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民族共同體意識范文1
建立并實施私營企業職工和個體經濟組織從業人員基本養老保險制度是維護私營企業職工和個體經濟組織從業人員合法權益的需要，也是國有企業改制，推進再就業工程，建立社會主義市場經濟的客觀要求。因此，各級政府要加強領導，認真組織實施，勞動、工商、財政、銀行等部門要積極支持，互相配合，通力合作，確保這項工作的順利實施。
河南省城鎮私營企業職工和個體經濟組織從業人員基本養老保險實施意見
為了適應建立社會主義市場經濟的需要，促進勞動力合理流動，保障城鎮私營企業職工、個體經濟組織從業人員年老退休時的基本生活，根據《中華人民共和國勞動法》和國務院關于統一企業職工基本養老保險工作的有關規定，結合我省實際和私營企業、個體經濟組織的特點，提出如下實施意見：
一、實施范圍：凡在本省行政區域內從事生產經營活動的城鎮私營企業（含合伙企業、獨資企業，下同）及其職工、個體經濟組織及其從業1年以上人員（含個體工商戶本人，下同），均應依法參加政府統一組織的社會養老保險。
二、基本養老保險費籌集
（一）私營企業職工和個體經濟組織從業人員基本養老保險費用由私營企業和個體經濟組織及職工、從業人員共同負擔，實行社會統籌與個人帳戶相結合。
（二）繳費基數的確定，私營企業和個體經濟組織按其參加社會養老保險全部職工或從業人員的繳費工資基數之和作為本企業或本經濟組織的繳費基數；職工或從業人員可根據上年度本人月平均工資作為個人繳費基數，也可由私營企業或個體經濟組織與職工、從業人員協商，在當地職工上年度月平均工資的60％、100％、150％、200％、250％、300％的檔次內選擇一檔，作為繳費基數。繳費檔次和繳費基數原則上每年7月核定一次。
（三）繳費比例，從本實施意見實施之月起，私營企業按其全部職工繳費基數之和的14％－16％繳納基本養老保險費；職工個人按4％繳納，以后一般每兩年提高一個百分點，直至8％，同時相應降低企業繳費比例。已參加城鎮企業職工基本養老保險的私營企業或原國有、集體企業等改制為私營企業的，其繳費比例暫不作變動。
個體經濟組織按從業人員繳費基數之和的10％繳納基本養老保險費；從業人員按本人繳費基數的8％繳納。
（四）私營企業、個體經濟組織依據法律法規規定為其職工、從業人員繳納基本養老保險費是應盡的義務和責任，不得將應繳納的養老保險費轉嫁給職工、從業人員個人繳納。
三、基本養老保險個人帳戶的建立和管理
（一）從本實施意見實施之月起，按照社會統籌與個人帳戶相結合的原則，由社會保險經辦機構按照國家技術監督局的社會保障號碼（國家標準GB11643－89），為參加基本養老保險的私營企業職工和個體經濟組織從業人員建立一個終身不變的基本養老保險個人帳戶。
（二）個人帳戶按其繳費基數的11％記入。個人繳費全部記入，其余部分從企業或個體經濟組織繳費中劃入。
（三）職工、從業人員在同一統籌范圍內流動時，不變換基本養老保險個人帳戶。職工、從業人員因各種原因中斷工作，其個人帳戶予以保留。個人帳戶儲存額不間斷計息。職工、從業人員重新就業后，繼續繳費的，個人帳戶儲存額和繳費年限累計計算。
（四）職工、從業人員跨統籌范圍流動，基本養老保險個人帳戶全部隨同轉移。
（五）過去已參加城鎮企業基本養老保險的職工，本實施意見實施后到私營企業就業或從事個體經濟自謀職業的，應按本實施意見規定繳納基本養老保險費。原有的基本養老保險關系和個人帳戶隨同轉移，個人帳戶儲存額前后累計計算，不間斷計息。
（六）本實施意見實施后私營企業職工或個體經濟組織從業人員到國有、集體等企業就業，其基本養老保險個人帳戶隨同轉移，個人帳戶儲存額前后累計計算，不間斷計息。
（七）職工、從業人員在退休前或退休后死亡，其基本養老保險個人帳戶的儲存額未領取或未領取完畢，余額中的個人繳費部分（含利息）按規定發給職工、從業人員指定的受益人或法定繼承人。從企業或個體經濟組織繳納的養老保險費中記入的部分，歸入社會統籌基金。職工、從業人員退休后，基本養老保險個人帳戶的儲存額領取完畢時，由社會保險經辦機構按規定從社會統籌基金中繼續支付，直至死亡。
四、基本養老保險待遇的計發
（一）私營企業職工和個體經濟組織從業人員，男年滿60周歲，女法人代表、女個體工商戶本人年滿55周歲，女工人和女從業人員年滿50周歲，累計繳費滿15年的，可到當地勞動部門申請辦理退休養老手續。從辦理退休養老手續的次月起，由社會保險經辦機構按月發給基本養老金。
（二）本實施意見實施后參加基本養老保險的人員，退休后基本養老金由基礎養老金、個人帳戶養老金兩部分組成：基礎養老金為辦理退休養老手續時本省上年度職工月平均工資的20％；個人帳戶養老金為個人帳戶儲存額除以120.個人繳費累計不滿15年的，退休后不享受基礎養老金，其個人帳戶儲存額一次支付給本人。
（三）本實施意見實施前已參加基本養老保險的企業職工，到私營企業就業或從事個體經濟的，其退休養老年齡條件按本實施意見規定執行，養老金計發辦法按城鎮企業職工的有關規定執行。
（四）按月領取基本養老金的人員，從辦理退休養老手續次年起，可根據社會經濟發展情況，享受城鎮企業退休人員養老金調整待遇。
五、基本養老保險的管理
（一）各級勞動部門負責城鎮私營企業及職工、個體經濟組織及其從業人員的基本養老保險工作。
（二）私營企業和個體工商戶申請注冊登記后，自開業之日起1個月內，到當地社會保險經辦機構辦理基本養老保險登記手續。
（三）對未參加基本養老保險的私營企業及個體經濟組織，社會保險經辦機構應通知其及時補辦。
（四）私營企業和個體工商戶為其職工、從業人員繳納的基本養老保險費準予稅前列支，稅務部門在核定其應納所得稅額時，對其繳納的基本養老保險費允許在稅前扣除。
（五）私營企業、個體經濟組織無故不繳納基本養老保險費，社會保險經辦機構應通知其限期繳納，逾期不繳納的，按日加收2‰的滯納金。
民族共同體意識范文2
20世紀80年代以來,教育人類學研究在我國獲得長足發展。為使外來的原型理論與本土的教育事實相調適,國內學者在視域融合的基礎上,觀照中國教育問題與實際,嘗試從研究內容與研究主題的本土取向上,構建本土的學科體系和理論,具體表現為以下三個方面。一是從我國多民族、多元文化的社會文化背景和教育現實出發,從跨文化視角,對不同族群、弱勢群體教育問題的關注,強調關注教育的多元文化背景。主張從人類學視角探究漢族文化與教育的關系,提倡多元文化教育。主張對社會轉型時期學校文化生態有關理論與實踐問題做深入研究,強調以田野工作方式考察并思考教育,關注教育的民族氣質與文化性格,試圖以此實現教育理論研究與實踐研究的有機結合。二是研究機構與學術團體的創立。教育人類學的本土化,其研究的順利進行,以及學科建設和發展,須通過并著重依賴學校和從事相關工作的研究人員。一些大學成立了相關研究機構,為學科發展培養了一定的師資與研究人員,奠定了組織基礎,壯大了學術科研隊伍,也不同程度地促進了學科發展。三是教材建設和相關學術刊物的創辦,為研究者話語體系的構建、觀點發表等提供了交流平臺,推動了學者在該領域的上下求索。相關學術刊物以信息量相對集中的學術專欄對相關成果的集中發表,在一定程度上深化與拓展了研究主題。以學術會議為媒介開展“引進來”和“走出去”的學術交流與合作,增進了國際與國內研究的交流與對話。作為一門交叉性邊緣學科,教育人類學在教育科學知識分類中仍屬年輕學科,我國教育人類學學科發展尚存在諸多問題。
