說“:天下莫柔弱與水,而攻堅強者,莫之能勝。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。”這與太極拳拳理上的“四兩撥千斤”、“以柔克剛”、“以慢制快”聯系密切。太極拳以太極陰陽變化為拳理,以太極圖為根本,陰陽互依,此消彼長,剛柔相濟,演變出千般變化,太極拳理講究陰陽相濟,濟字有渡與成功的含義,如同舟共濟、濟世救人等?！吨芤住返诹约础皾?其卦象是離下坎上,離代表火,屬陽,坎代表水,屬陰,火在下而其性炎上,水在上而其性潤下,水火按這種形態聯在一起,中間必須要有個像太極圖S線那樣的物質把兩者分割開,這就叫“濟”或“渡”。太極拳強調動靜、虛實、剛柔、快慢、開合、升降等陰陽法則,這與道家的“太極陰陽學說”如出一轍?！肚f子》認為:“是此亦彼也,是彼亦此也……彼是此,莫得其偶,謂之道樞,樞始得其環中,以應萬變?！边@正是太極拳論中的“化即打,打即化”,化打結合“,虛籠詐誘,只為一轉”,打和化,引和進都在一個螺旋圈中完成,這與莊子之說是何其相似。
2古代哲學思想與太極拳的技擊
陰陽對立統一的樸素辯證法思想是《易經》最基本的思想?！兑捉洝分饕翘接戧庩栕兓瘡V泛存在的規律,指出世界上千奇萬變都是陰陽對立使然。陰陽對立觀念衍生出一系列對應概念:動靜、剛柔、虛實、開合、內外、進退、攻守、起伏等等,它們所代表的諸多對應因素的不同組合,及其對立轉化的種種變化,構成了太極拳豐富繁雜、色彩各異的技擊原理與方法。太極拳汲取了道家“物極必反”、“以靜制動”“、以柔克剛”“、后發制人”等思想,并以此作為其技擊的指導原則?！胺凑叩乐Α笔抢献诱軐W中的著名命題,意思是說對立的事物向其反方向轉化是運動的規律。老子這一辯證法思想被廣泛地運用于武術戰略思想之中,成為武術戰略的基本原則。老子說:“將欲歙之,必先張之;將欲弱之,必故強之;將欲廢之,必故興之;將欲奪之,必故與之;是為微明?！睂颂珮O拳拳法中講究的“往返須有折疊”、“欲左先右,欲右先左”;同時也對應了太極推手中的“欲要先給”、“欲順先逆”“、欲逆先順”?！肚f子?說劍篇》中說“:夫為劍者,示之以虛,開之以利,后之以發,先之以至。”說的是技擊一道,貴在以靜制動,以柔克剛,因敵變化,后發制人。其中一靜一動一先一后,正是利用敵手舊力已過、新力未生的空隙,迅速攻擊,這就是太極拳“四兩撥千斤”的最高境界。這一思想正是來源于老子“反者道之動,弱者道之用”的辯證法?！笆局蕴摗敝荚谡T敵冒進,然后看準機會予以反擊,后發而先至。
3古代哲學思想與太極拳的鍛煉方式
太極拳鍛煉所追求的最重要的是強身健體,不是注重發達肌肉,而是為了內臟的堅實和舒適,這就與養生息息相關?！肚f子?外篇?刻意》稱:“吹呴呼吸,吐故納新,熊經鳥申,為壽而已矣。此道引之士、養形之人、彭祖壽考者之所好也?！边@段話說明兩個問題:首先,莊子將“道引之士、養形之人”與“山谷之士、非世之人”“,平世之士、教誨之人”“,朝廷之士、尊主強國之人”,“江海之士、避世之人”等四者相提并論,認為皆屬“刻意尚行”的無道之士,是不為道家所提倡的。只有達到“不刻意而高”“、不道引而壽”的境界,才是“天地之道、圣人之德”。這表明了先秦道家所講究的是依照一定的方法進行呼吸,以達到養生的目的。其理論基礎是認為“天地之至精,生于無征,長于無形,成于無體,得者壽長,失者夭死”。要點在于:強調深呼吸,“翕(吸)氣之道,必致之末……息必探(深)而久”,太極拳在練習時也要做到深呼吸,氣沉丹田,從而改善呼吸系統,進而改善心肺功能,舒適內臟,達到健身之功效。同時練習時間有朝暮之別,“宿氣夜散,新氣朝聚,以徹九竅而實六府”。四季也各有避忌,“食氣有禁,春避濁陽,夏避湯風,秋避霜霧,冬避凌陰”。《老子》說“:曲則全,枉則正,洼則盈,敝則新。”太極拳在鍛煉時要盡量做到“隨人則動。隨曲就伸”即所謂“能吞才能吐,能主動才能放”能夠引進落空,才能夠四兩撥千斤,在平時鍛煉時要練習能容納對方來力的本事,這樣才能發放自己的勁力,注意保持自身平衡,做到“左重而右虛,而右已去;右重而左虛,而左已去”,多多體會對方來力的方向、大小等,從而提高肢體感覺。