(一)學科存在價值模糊“雖然人類學力圖在大學里尋求社會學科的定位,但是它的學科性質十分含混,它是在所有學科中最為跨學科的,因而其學科建設可謂喜憂參半?！盵1]貝克爾(ErnestBecker)對人類學命運的感嘆與擔憂,似也適用于我國教育人類學的當下境況。在面對多元文化挑戰和追求和諧的當代中國,以人、文化和教育為研究對象,以探求人的應然教育生態為旨歸的教育人類學研究,不僅應是教育理論與實踐進步的支點,也應是謀求社會發展的邏輯分析基礎。[2]由此觀之,中國教育人類學研究隊伍雖不斷壯大、研究成果逐漸豐富,但在理念、方法、應用等方面尚存在意義不清、主題不明以及不甚強調從人、文化和教育三者關系的角度考察教育應用范疇,不能以教育人類學學科身份為教育與社會發展提供咨詢、診斷與決策參考等問題。究其原因在于學科存在價值模糊,主要體現在兩個維度。一為學術價值。如對教育人類學理論深層結構的系統分析較少,較少對教育學理論的邏輯分析和系統反思提供學養借鑒和觀點支撐。一為社會現實價值。如較少以學科身份為教育現實問題的解決和教育實踐提供理論指導和決策參考,尚未在國內外教育交流中建構起自己的話語體系。這意味著,作為一種研究范式,教育人類學沒有起到“既能在維護共同體的科學信仰的基礎上確定科學共同體的最終研究目標,也能賦予科學工作者通向微觀研究領域的價值體系和評價標準,潛移默化地影響共同體和科學家的日常觀察、研究和決策等具體行為,不斷推進科學共同體的研究方向和科研成果向細微化、專業化演進”[3]的重要作用。
(二)學科意義上的專業共同體缺失就我國教育人類學的發展歷程看,研究者已引入了西方教育人類學的基本內涵、研究范疇和理論構架,為學科本土發展奠定了較為堅實的基礎。但同時存在研究缺乏價值共識,難以形成學科共同體的問題。當下,國內一些師范大學和民族院校雖已建立相關教學科研機構,開設相關課程,將教育人類學作為培養教育研究者的必修課,主張從考古學、文化學、人類學、社會學等角度關注教育,以求拓寬學術視野,但課程設置不系統。許多教育人類學專業博士、碩士研究生的學術興趣多是從教育學和民族學研究中培養起來的,他們缺乏扎實的專業基礎,因此,難以形成較為完整的人才培養模式。研究者專業歸屬感缺失,研究主體力量薄弱都體現出學科共同體的有待形成,人才培養體系的有待完善和學科凝聚力有待強化的發展訴求。
(三)研究主題模糊,研究范疇狹窄研究主題模糊,主要表現在與民族教育學研究內容的明確區分上?！安皝怼钡慕逃祟悓W,無論其萌芽還是發展,都和少數民族教育研究密切相關。盡管兩者“在研究對象上,都側重于探討人、文化和教育三者的關系,尤其是對跨文化教育問題,是兩類學科共同的興趣點。在研究方法上,都注重田野調查法,并進行大量的民族志撰寫工作?！盵4]研究主題和研究方法的類似,導致人們很難將教育人類學和少數民族教育研究進行明確區分,盡管教育人類學與少數民族教育研究的區別客觀存在。前者主要從人類學視角,用人類學方法考察教育,后者主要從教育領域切入來思考民族問題。此外,二者的研究范圍也存差異。少數民族教育研究局限于某一民族,或教育與某一時空關系下經濟生產方式和文化機制的關系揭示。但教育人類學研究,主張突破國家和民族等人類社會的基本框架,強調思考人、自然與文化的整體關系,追問教育在人性形成和文化變遷中的價值及實現路徑。關注少數族群教育,是我國教育人類學迅速興起與發展的要因,也是學科研究范疇囿于此的原因所在。當下的教育人類學,未充分將社會轉型期中的教育問題納入研究范疇,而社會轉型帶來的系列教育問題,如城鄉教育的二元分化,流動人口及留守兒童的教育問題,同一的教育體制與社會文化多元性的關系,現代化進程中民族文化的傳承與發展等,都要求關注教育的地域性、階層性與族群性。問題顯示,當下的教育人類學,仍處于常規科學的認識過程中。
常規科學與科學革命,是科學認識過程的兩種類型。常規科學解決的是量的漸進,范式更替才是實現科學認識質的飛躍的要件,二者的統一構成了科學的發展形式。[5]教育人類學若不能完成范疇拓展,則很難實現質的飛躍。(四)研究方法缺乏專業性以觀察和深度訪談為主要手段的田野工作,成為教育人類學者秉承并堅持的主要方法。但從對實地調查法的具體運用來看,尚存在專業性欠缺(如沒有人類學學科背景和未接受過人類學專門的田野調查訓練)、時間短、功利性強、為調查而調查等問題。對此,有學者指出,所謂教育的“田野工作”,就是把人類學的看家本領用到教育領域?！暗⒎窍碌酱逭褪亲鎏镆肮ぷ?就是人類學了。我們講到田野工作,講到參與觀察,你要在那個地方至少住上一年(一個農業周期或一個牧業周期)……沒有經過系統的專業訓練去做田野工作的‘人類學’是很離譜的。就是說,從一個生物的人到一個文化的人,有很多方面的問題,人類學家首先定位于人類學,同時也應是人文社會的一個雜家,專家和雜家的結合,才能夠有助于研究人、社會,還有文化所在的族群?！盵6]這提醒教育研究者,除有長期扎根田野的勇氣與決心外,也要有對人類學知識的系統了解與研習,還應具備兼容并蓄的學科知識結構。從專業知識習得上,實現研究從自在到自覺狀態的轉化。
二、源于范式理論的學科發展反思自庫恩提出“范式”一詞至今,“范式理論”既成為引導研究者的世界觀和信仰體系,也成為代表一個特定共同體成員所共有的信念、價值、技術等構成的整體,以及判斷一門學科發展成熟與否的標準。這里以范式理論為基礎,從明確學科價值、完善專業共同體、拓展研究范疇、創新研究方法論這四個維度,考量我國教育人類學發展路徑問題。
民族共同體意識范文3
[關鍵詞]國際關系批判理論 包容和排斥問題 政治共同體轉型 三重視角
中圖分類號：D80 文獻標識碼：A 文章編號：1007－1369(2009)5－0113－06
安德魯?林克萊特(Andrew Linklater)是國際關系理論領域中最早從事批判理論研究的學者之一，被譽為國際關系理論中法蘭克福學派批判理論最有影響的代表人物。1982年他以《國際關系理論中的人和公民》一書，與羅伯特?考克斯(Cox)和理查德?阿什利(Ashley)的兩篇著名的文章一道，掀起了國際關系理論批評史上第一股批判浪潮，之后阿什利逐漸轉向后現代主義。眾所周知，在西方國際政治研究中始終有一個“美國中心”，很多重要的思想和見解，總要經過它的詮釋和傳播才能形成國際研究界公認的“一家之言”。考克斯的批判理論是在這股浪潮之后被主流陣地闡釋和傳播得最充分的非主流理論之一。相對而言，林克萊特的國際關系批判理論由于處于學術領域和地域的邊緣長期以來影響居次。在90年代初，林克萊特從澳大利亞來到英國從事研究和任教后，加之冷戰后的國際新形勢和國際關系學科的新一輪論戰的興起，林克萊特的批判理論才逐漸獲得其應有的地位和影響，成為與考克斯齊名的國際關系批判理論大師。
在國內外的研究中，許多學者在評價國際關系批判理論時經常批評批判理論長于批判，理論缺乏體系、對現實的解釋力和可操作性。而林克萊特批判理論力圖避免這樣的批評，其理論最大的特點是，理論并沒有止于悲觀的批判，而是在批判的同時構筑了一套有自己鮮明特色的理論體系：圍繞包容和排斥(inclusion and exclusion)這一國際關系研究的中心問題，以規范的(normative)、社會學的和人類行為學(praxeological)三重綜合分析方法為框架，以探究人類解放和重新塑造國際政治理論根基、政治共同體的理論與實踐、基于“不傷害”原則而闡發的全球倫理思想――“傷害理論”為主要核心理論體系的批判理論大廈。本文側重從上述三重綜合分析視角來詮釋林克萊特國際關系批判理論中的政治共同體問題。
國際關系中的包容與排斥問題
林克萊特的批判理論認為，由于國家和國家體系本身就是一種包容和排斥體系，所以包容和排斥問題應成為國際關系的中心問題，它可以成為考察世界政治的一個整體要素。事實上，許多著名的國際關系學者早已經認識到這個問題的重要性。布爾始終認為：“在過去的國際體系和近兩百年的現代社會中，不論時間和地點，以不同的方式，社會的包容和排斥是重要和普遍存在的?！瘪R克思和恩格斯也觀察到了這點。沃爾澤(Walzer)認為，包容和排斥原則對所有社會都是根本的，因為所有社會都不得不決定管理成員資格的分配規則。懷特在他的《國家體系》一書也強調，包容和排斥原則對決定誰屬于以及誰不屬于國際社會和文明的信仰體系而言是根本的。不變的是，他們和有關階級差異、族裔、性別和種族排斥的其它形式相混合。
在現代國際關系理論中，不斷再現的哲學問題始終關注三種不同的共同體，也就是民族國家(政治共同體)、國家間社會(the society of states)或人類共同體(a community of humankind)孰占首要位置的理由。相對于國家間社會或人類共同體而言，多數理論已經表達了更欣賞民族國家的理由。但是，至少有三種方式可以例證民族國家浸潤在包容和排斥體系的不同層面。第一種也是最明顯的是，國家本身就是一個包容和排斥的體系，它有著公民與非公民之間精確的區分，有著和領土概念上的差異。第二種是，具有排斥性的國家參加一個由國際法律規范和道德原則聯系在一起的具有包容性的國家間社會。反過來，國家間社會通過阻止那些被認為是不合適屬于它的那些社會而可能是排斥性的。第三種共同體僅存在于道德信念中，即個體不僅屬于他們各自的國家，而且還屬于一個更具包容性的人類共同體。它也是將世界主義的價值觀合并進國家間社會，并超越排斥性的國家到一個統一的世界秩序的觀點的核心目標。在林克萊特看來，大多數國際關系理論的方法考慮國際體系中的包容和排斥問題的一個方面或諸方面，但他的批判理論的分析目標三重視角，能夠更綜合性地考察包容和排斥原則的特性、發展和變化性。
世界政治中的政治共同體問題
共同體問題是林克萊特批判理論的核心關注之一。早在掀起批判浪潮之初，林克萊特就強調，批判理論旨在追求人類的解放，而與人類解放聯系最大的一個問題是：要動搖新現實主義對國家的界定，就要從理論上重視對國家理論的超越和對更高一級政治共同體的合理性論征。換句活說，他認為可以從政治共同體道德界限的擴張來理解解放的內涵。解放就是國家的邊界失去倫理重要性的過程。而國家理論的動搖則是國際政治理論實質性發展的開始，也是人類共同體向更高層次邁進的開端，人類由此將獲得某種意義上的解放。林克萊特指出，從歷史的長河看，共同體是一種動態的過程，是多元存在的形式，是社會歷史發展到一定階段的產物。人類的自由、自決，人類每前進一步，都有相應的共同體形式，最初有家庭，隨之是部落，后來是國家。國家有其進步性，但離創造“一個由擁有與人性相一致之特征的權利和義務的自由人組成的社會”這個人類的美好目標還有很大的差距。而每一種更高形式的共同體的出現，都意味著人類自由前進了一步，人類由此將獲得某種意義的解放。
林克萊特指出，政治共同體的生存很大程度歸功于這個事實，公民與國家之間的社會結合不會擴展到國家之外的人們。政治共同體之所以能夠持續，因為它們是排斥性的，而且通過強調內部人和外部人(insiders and aliens)的差異來建立他們獨特的認同。共同體不斷地被重塑，它們的道德邊界在兩個不同的方面擴展或縮減。它們或多或少都會發展出針對其他社會成員的特殊主義定位(particularistic orientations)。因此，質疑國家邊界的精確的道德意義的世界主義倫理的重要性顯現。在林克萊特看來，現實主義與批判理論不同，因為它缺乏對現代政治共同體充分的敘述。他批判現實主義，認為它只關心連續性、國家之間的互動形式(戰爭)、權力制衡，大國的興衰以及大國的關系，而非變化性，諸如全球化和分裂化這樣的全球變化是否影響作為政治共同體的國家的轉型，現實主義并不關心。
鑒于此，林克萊特認為，國家本質上是一個道德和政治共同體，是社會歷史發展到一定階段的產物，國家與制度也是一種社會建構，關于國家或政治共同體的新觀念新形式是可能的。批判理論的方法否認共同體內部人的利益自然地高于外部人的利益。它反對這樣的假設：當對本國公民的義務與對人類的義務發生矛盾時，前者必然居上的觀點。而且批判理論認為，國際體系的變革應該開始于轉型和重構排斥性的政治共同體。支持超越民族國家道德局限性的更普世主義的政治組織形式，重點在于擴大包容外部人的政治共同體，在于使諸多規范普世化，在于實現一種世界主義倫理。盡管后實證主義理論間存在諸多不同之處，但是它們都贊同政治共同體的新形式。國際關系批判理論認為，通過從下面三大維度展開對共同體問題的綜合研究，以促進其實現最終的轉型。
政治共同體的規范的、社會學的和人類行為學的綜合研究維度
林克萊特批判理論大廈中的規范維度，是指從特殊的社會安排中排斥一些人而包容另一些人的哲學緣由；社會學維度主要關注包容和排斥體系的運作和維持；而人類行為學維度則探究包容和排斥體系對人的行為的影響。林克萊特指出，雖然包容和排斥體系以及共同體問題已經很長時期是國際關系傳統研究的一部分，但是還沒有關于它們的規范的、社會學和人類行為學維度的綜合研究。批判理論的一個目標就是將這種綜合性的研究恢復起來。
1、有關共同體的規范維度
因為批判理論開始于對人的平等的承諾，所以林克萊特首先探討的就是，有關國家的規范性問題涉及到將任何人從任何社會安排中排斥出去的合理性的理由。在西方道德和政治思想史中，特殊主義(particularism)和普世主義(universalism)之間的緊張關系是一個不斷再現的主題。二者之間的沖突，在國際思想史中被有關公民的義務和對人類的義務之間的緊張關系所例證。關于此，沒有哪一種哲學嘗試獲得了持久的一致。其中一種有代表性的觀點是，所有普世主義代碼不可避免地反映了特殊文化或文明的偏好。道德是社會的，道德代碼是不能比較的，共同體不能通過呼吁使某種規范普世化來擴展，簡言之，不存在什么共同的倫理可以去擴展。另一觀點，是17和18世紀社會契約觀點的關鍵，它不討論道德普世主義的存在，認為國家產生了不完美的義務領域，而且，盡管道德普遍性存在于不同的國家關系之間，但它們是不完美的，它既不能要求也不能夠實施將公民聯結到國家這一明確紐帶之外的地方。這種觀點認識到，民族國家是少數已被質疑的排斥堡壘之一，因為它沒有公正地對待它們之外世界的其他人。在現代國家，國家的道德地位已經被許多贊成將公民的權利和人類的權利再結合的觀點所質疑。