4古代哲學思想與太極拳的鍛煉價值
太極拳運動具有很高的健身價值,其健身健心的原理也是源自于道家學說,“氣”是道家用于表達宇宙萬物事件的另一個概念。《老子》說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,《莊子》說“:氣變而有形,形變而有生”,另有“宋尹學派”乃戰國道家學派的一支,代表人物為齊國稷下學宮的兩位學者———宋钘、尹文。由于稷下學宮為各派學士“講集議論”之所,久而久之,各派主張自然會相互影響。所以宋尹學派雖以“道”為主,但其學術思想實雜儒墨,趨于名、法。以本體化的道、精、氣、神等概念解釋天地萬物和精神活動。“夫道者,所以充形也?！薄皻庹?身之充也?！币蚨鴮τ谒麄兯f的“虛而無形謂之道”,必須注意從“虛而無形”乃是“沒有固定形狀”的角度去理解。對于心理、思維這類生命現象的復雜表現形式,他們以“精氣”說來加以解釋:“人之生也,天出其精,地出其形。合此以為人,和乃生,不和不生?！倍倔w化的“心”,乃是這種稟受于天之“精”的寓存之所———“精舍”。所以“心”的重要也就不言而喻了“:心之在體,君之位也。九竅之有職,官之分也?！毖硕M,“修心”便具有十分重要的作用:“定心在中,耳目聰明,四枝堅固,可以為精舍”;“修心靜音,道乃可得”;“我心治,官乃治;我心安,官乃安”;“四體既正,血氣既靜,一意摶心,耳目不,雖遠若近。思索生知,慢易生憂,暴怒生怨,憂郁生病,病困乃死。思之而不舍,內困外薄,不蚤為圖,生將巽舍”。所有這些哲學思想都對太極拳鍛煉價值給與支持,其可以起到修身養性的作用,對于人的身心健康有著積極的影響。道家推崇師法自然“,天人合一”,所謂“天”,即指自然,人作為自然的元素,在本質上與自然是相通的,所以一切人事應順應自然。老子說“:人法地,地法天,天法道,道法自然”。太極拳在鍛煉時就順應了道家學說中的自然規律,不是局部的鍛冶,而是對整體力量和協調的鍛煉,經過長期練習可以自然地發出整體的力即大家都覺得不可思議的“勁”,從而提高身體的機能,可見太極拳的健身價值是值得肯定的。
思想與哲學范文4
（一）明清小說儒釋道思想的多視角表達1.明清小說的儒釋道思想創作基礎明清小說遵循著封建傳統的倫理道德，在我國封建社會，儒家極力推崇的“孝悌”、“忠恕”等觀念幾乎是封建社會秩序的精神支柱。在佛家理論中，“孝”也是一個重要倫理支撐，道家的“隱士”理論中“大隱”、“小隱”之說，放棄了道家在形式上的出世態度，形成了以儒家為主、三家合一的倫理體系?！度辶滞馐贰分械挠莶┦渴钦莆战袒墓賳T，其禮樂仁政的政治思想，在人格上仍然是儒家占主導，但是并不妨礙他的道家隱逸情愫?！都t樓夢》中甄士隱的“內圣”理想追求、仗義疏財、資助賈雨村趕考等都反映了“忠恕作風”、“仁義禮智信”的理想追求。2.明清小說對儒釋道思想呈現的沖突明清時期，市民階層的出現，使得“人性”的本質需求開始表現出來，啟蒙思想開始沖擊儒釋道的主體地位。明清小說中，在貴族社會和民間百姓之間都滲透著方方面面的儒釋道思想，廣泛而深刻地影響著當時的社會文化。但是反觀小說中的貴族子弟對傳統倫理道德的褻瀆，整個貴族階層熏染的不良風氣深深體現出對儒釋道傳統思想的嚴重沖突?！都t樓夢》中，賈雨村之流的偽儒敗壞儒家精神，雖終日飽讀詩書，滿口仁義道德卻把儒家經典作為一門仕途的敲門磚。佛家講究因果，《金瓶梅》中善良的人遭遇不幸，如武大、宋仁、西門大姐等，而壞人如韓道國、苗青、西門慶等人反而沒有受到應有的“報應”，有的通過投胎再生而減免了果報。另外作品的“戒”主旨與“宣”的作品創作，也體現了作品對佛家的重要沖突。明清小說也有著重要的道家因素，《金瓶梅》中李瓶兒之死就由潘道士言中，體現了濃重的宿命論色彩，但作品也對道士的場景進行了夸張和諷刺。道家無法深入倫理道德同現世和來世的人生評判，道家在《金瓶梅》中雖然閃耀著善惡有報、天堂地獄的戒律，但仍然體現著現世的人性追求。明清小說的儒釋道精神和思想被封建末世的道德家所敗壞，他們完全為了一己之私而我行我素，甚至謀財害命。明清小說中，有極多的作品體現了對儒釋道思想的懷疑與批判，甚至包含著一定程度的否定。
（二）明清小說中生死觀的豐富展示我國傳統的儒釋道思想中生死觀的內涵十分豐富，影響著中國長期的生死信念表達與生死價值的判斷和追求，體現著中國文化的特有精神。儒家的“天命論”思想與“天人合一”的關照，把生死問題同宇宙的本真融合，形成了“舍生取義”的生死觀。它不講求來世和求得永生，但是充分追求精神的不朽，是積極的重生輕死的生死觀?！缎咽篮阊?#8226;張淑兒巧智脫楊生》對人的死亡僅僅用了一句“其實堪傷”。《三國演義》中諸葛亮的形象是作者濃筆重寫的一個人物，然而在描寫其死時，也僅僅用“孔明不答。眾將近前視之，已薨矣”做結。明清小說對死亡的另一層展示是對“死亡的最佳理想”，即長壽、無疾而終；而死亡的最高境界是羽化成仙。我國古代多以“壽終正寢”為福，早在先秦典籍《尚書》中就提出“五?！保簤?、富、康寧、修好德、考的終命。《山海經》也有“不死國”等傳說，長壽與永生不死一直是中國人追求的習俗。《三國演義》中忠義的關羽之死，使其最終羽化成神?！队魇烂餮?#8226;沈小霞相會出師表》中馮主事大義救沈家，死后為神。這正是長久以來人們追求的死亡的最佳理想。
二、明清小說中的儒釋道思想與大學生哲學思辨形成
明清小說中儒釋道思想蘊含著中國傳統思想的精華與糟粕，儒釋道思想經過封建王朝的發展，早已深深滲進每個中國人的骨髓，成為整個中國傳統文化的重要組成部分。儒釋道思想洋溢著智慧的火花，內化成中國人對認識世界、認識社會和自我的獨特哲學體系，毫無疑問，它對當代大學生的哲學思辨形成具有重要的影響。
（一）儒釋道思想與大學生世界觀的形成如何認識世界、認識社會、認識人生不僅是一個哲學的命題，同樣也是每個人思考的問題。明清小說儒釋道思想集中表現在“因果報應”的觀念，講究“輪回”的佛道兩家的觀念，給作品呈現了濃厚的神秘主義色彩和宿命論思想，這固然是由于文藝作品的歷史性所造成的，不僅顯示了作品的局限性，更表達了明清時期傳統中國人的普遍道德觀念及世界觀。當代大學生突破明清小說的認識局限，在認識世界的過程中，摒棄明清小說對世界本原的認識，經過去偽存真、以“揚棄”的科學態度，更加堅定了“世界是物質的”這一科學哲學的命題的深刻認識，完全拋棄了世界是由鬼神主宰的世界觀認識。
（二）儒釋道思想與大學生辯證思想的形成明清小說表現出的儒家倫理秩序、“孝悌之道”、“忠恕”思想以及封建秩序體現的“三綱”、“五常”，都體現出鮮明的時代性和歷史性。在追求“無為”、“與世無爭”的理想人生，追求灑脫人生的境界上，“人世解脫”、“輪回因果”等哲學命題上，將其與現代人認識世界的認識論和方法論做觀照，大學生不難發現正確認識世界、認識社會需要歷史地、具體地加以認識，強化了當代大學生認識世界的正確歷史觀。明清小說也體現了強烈的辯證法，如《紅樓夢》中就有“假作真時真亦假，無為有處有還無”，還有秦可卿臨死說的“水滿則溢，月盈則虧”的道理，都體現出強烈的辯證法。哲學在于思辨，當代大學生的哲學思辨形成離不開明清小說中深刻的辯證思想的重要影響。
（三）儒釋道思想與大學生人生觀的形成明清小說不僅有儒家的“舍生取義”、“重生輕死”以及佛道的“羽化為仙”等生死觀，更體現了濃厚的宿命論思想。大學生處于人生觀的形成時期，是人生的重要年齡階段，在死亡這一觀點上，更能正確區分正確的觀念與錯誤的認識。對明清一系列小說的生死展現，使大學生重新認識了人生的意義和價值所在。正確的人生方向和自我的努力讓大學生脫離哲學思辨的層次，從而追求理想人生的腳步，為其人生觀及價值觀形成發揮著巨大的理論影響和現實導向作用。在正確人生觀的指引下，大學生充分展示時代風貌，展現自我精神與追求，形成了健康的人生觀。
三、結語