林克萊特指出，事實上，文化邊界是高度多孔滲漏的，每一種文化都深深地與其它文化相互作用而被塑造出來的。尤其在現代，被現代性的“世界主義文化”塑造的“外交文化”和“國際政治文化”已經被嫁接在現存的文化體系之上。對普世主義的捍衛并不破壞文化的多樣性，通過使用存在于更先進的道德中的、更具批判的和更加普世的倫理原則和程序，能夠更好地解決國際差異。林氏認為，對普世主義的捍衛強調的是對其他人責任的重要性，是破壞所有系統性的排斥形式的需要，它強調確保擁有人類的每一位成員一致的全球安排的義務的重要性。正如貝茨(Beitz)所言，普遍一致的概念是倫理普世主義的核心。
在現代社會，任何有關美好生活和美德概述得比較完全的概念，是那種原則上不能而且也不應該排斥任何人類其他成員的概念。這一概念要求創造一種有著全體人類共存的有關共同體的道德包容的政治學。拓寬將人視為一個道德的人的意識或道德平等意識，以及拓寬能夠普世化的規范的熱望，是兩種更高級的道德律令的主要特征。對此，一個回答是哈貝馬斯的主張：先進的道德律令是承諾準予每一個人以平等權利參與社會和政治配置的公開對話。這個關鍵的結論源自于將任何人預先從對話中排斥出去沒有合法依據的觀點。沒有哪一種排斥體系能通過這種道德測試，除非它的構成原則能被所有人一致贊同，尤其是那些被排斥出這種社會安排的人們贊同。就有關國家和國際關系的規范框架而言，這個結論有重要的隱含意義。林氏認為，在此基礎上，國際關系的批判理論認為，國家不會耗盡我們的道德和政治義務。與個人擁有作為特殊共同體成員的義務共存的普遍義務，要求他們的政治代表去促進更高水平的人類團結和人類共同體。如此，國家就必須贊同給予次國家和跨國家的忠誠以更大的權力，正如布爾所言，倚靠著更古老的但已變形的國家認同，它轉變為不同于現代國家的國家，但不是國家。因此，林克萊特強調，批判理論的規范性目標是推動國際事務中道德和政治共同體的擴展和轉型。
2、有關共同體的社會學維度
林克萊特指出，由道德共同體比國家更具包容性的觀點可以得出一個重要結論：批判理論需要發展一種后時代國際關系出現的限制因素及前景分析的經驗性敘述，以探討政治共同體是否可能拓展或縮減，保持對國家及其變化的密切關注，以便次國家和跨國的忠誠獲得更大的重要性。這也使得發展一種有關共同體的社會學研究方法成為必然。20世紀50、60年代的區域一體化理論的締造者在發展有關共同體的社會學研究方面最早留下了他們的印記。在此基礎上，批判理論進一步擴展和考查了這一方法。批判理論認為，如果有關共同體的社會學忽略了對國家的建構、地緣政治和戰爭的分析，那么它將不會走得很遠；如果它忽視了在國內和國際層面的商業或生產的影響，那么這種闡述也不會繼續；如果它不重視塑造國內和國際秩序以及建構自我形象和他人形象的國際關系的文化維度，這種分析也不會延伸。對這些方面的綜合關注能夠深化批判理論有關共同體的社會學研究。
對共同體的社會學而言，很少有人會懷疑現實主義、理性主義和國際政治經濟學的意義。林氏認為，綜合這些探討，有關共同體的社會學的一種有效的方式出現在社會學和國際關系中有關社會學習的相關討論中。自從二戰結束以來，社會學習的思想在國際關系中是一個不斷重復的主題。林氏指出，盡管已有這些相關研究，但在這個領域內還沒有發展出一種有關社會學習形式的合理分類，而這些不同類型的社會學習形式的相互關系塑造了呈現在不同社會中的包容和排斥的安排。以他之見，對共同體的社會學而言更有意義的社會學習的分類之一，來自于哈貝馬斯重建歷史唯物主義所做的三種分類：技術一工具學習、戰略社會學習、道德實踐學習。他認為，在國際關系中能夠將哈氏對社會學習的分析合并進有關包容和排斥邏輯的社會學分析之內。更明確的是，它能夠用來分析，是否包容和排斥的模式是哈氏所區別的三類學習過程之間相互作用的結果。
在國際關系中的許多不同領域都包含這些學
習形式所洞察的一個方面或更多方面。在林氏看來，對這種社會學習的聚焦是將不同領域的主題整合在一起的方式。為了發展這種社會學方法，就必須更進一步探討有關國家的建構、地緣政治、戰爭、生產以及道德一文化領域相互作用如何產生國際關系中包容和排斥的主導體系的其它更多方面。而對在文化和溝通上以被歪曲的形式固定下來的不必要的社會限制的批判，仍然是批判理論的最基本的部分。因此，有關共同體的社會學研究對學習過程的聚焦，目的是去理解，共同體如何從無政府的國際體系中提高自我利益，轉變到學會如何維持不同國家間和文明間的秩序，以及學會定義有關道德的普世主義原則并使這一原則制度化。
3、有關共同體的人類行為學問題
雷蒙?阿隆在反思治國方略時，使用了人類行為學這個詞，林克萊特的批判理論引入了這個詞。人類行為學問題的提出，是因為沒有人的干預政治共同體的新形式就不會發展。在國際關系中，人類行為學的研究開始于這個問題：是否在無政府狀態下的國家有選擇形成新的社會和政治關系的自由。林克萊特認為，對這個問題給予充分的回答，是國際關系批判理論的必然要求，而卡爾的政治現實主義是有用的起始點。卡爾認為。對政治實踐的反思應該對體系的制約因素(systemic constraints)有認知，因為這種制約因素將會抑制主動性并導致思想貧乏。通過聚焦這個問題：國家怎樣能夠創造超越對國家安全的決定性的追求的國際秩序，如何將國家間的最小秩序轉變成一種人類的或康德的普遍終極王國式的世界主義共同體，以避免現實主義和理想主義之間的二元選擇。而且，林氏認為，通過綜合康德在理性主義中提出的一些觀點，這個問題能夠得到最好的發展?？档孪嘈?，對這個問題的回答在現代國家特性中以及對普遍人權的強調中是內在的。在康德的觀點中，現代公民身份的思想有深刻的國際主義隱含，這也正如邁克爾?多伊爾(Doyle)和布魯因(Brewin)等學者的觀點那樣，自由主義國家不得不在三種相關的公民身份領域――國家的、國際的(international)、世界主義的公民身份中表達他們的政治原則。而在自己邊界之內有各種排斥形式的國家還不得不質疑在國際事務中的排斥。
著名社會學家埃里亞斯(Elias)認為，國家建構的過程也使得新的社會結合的產生和新型認同形式的發展成為必須?，F代國家要求領土認同和對國家的政治忠誠意識，并以此來判斷它們外交政策行為的正確性?，F代國家的興起使得懷特所稱的“忠誠革命”成為必然，在這個“忠誠革命”中，“忠誠的內部圈擴展”而“忠誠的外部圈收縮”。大體上，國家已經成功地保持了內部成員的忠誠意識，并逐漸限制次國家和跨國家的團結和認同。而捍衛國際秩序的需要被反映在外交政策的語言上，甚至在一些情況下，全人類的福祉作為一種外交政策的原則被調用。涉及到與人類共同擴展的更廣的道德共同體，提出了這個重要的問題：是否外交政策的原則可以沿著從道德的排斥性向道德的包容性方向進一步向前發展?？柡透？峦ㄟ^贊同道德和政治共同體的擴展回答了這個問題。而康德在《永久和平》中認為，國家變得更加意識到需要通過合作來保持國際秩序。這種正在加強的秩序產生了新的希望：國家將繼續認識到由啟蒙思想傳播的國際倫理義務的重要性。