思想與哲學范文5
一、實踐與認識間的辯證關系
正確處理實踐和認識間的辯證關系，一方面是實踐的必然要求，另一方面也是思想自身功能要求得到充分體現與正確發揮的內在規定。就哲學觀點而言，深化改革開放與解放思想就是實踐與認識間的辯證關系的一種特殊表現形式。所以，正確處理實踐和認識之間的辯證關系在很大程度上也是由實踐與認識間的辯證關系的深層本質決定的。辯證唯物主義認識論認為，人的實踐活動屬于有目的的自覺能動活動，也就是一種高度理性化的活動。因此，需要將人的思想、認識、理論集合與人本身，把認識看作是進行實踐活動時重要的控制因素，不然，將使實踐活動變成盲目的活動。
衡量實踐發展水平的重要尺度是實踐吸收和消化理論的程度。對思想、認識以及理論的指導要求和依賴程度隨著人類實踐活動發展水平的提升而提升。換個角度看，人一旦形成自己的思想、認識和理論，就會對實踐活動產生巨大的反作用。所以，人類認識產生和發展的根本目的即是指導實踐和改造世界。就實踐及認識的特點威嚴，實踐活動的順利進行需通過認識對其進行指導和規范，此外，還需要認識承擔評判實踐活動好壞的尺度。反過來，認識也要通過實踐活動為其提供更深層次的認識材料。考慮到實踐和認識間的關系，我們在開展實踐活動的過程中，既需要避免實踐與認識相脫離，有需要防止認識背離實踐活動。在很大程度上來說，與認識相脫離的實踐活動，可以說是與動物行為無差別的盲目“沖動”，而與實踐活動相脫離的認識活動，也僅僅是只開花不結果。
思想、認識以及理論對實踐的指導作用，就本質而言，體現出認識的超前性。思想、認識特別是理論，出于自身的特征，在很大程度上能夠體現事物的本質和規律，間接體現事物的發展趨勢。若是不具備這種超前性，認識將不可以有效的指導實踐活動。通常情況下，思想、認識及理論反映事物本質的深刻程度與其指導實踐的作用成正比。
列寧曾說：“理論由實踐賦予活力，由實踐來修正，由實踐來檢驗?！币驗樗枷?、認識及其理論對實踐的依賴性，需要經過實踐活動的檢驗對其進行改進和修正，所以，實踐活動會指導自己的思想抵制所有抽象的公式和教條，這就要求人們不斷的解放思想，進行理論更新來有效的指導實踐活動。
二、改革開放和解放思想關系的更深層次哲學基礎――對立與統一
正確處理深化改革和解放思想間的辯證關系，需要通過對立統一規律的深度進行相關的解釋和論證。事實上，深化改革開放和解放思想之間是存在者對立和差異的。譬如，改革開放的屬性之一是處在不斷的運動和發展中，所以會體現出不健全不明確的一面，然而，經過解放的思想即使具備超前性，卻還會存在某種與改革開放的性質及規律不一致的情況。這就會導致深化改革開放與解放思想于運動在運動方向上相互背離的趨勢的出現。此類情況一旦出現將導致解放了的思想難以有效的發揮對實踐活動的指導作用，嚴重的還將限制改革開放的發展。就深化改革開放和解放思想的關系而言，一方面。深化改革開放和解放思想具備同一性和一致性，然而這在很大程度上是有?，F實的，在現實發展中，二者可能存在較大的差異，也可能在同一和一致的狀態下發展。所以看待深化改革開放與解放思想，需要以一種對立統一的觀點來看待。
三、正確處理深化改革開放和解放思想間的關系的措施
第一，需要把深化改革開放和解放思想統一到建設中國特色社會主義的目標中去。目前所開展的改革開放實踐活動，無論是漸進或深化，其出發點是一致的，即于經濟、政治以及思想文化上為建設中國特色社會主義服務。在很大程度上，通過改革開放，能夠有效的鞏固中國的社會主義制度，充分發揮社會主義制度的優越性，滿足人民的物質和文化生活需要，不斷增強社會主義在群眾中的吸引力和凝聚力；根除社會的不安定因素，維護國家的長治久安，擴大我國在國際事務中的影響和作用；提高整個中華民族的素質和自立于世界民族之林的能力。
第二，將深化改革開放的實踐活動作為解放思想的要求、內容和標準。對深化改革開放的持續變動可以說是一項長期且復雜的系統工程，涉及到各行各業?？紤]到它是一項前無古人的事業，沒有現成、成熟的理論、觀念為其的行動進行指導，此外，考慮到它的進步性，也不應該繼續把陳規陋習或僵化的觀念當做調控自己的精神動力，所以，深化改革開放的持續變動需要人們不斷解放思想來適應不斷前進的實踐活動。