以林氏之見，在無政府狀態下，后國家的建構已經涉及到了國際共同體的擴展和地方權力和認同的恢復問題。在國際關系理論中，后現代主義者認為，在定義義務的內部圈和外部圈之間的關系時，事實上暗中削弱了國家的角色，是對排斥性國家的壟斷權力的真正挑戰。而且也僅以此方式，新的地方和跨國團結才會開始出現。問題在于，是否存在一種道德普遍性，它使得一些東西進入到國家的外交政策，而且已經開始被制度化到新的社會結合和政治安排中?林氏認為，回答是肯定的。而且下面三方面的發展例證了這些趨勢中的一些，這些趨勢對國家是國際關系中的主導原則的思想而言，是顛覆性的。在國際人權保護思想方面的顯著進步是這樣一個趨勢。第二個趨勢是認識到對改善國際社會較貧困成員的社會和經濟狀況的集體行動的必要性方面。第三個趨勢濃縮在“人類共同遺產”和“世界遺產”的概念中，強調對自然的責任的全球倫理。前兩個趨勢提供了道德普世化邏輯的證據，因為在討論有關外交政策的目標中，非國家行為主體的權利已經逐漸顯示了更大的重要性。這些趨勢的重要性在于，它們不承認外交政策僅僅只能夠關注國家安全和最小限度的國際秩序。第三種趨勢顯示，技術工具理性的結果可以加鞏固世界共同體(world community)的重要性。所有三種趨勢都與封閉的國家特性不同，它們都揭示，在現代世界中道德包容和排斥的主導類型如何能夠開始被重構。通過例如這些原則，國家和其它社會行為主體如何能產生新的政治共同體和認同的問題，是有關外交政策的批判方法中心關注的問題。
民族共同體意識范文4
關鍵詞 安東尼?D?史密斯 族群一象征主義 民族 族群 民族一國家民族的國家 民族主義 政治的宗教
在當代西方的民族與民族主義研究領域內，安東尼?D?史密斯的名字恐怕無人不曉。雖然史密斯本人已于2004年(時年65歲)從英國倫敦經濟與政治學院民族主義與族群研究崗位上榮譽退休，但他至今仍活躍在西方民族與民族主義學術研究領域內，繼續擔任國際性學術團體“族群與民族主義研究會”主席，并主編《民族與民族主義》(Nations and Nationalism)學術雜志?？梢院敛豢鋸埖卣f，如果不了解安東尼?D?史密斯及其學說，就無法深入理解當代西方學術界關于民族與民族主義的理論探索。這樣說一方面是由于史密斯本人乃當代西方民族與民族主義研究中的重要理論范式“族群一象征主義”的代表人物，他在該學術領域內具有很高的學術地位；另一方面是由于史密斯除了不斷地著書立說以傳播自己的理論外，還始終注重全面介紹和批評當代西方民族與民族主義問題研究中的各種流派，重視剖析西方民族主義研究的淵源與流變。
從1976年出版《民族主義運動》(Nationalist Movements)至今，在30年的時間里，史密斯發表了《20世紀的民族主義》(Nationalism in the 20th Century，1979)、《族群的復興》(The EthnicRevival，1981)、《第三世界的國家與民族》(State and Nation in the Third World，1983)、《各民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)、《民族認同》(National Identity，1991)、《族群性與民族主義》(Ethnicity and Nationalism，1992)、《全球時代的民族與民族主義》(Nationsand Nationalism in a Global Era，1995)、《民族的神話和記憶》(Myths and Memories of theNation，1999)、《歷史上的民族》(The Nation in History，2000)、《被選的人民》(Chosen Peoples，2003)等一系列有關“族群一象征主義”民族與民族主義理論的專門著述。與此同時，他還出版了《民族主義諸理論》(Theories of Nationalism，1983)、《民族主義與現代主義》(Nationalismand Modernism，1998)等系統討論西方民族與民族主義問題的專著，并與約翰?哈欽森(JohnHutchinson)合作，共同主編了《民族主義》(Nationalism，1994)和《族群性》(Ethnicity，1996)這兩本有關民族主義和族群問題研究的參考讀本，廣泛收集了19世紀以降以西方學術界為主的關于民族、族群和民族主義問題的經典論述，悉心梳理了相關學術研究的源流與發展。
2001年，史密斯推出了《民族主義――理論、意識形態、歷史》(Nationalism：Theory，Ideology，History，2001)一書。該書將介紹以當代西方學術界為主的各種民族與民族主義理論范式和闡述他本人的“族群一象征主義”理論兩方面的內容熔于一爐。此書在2003年和2004年連續兩年重印簡裝本，其受讀者歡迎的程度及讀者群體的廣泛由此可見一斑。作為英國以出版社會科學著作著稱的波利蒂出版社(Polity Press)所推出的“關鍵性概念”(Key Concepts)叢書之一的作者，史密斯在該書的序言中開宗明義地指出：“本書旨在簡要論述民族主義概念?！彼诰w論中解釋說：“這本小冊子旨在向不太熟悉民族主義研究領域的讀者和學生介紹民族主義概念?！比欢捎诿褡逯髁x概念涉及社會學、政治學、國際關系學、歷史學乃至人類學所關注的問題，加之西方學術界對民族主義概念的爭論始終異常激烈，因此，史密斯認為，在這樣的一本小冊子中，他不可能做詳盡的分析和解釋，某些方面難免會被忽視或省略。盡管如此，史密斯在該書中還是相當系統地闡述了當代西方學術界有關民族主義的主要研究成果，相當完整而又十分扼要地梳理了以他本人為代表的“族群一象征主義”民族主義理論。然而，由于目前國內對西方有關民族與民族主義研究著作的譯介不是很系統，所以對當代西方民族主義理論尤其是對“族群一象征主義”理論的某些術語的理解和翻譯不是十分統一。本文試圖對史密斯在該書以及他的其他著作中的某些關鍵性術語進行粗淺的介紹與解讀，厘清史密斯在運用這些術語時所賦予的涵義，從而使國內讀者和研究者能更好地把握當代西方民族與民族主義理論中的一些基本概念。
一、“民族”(nation)與“族群”(ethnic group，ethnie)
研究民族主義，首先要解決的問題就是對與其直接相關的民族(nation)下定義，因為單從詞義學的角度看，兩者之間的聯系是十分緊密的，前者顯然是從后者派生出來的。然而正如史密斯所指出的那樣，“民族(nation)”無疑是本領域最成問題和爭議最大的術語。盡管如此，西方學術界在認同“民族是某種人類或人們共同體”這一點上卻是一致的。有關這一“人類或人們共同體”的定義既有國內讀者非常熟悉的斯大林的“民族”定義，亦即史密斯所說的強調“客觀因素”的定義，即：“民族(Haция)是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體”；也有現在國內學術界已經比較熟悉的強調“主觀因素”的定義，如本尼迪克特?安德森所指出的：“它是一個想像的政治共同體――并且被想像成天生擁有邊界和至高無上。”
安東尼?D?史密斯對強調“客觀因素”和強調“主觀因素”的民族定義都不滿意。他認為，要想全面、準確地對“民族”下定義，就應該選擇能夠跨越“主觀一客觀”因素的標準。而通過跨越“主觀一客觀”因素，史密斯給“民族”(nation)下了如下的定義：(民族是)“與領土有 關、擁有名稱的人類共同體，它擁有共同的神話和祖先，共享記憶并有某種或更多的共享文化，且至少在精英中有某種程度的團結。”顯然，史密斯的“民族”定義具有比較強烈的“族群一象征主義”色彩，但他的“民族”定義還是比較全面的。對中國讀者而言，重要的是要通過史密斯關于“民族”定義的討論得知，不論是斯大林所定義的“(Haция)”，還是安德森所定義的“想像的共同體”(imagined community)，都是某種人們或人類共同體。這樣的人們或人類共同體目前在漢語中一般稱為“民族”，而由英文“nation”派生而來的“nationalism”一詞，也因此而在習慣上被翻譯為“民族主義”。
近年來，在國內有關民族與民族主義問題的研究中，有些學者認為，英文的“nation”一詞應該翻譯為“國族”或“國民”，因為“nation”一詞與現代國家緊密相關，它是由國家“打造”出來的人們共同體，并且在現代“nation―state”體系內，“nation”與“國家”是“一體兩面”；“作為通俗的理解，一個民族就是一個民族國家的全體居民或全部享有該國家國籍的人的總稱。因此，將nation理解為‘國族’事實上是非常貼切的”。顯然，這種解釋是直接或間接受當代西方現代主義民族主義理論影響的結果，而當代西方現代主義的民族主義理論則深受馬克斯?韋伯對“民族”(nation)所下定義的影響。然而，史密斯并不這樣認為，他始終反對現代主義民族主義對“民族”(nation)的國家性的過分強調。他指出，“民族”(nation)不是“國家”(state)，因為“國家”的概念與制度行為相關，而“民族”的概念則指的是某種類型的共同體。他還提出：“我接受韋伯的‘民族是一種共同的情感聯接，其適當的訴求是成立自己的國家，而這通常趨向于產生這樣的國家’這一格言，但是‘通常’這一限定詞則顯示出民族首先而且最重要的是一個獨立于國家之外的社會和文化共同體，就像歷史上被肢解的波蘭民族那樣，沒有‘自己的國家’，但它仍可存在?！庇纱?，史密斯認為應當在概念上將“民族”與“國家”明確地區分開來。由此可見，如果從“族群一象征主義”的角度看，將“nation”漢譯為“國族”或“國民”就不是很貼切。當然，如果從當代西方現代主義民族主義理論的視角看，那么，不僅將“nation”理解為“國族”，而且將它翻譯為“國族”都是十分貼切的。自上世紀60年代以來，在西方的民族與民族主義問題研究中，另一個與民族相關的術語――“ethnic group”或“ethnie”被廣泛運用。該術語在20世紀80年代進入中國后，國內相關學術界在對之翻譯和定義的問題上產生了不小的分歧，乃至出現使用上的混亂現象。“ethnie”一詞是法語，與其對應的英語為“ethnicgroup”，由于英語中沒有相應的單詞來表述它，史密斯就干脆用法語單詞“ethnic”來表述。史密斯認為，與“nation”一樣，“ethnic group”或“ethnie”也是人類共同體，但二者又是有區別的。它們之間的主要區別在于，“ethnic group”或“ethnie”通常沒有政治目標，并且在很多情況下沒有公共文化，且由于“ethnic group”或“ethnie”并不一定要擁有有形的歷史疆域，因此它甚至沒有疆域空間。應該說，史密斯將“ethnic group”或“ethnie”和“nation”區別得很清楚，但是，由于理解和翻譯上的問題，“ethnic group”或“ethnic”這一術語在被介紹到我國之后，在很大程度上產生了術語使用混亂的現象。
目前，國內很多學者認為，應該將“ethnic group”或“ethnie”漢譯為“民族”，因為美國的《韋氏新詞典》(Webster’ New Word College Dictionary)對“ethnic”的解釋是“具有表現在風俗習慣、特征、語言和共同歷史等方面的共同文化遺產的居民群體”，這種理解與我國的“民族”定義是相吻合的。應當承認，不論是美國的《韋氏新詞典》，還是英國學者史密斯對“ethnic group”所下的定義，都與目前我國少數民族乃至漢民族中的“民族”定義相差無幾。然而問題的復雜性在于，漢語中的“民族”在很長一段時間內已經被用于翻譯英文“nation”及其派生的詞語，比如用“民族”翻譯“nation”、用“民族主義”翻譯“nationalism”等。也就是說，我們目前所使用的“民族”一詞在相當多的情況下是指史密斯所定義的“nation”、斯大林所定義的“HalXna”和安德森所定義的“想像的共同體”，也就是列寧所說的“社會發展的資產階級時代的必然產物和必然形式”的人類共同體。也就是說，如果我們用漢語“民族”一詞來翻譯“ethnic group”或“ethnic”，很可能會造成誤解，即很有可能將具有明顯政治性、國家性，且擁有公共文化和共同經濟的人類共同體“nation”(已經約定俗成地漢譯為“民族”)誤解為“ethnic group”或“ethnie”這一不具備公共文化、缺乏政治訴求、很少有共同經濟，但卻擁有共同文化遺產的人類共同體。為了避免誤解，在保持“nation”的漢語譯名“民族”的同時，似乎應該用另一個漢語詞來翻譯“ethnic group”或“ethnic”。為此，筆者在翻譯《民族主義――理論、意識形態、歷史》一書時，采用了目前國內不少學者業已使用的漢語“族群”一詞來做對應的翻譯。
當然，這并不意味著用“族群”來翻譯“ethnic group”或“ethnic”就沒有問題了。由于“ethnic group”或“ethnic”的定義與漢語“少數民族”中的“民族”二字的涵義十分相近，因此，目前我國的國家民族事務委員會的英文譯名已從原先的“The State Nationality AffairCommission”改為“The State Ethnic Affair Commission”。這就意味著，如果將“ethnic group”或“ethnic”翻譯為“族群”，那么諸如“少數民族”、“民族事務”以及“56個民族”等就勢必都要相應地改成“少數族群”、“族群事務”、“56個族群”等。然而這樣的改動顯然是行不通的，甚至有可能造成負面的社會影響?；蛟S主張用“國族”或“國民”來翻譯“nation”的學者會因此而認為，采納他們的翻譯方法就能解決這樣的困境，因為一旦使用“國族”或“國民”來翻譯“nation”，就可以將“民族”留著用來翻譯“ethnic group”或“ethnic”，并由此可以明確地區分“nation”和“ethnic group”或“ethnic”這兩種既相互聯系又有著明顯區別的人類共同體。但是這樣一來，“中華民族”、“民族精神”、“民族主義”等與我們日常的政治和社會生活密切相關的詞語又該怎么辦?