第三，一定通過解放了的正確思想規范和促進深化改革開放的步伐。解放了的思想是存在正誤區別的，所以，在指導深化改革開放的活動的過程中也可能產生兩種結果。所以，只有解放了的正確思想，才能將我們的改革開放實踐沿著正確軌道引向深入和成功?？紤]到事物發展的內在規律在很大程度上能夠對未來的發展趨勢進行較好的預測，能夠指導我們在深化改革開放的活動中擺脫盲目性，提高自覺性，盡量降低失誤和代價。
思想與哲學范文6
西方新銳哲學思想的發端往往是建立在對于哲學傳統的突破與背離之上，海德格爾便是其中之一，他提出了許多與西方傳統本源化思維截然不同的哲學觀點，在西方近代哲學界影響深刻。中國古代的哲學思想對后世影響深刻，突出體現在先秦時期，而當時的老莊思想以其思辨、翩然、不羈和幻化的色彩成為了這個萬紫千紅的哲學世界里的佼佼者。海德格爾與老莊哲學在具有一定的相似性，譬如他們對于生死的態度，存在的意義的探討上。
海德格爾是20世紀德國哲學家，生平事跡豐富，褒貶不一，其哲學思想對于后人影響很深刻，主要表現在對現象學、存在主義、解構主義、詮釋學、后現代主義、政治理論、心理學及神學影響上。他很早就開始關注東亞思想，尤其對道家思想最感興趣。據萊因哈德·梅依考證，海德格爾在20世紀30年代就通過德文譯本熟知《莊子》 的思想。1946年海德格爾與蕭師毅合作，仔細研讀并翻譯了 《老子》 中的八章。海德格爾把對 “道”的思考整合入自己的思想當中。他關于無、語言、人、物、技術等的思考都與道家思想有關，對道家核心文獻的研究是他思想靈感的重要源泉之一。[1]海德格爾與道家思想存在許多相同之處，他們思維方式中最大的相同點就是脫去表象性思維方式，在原初的境域中討論問題。海德格爾的學說主要體現在存在之說、死亡觀以及時間觀等等，在海德格爾哲學思想發展的全程中,不存在那種異質性斷裂式的“轉向”, 但始終發生著驚心動魄的思想搏殺和構境論意義上的深淵化,不時的, 最常發生的是不斷返回到初始, 在這個意義上,海德格爾哲學的終點也是思之原點。[2]
老莊思想由老子和莊子思想共建，老子思想具有強烈的思辨精神，莊子思想具有強烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在對于權術、人生的態度上都是高度的一致。對于政治的態度老莊主張無為而治，對于生死的態度老莊重視死而輕視生，認為生與死是辯證相生的，對于生活提倡一種本真的態度。老莊思想與當時的儒家思想具有強烈的對抗性，在政治思維上二者截然不同，儒家提倡君臣綱常，宣傳等級思想，注重禮樂傳統，而老莊思想的純粹在于恢復一種本真的狀態，在無為的意境中達到人與自然的和諧共生。
一、海德格爾與老莊的生死觀比較
海德格爾的生死觀突出體現在 “向死而生”的觀點中。關于死亡的理論、觀點和學說，若粗略地歸結一下，大致可分為兩個基本方向：一是把死亡看作終結。死亡是在生命的終點才出現的事件，就是說，死，只是單純地對生命否定，它終結了一個生命，與過程無關。另一個是將死亡看作是消失，不復存在。這個方向把人與世界聯系在一起，它認為，在人類尚未出現前世界就已經存在著，而人死之后世界依然存在，即是人不能離了世界，而世界可以離了人。[3]海德格爾不贊成上述兩種觀點，他認為死亡是“我”之死，是站在以死亡為中心去研究死亡的問題，“每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本質就向來是我自己的死亡”。[4]海德格爾的死亡觀是站在存在之點去思考，只有真正融入死亡的過程，才能真正理解死亡的含義，而存在論里面死亡的真正含義也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追問的向死存在顯然不能有操勞著的汲汲求其實現的性質。