由此可見，在如何翻譯“nation”和“ethnic group”或“ethnie”的問題上，我們確實遇到了很 大的麻煩。但是對國內的讀者和研究者而言，更為重要的可能不是如何翻譯這兩個英文術語，而是如何區分“nation”和“ethnic group”或“ethnie”這兩種屬于不同層次的人類共同體；并且應當了解，在當代西方的民族與民族主義問題的學術研究中，或者至少在史密斯的研究中，一般是從“nation”和“ethnic group”或“ethnie”兩個層面來剖析人類共同體的演進及其與民族主義的發生、發展和演變之間的關系的。
二、“民族一國家”(nation―state)與“民族的國家”(national state)
在國際關系學和民族主義理論研究領域內，“民族一國家”(nation―state)似乎已經成了一個約定俗成的術語。一般而言，國際關系學學者或民族主義理論研究者大都同意，當今現實的國際政治體系就是一個以“民族一國家”(nation―state)為主要行為體構成的“國際體系”(international system)。這就意味著，當今國際體系中的行為者――國家――是與民族緊密結合在一起的。國家與民族的這種結合始于18世紀末的法國大革命。在法國大革命時期，資產階級革命派對法蘭西民族充滿熱情，他們在《人權與公民權利宣言》中響亮地提出：“整個的本源在根本上屬于民族(nation)：任何團體、任何個人都不得行使所未明白授予的權力?！睆拇藝H體系中的“民族”與“國家”這兩個行為體開始緊密地聯系在一起。法國大革命中的雅各賓派還進一步提出“共和、統一并不可分割”的民族主義理想，導致法蘭西民族在法國大革命中廢除國內關稅，打破地方壁壘，消除地方制度和文化，建立與本民族合為一體的具有統一經濟、統一政治疆域和單一公共文化的“民族一國家”。
稍具世界歷史常識的人都知道，法國大革命不僅對法國本身的歷史具有革故鼎新的影響，對歐洲的歷史也產生了根本性的影響，而且對世界歷史的進程產生了直接的推動作用。法國大革命對世界歷史的推動作用和巨大影響力的具體表現在于，它為整個世界開創了新的意識形態――民族主義，而且開創了新的人們共同體(“現代民族”或馬克思、列寧、斯大林所認為的“資產階級民族”)、新的集體認同(“現代民族認同”)、新的政治樣式(“現代民族一國家”)以及最終產生國際新秩序(“現代民族一國家國際政治體系”)。從這些新現象的結合和聯結之中，可以見到現代化的世界新秩序。毫無疑問，法國大革命先是在西歐，繼而在中、南美洲和東歐，隨后又間接地在亞、非、拉殖民地和半殖民地激發了將國家與民族合并的趨向，并且促使“民族一國家”觀念廣泛流行。
但是，伴隨著法國大革命而產生的這一復合術語和政治理念――“民族一國家”，在現代國際體系的實際運作中始終存在著嚴重的“民族”與“國家”相互錯位的問題。如同沃克?康納所指出的那樣，在現實中，單一的“民族一國家”(國家與民族完全重合，即一個國家只有一個民族，一個民族只存在于一個國家中)是非常少見的。實際上，全世界有近90％的國家是多族群乃至多民族的國家，并且它們中或多或少都存在著民族或族群分裂問題。也就是說，一個國家中有多個民族或族群，一個民族或族群分散居住于多個國家中以及沒有國家的現象，是迄今為止現代國際政治體系中的常態。于是，“民族一國家”這一復合術語便經常顯得名不副實。針對這個問題，史密斯的解決辦法是用“民族的國家”(national state)這一術語來取代“民族一國家”(nation―state)這一“傳統”術語。
史密斯認為，“民族的國家”是比“民族一國家”更為中性的描述性術語，并且也更能反映國際政治的現實。他提出，“民族的國家”可被定義為：“以民族主義原則確立合法性的國家，它的成員擁有很大程度的民族團結和整合(但不是文化上的同質性)?！贝硕x將民族的團結和整合作為一個變量，這樣就避免了“民族的不一致”問題，即全世界到處都存在的民族邊界和國家疆界不一致的事實。這也就是史密斯所指出的，盡管在國家疆界內存在著少數族群，但該國的多數居民仍屬于單一的或主導的族群一民族，并且正是民族主義的意識形態使該政治共同體具有合法性。史密斯通過創造“民族的國家”這一新術語來解決“民族一國家”這一術語所存在的概念錯位問題是很有道理的。但是問題在于，“民族一國家”這一術語事實上早已成為西方學術界普遍認同的概念，就如史密斯所指出的那樣：在太多的情形中，研究者們認為“國家”是“民族一國家”這一復合詞中的主導成分，而“民族”是次要的成分。顯然，史密斯的“民族的國家”這一術語對當代國際體系中“國家”性質的表述比“民族一國家”這一術語的表述更為合理。但是，由于即使在西方學界，習慣的力量也是十分巨大的，因此“民族的國家”這一術語在相當長的時期內還不太可能取代“民族一國家”這一術語。
其實，在當代西方的國際關系和民族主義研究領域中，術語的更改始終是一件十分困難的事情。比如史密斯堅持認為，英文術語“international”不能正確地表述“國際”的含義，因此應該用“inter―state”來取而代之。無獨有偶，美國學者伊曼紐爾?沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)也認為，應該用“inter―state”來替代“international”。有意思的是，漢語“國際”一詞顯得比較貼切，并且與沃勒斯坦以及史密斯的用法不謀而合。眾所周知，沃勒斯坦是現代“世界體系論”的創立者，他稱得上是當代西方學術界的大師級人物；而史密斯至少在當代西方民族與民族主義研究領域內已經達到大師級水平。然而即便如此，今天西方學術界依然比較普遍地用“international”來表述“國際”的含義，而不是用沃勒斯坦和史密斯所倡導的“inter―state”來表述。由此可見，史密斯所提出的用“民族的國家”(national state)來替代“民族一國家”(nation―state)的想法雖然很合理，但是在當代西方學術界卻不太容易被廣泛接受。不過，我們似乎應該注意到的是，史密斯對“民族一國家”性質的分析具有很大的合理性，即認為現代國際體系中的“民族一國家”是“以民族主義原則確立合法性的國家，它的成員擁有很大程度的民族團結和整合”，這一論述具有較強的說服力。
三、“政治的宗教"與民族的“神圣性”
其實，安東尼?D?史密斯就民族主義問題所展開的討論，其最大特點并不在于將“族群”與“民族”加以區分并指出兩者之間的聯系，也不在于創造了“民族的國家”這一術語。史密斯的學術貢獻要遠遠超出這兩個方面，其中一項十分重要的學術貢獻就是他提出了民族主義是一種“政治的宗教”或“的政治宗教”的觀點。史密斯的這一觀點的基礎是他對法國著名社會學家迪爾凱姆有關宗教的經典論述的解讀。或者可以說，正是迪爾凱姆對宗教的經典論述，深深地影響了史密斯對民族主義的研究。
迪爾凱姆在其名著《宗教生活的基本形式》中將宗教定義為：“一種與神圣事物有關的信 仰與儀式組織的統一體系，這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團結在一個稱為‘教會’的道德社會群體內。”史密斯就是根據迪爾凱姆對宗教的這一著名定義而提出：“無論其推動力是如何地世俗化，民族主義最終更像‘政治宗教’而不像政治意識形態?！边@主要是因為史密斯認為，民族主義總是將民族“神圣化”，總是為本民族的“偉大領導者”或本民族歷史上的重大戰斗以及為對國家獻出生命的“光榮犧牲者們”舉行紀念典禮，因此，民族主義的宗教性本質――“神圣事物”和“信仰”以及“儀式”――就明顯地顯現出來。于是，“民族”就被看作公民的“神圣團契”，而民族主義則被視為完全符合迪爾凱姆對宗教所下的定義，即民族主義是有著自己的“經文”、“禮拜儀式”、“圣徒”和“典禮”及“禮節”的“宗教”形式。