首先，死作為可能的東西不是任何可能上手的或現成在手的東西，而是此在的一種存在可能性。其次，實現這一可能的東西的操勞肯定意味著引起亡故。但這樣一來， 此在就會恰恰把自己所需的生存著的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人類獨有，動物與生物只有消亡。由上可以看出，在海德格爾的哲學世界里，死亡近乎于一種永恒之物，它伴隨一個人的生而行，而一個人要真誠地活在這個世界里必須勇敢地向死而生，去參悟死的精髓。在這一點上與老莊的生死觀有著驚人的相似之處。
眾所周知，老莊的思想是玄妙的辯證法。老子談及生死時言：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”老子對待生的態度是明顯，與流俗人重死的觀點截然不同，他認為生反而是一種一無所有的狀態，人處于生存的狀態之時它是柔弱的，而死，在他看來反而等于擁有了一切，反而能抗拒外界的傷害。這個觀點用老子的玄學是易懂的，因為在常人看來美好和無限的東西，在老子看來是富含隱患和極度有限的事物，如生與死的關系，人們很難放下生去面對死，而在老子的有無相生的觀點看來，生抑或是死，而死抑或為生，此所謂“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”另者，在老莊思想的又一集大成者莊子看來，死是更加翩然的一件事了。在《莊子》外篇《至樂》中莊子妻死，莊子方箕踞鼓盆而歌一則故事中鮮明地傳達了莊子對于生死的態度。
原文如下：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬?lsquo;與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”
所以在莊周眼中，時間萬物朗闊生死都是幻化相生的。人們將生看做始端，卻將死看做終端，而莊子對于這種想法是不屑的。他認為其實本無生也本無死，本無形也本無氣，生死幻化相生，與自然規律融為一體，所以，不論生還是死都是再正常不過的一件事了。
由上分析了老莊的生死觀，可以看出與海德格爾的向死而生的觀點不謀而合，他們的生死觀共同突破了流俗對于生死的看法，是一種既不看重生也不畏懼死的態度，認為死亡本來就寓于生的過程之中，生既不是生命開端，死也不是生命的結束，二者總是在幻化的過程中相易相生。所以對待生死，一句話用以總結“生亦何哀，死亦何苦”是老莊思想與海德格爾對于生死的共同態度。
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二、海德格爾與老莊的生存觀比較
在海德格爾與老莊這里，生存是一種棲居的方式并不是一種簡單存活。對于海德格爾而言，生存與存在是互寓的，存在的關系之中蘊含生存，“只要存在在它的生存本質中, 也就說在出離著的本質中,在自身中持守著這種生存,并且把這種生存作為在存在者中間存著在的真理的處所聚集于自身,那么存在本身就是一種關系。因為作為在這一關系中生存著的人就保留在這個關系中,存在也作為這種關系遣送出自身。”于是存在于生存的關系成為了一種玄學。海德格爾認為人應該走向恢復本真的存在，而這種存在方式，是與自然和諧共生融為一體的生存狀態。海德格爾把人與天地神人的關系稱為四化了的關系( geviert) ,四化區別了把天地神人機械地堆砌在一起的看法。由于人心靈的敞開,由于人在世界之中的居留才使天地神人進入到由心靈敞開的境域之中,由于心物一體的境遇才使萬千事物得以顯現化生。[6]海德格爾設想了一種理想的棲居方式那就是兩百多年前黑森里的農家住舍，“在那里能在恭謹懇切地筑造屋舍, 把天地神以及會死之人都素樸純一地放置進物中。”[7]海德格爾試圖引導人們遠離塵世中機械的喧囂和現代生活的浮躁心情，找到回歸于自然與天地神不分彼此物化為一的狀態，這即是他的生存理想。