由于民族主義本身是一種現代政治運動，有著明顯的民族自治、民族獨立、民族認同等政治訴求，因此史密斯認為它應該是一種“政治的宗教”或“的政治宗教”。然而，即便是“政治的宗教”，民族主義的基礎依然是迪爾凱姆所說的“神圣事物”，而民族主義的“神圣事物”就是“民族”本身，因為在史密斯看來，任何民族都具有“神圣”的屬性。他指出，即使在當前的西方，民族的神圣基礎也還沒有消失，更不用說在西方世界之外的其他地區了。世俗的理性主義雖然在過去和今天都對民族的“神圣性”發起了挑戰，但世俗民族主義的“政治的宗教”卻始終持續地為它的“禮拜儀式”、“象征”和“神話創造”而利用宗教的主題。
具體而言，民族的“神圣性”表現為四個方面：共同體、領土、歷史和命運。史密斯認為，這四個方面過去被視為現在也還繼續被視為“神圣的”。各民族的大多數成員都把這四個方面作為致敬和奉獻的目標，并視之為他們自己的目的?？傊?，民族主義的實踐需要合作和政治團結，而這種合作和政治團結又需要一個被定義得很好的架構和政治舞臺，在現實的國際關系中，這樣的架構和政治舞臺就是擁有統一的領土、以自己的歷史和命運與“他者”區別開來的人們共同體所形成的“民族”。這樣的“民族”無疑具有宗教所需要的“神圣性”。
民族共同體意識范文5
從球迷聚集在一起親臨體育場或透過電視收看橄欖球超級碗、世界杯足球賽和奧運會就證明了在這些最高水平的競技比賽中，體育可以激起任性特質中某種最狂熱的情感。不論是國家和其它組織實體，以及諸如民族這類的共同體，都擁有思想和行動上正展現出何者對他們而言是有意義的。此外經濟、社會與各種文化實踐也都在體育中扮演著不同的角色。媒體的影響力，以及人類渴望成為或想象自身成為體育明星的驅動力，都在展示人們對于體育所能做出的努力和奉獻?？粗鴮W童沿著操場的跑道奔跑著的游戲。勝利的狂喜和失敗的淚水都是人們對于體育充滿狂熱的明證。體育是建構、展現和想象社會認同的一個場域，人類的認同是一種社會建構的產物。這意味著除了那些在時間、儀式和環境脈絡中想象出來的部分以外，認同本身必然存在的部分并不多。這些概念已被證明在我們思考體育領域中各種社會認同的議題時十分有用。各種有關想象共同體的概念是由各種迷思、以及附屬于這些迷思的矛盾所組成，這些矛盾是存在于想象共同體的各種描述和表達方式之中。
這些社會共同體內部的成員大都不認識，即使是規模最小的共同體亦然，沒遇過甚至沒聽過同一光禿禿的其他成員，但在他們彼此的心中都存在著隸屬于同一社會群組的想法。即使他們彼此間并不熟悉，但他們確實是相互扣連在一起的。但這些不代表他們的想法是不真實的。不過這的確意味因為他們想象方式的不同將使各種社會共同體之間有所區別。溝通網絡和社會共同體的建立，是經由那些能夠統合并有效的形成各種體育聯盟關系的象征及實踐所具有的深度和廣度。通常溝通網絡和共同體都發源自公民或社會的認同。由于源自于某些相同的特質，變緊接著產生一種地方感、歸屬感或者差異感。而體育是能夠使上述這些感覺變得更為明白、可以連結在一起，甚至可以證明的方法之一。體育因而成為想象共同體最主要的指標和象征物。
二、運動員的社會文化認同問題
全球化背景下運動員跨國流動的文化認同問題中的移民群體面臨著四種問題。第一，他們必須將自己特有的文化調整，并移植到新環境中。第二，在日趨全球化的環境中，要形成文化內的民族認同理解。第三，必須要在新環境中建立相對他者的新型文化間理解。第四，必須促進文化認同的某種再生產。關于這些社會行動者的全球本土化計劃，分析得出了互相依存的結論。移民群體必須要使用可用的社會技術資源復興本土文化（像老字號球迷那樣），從而調整特有的文化認同以適應新的環境。適應新環境必須要確定集體文化認同的核心形式（像老字號球迷那樣），標明不同群體之間出現的結構和文化差異，進行雜化整合。
民族認同和世界文化大同主義的日常經歷的獨特概念標志了這些移民群體的全球本土化計劃。移民選擇性地認同了民族文化表征，例如對蘇格蘭國家足球隊有感情卻與“蘇格蘭”公共儀式保持著一定距離。北美移民群體中的多數人都歷經了更大程度的相對化，相對其他種族和民族而言對民族認同的反思更具批判性。與其他民族社交的擴大催生了可替代的跨地方組織。西歐足球聯賽傾向于球迷文化的培養與維系，形式上體現為經濟效益和社會效益并存，本質上是一種球隊想象“傳統”的構建，一種基于民族國家建構的文化傳統和認同政治，不僅在區域層面上建構認同（歐盟想象共同體的崛起，踐行一體化的努力，抗衡世界強權美國），在國家層面上建構認同（如德、法、西等民族國家傳統），還注重建立地方性的感情（球隊所在地）。
三、體育社會文化基本問題論綱
社會文化學身體經驗研究，在于反省到人類對外界的理解過度依賴體育以及理性思考分析。事實上，人類的知識與經驗的累積，相當程度是透過身體的感官知覺而得到的，理性思考往往是感官知覺之后合理化的結果。強調跨文化比較研究感官經驗的歷史與文化面向，主張社會文化學應該深入研究感官經驗，將身體經驗的資料寫入我們的研究中；在方法論上更提出具體的要求，除了依照傳統方法論，應該拋棄文化觀念的偏見外，更需要意識到早已內化入研究者本身之身體感知官的偏見，學習從感官面向來了解他們所經驗的世界。體育的情境正是由身體、情緒、經驗而成，運動員技術學習過程中也是經由身體感知官來體會，進而建立起技術的認知體系。身體在傳統的文化人類學研究中受到笛卡爾身心二元論的影響，將身體與文化被切割成兩個互不影響的概念。身體的主體性在于身體會與外界溝通，知覺的產生即是此溝通的展現，知覺經驗與文化關系是相互依存的，也就是說身體的知覺基礎是我們的生活世界，身體不可能脫離已建構的文化世界而獨立存在。
民族共同體意識范文6
[關鍵詞]民族；民族主義；法治
[中圖分類號]D92 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2015）06 ― 0030 ― 03
一、民族主義的概念
一如韓寒所拍電影《后會無期》中經典臺詞所言“聽過很多道理，依然過不好這一生。”國內外眾多學者從不同角度對“民族主義”的概念進行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來形容學者們對“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個瞎子，每個研究者只摸到“民族主義”大象的一個部分。①
從語言學的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個單語詞組合而成的復合詞?！懊褡濉笔恰懊褡逯髁x”的基礎，所以，明確“民族”的內涵是理解“民族主義”概念的前提。
在我國的話語體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認知的是，“民族”是個西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴展為“具有同一出生地的居民團體，亦即擁有某一特定地理區域的人類團體”②以及我們現在所說的“民族”。觀“民族”一詞的語義發展過程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學、社會學和地理學上的意義。但是在法國大革命時，nation成為“國家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個概念時，我們一再指出它同政治實力的關系?！碑敗懊褡濉北毁x予濃厚的政治色彩時，我們就不得不將其與“國家”聯系起來?！懊褡濉迸c“國家”都是政治概念，但是兩者關系卻錯綜復雜：有民族無國家、單一民族的國家、多民族的國家。我國的國家形式是統一的多民族國家，所以下文所要探討的內容都是以我國的國家形式為邏輯起點的。
正如“民族”沒有得到一個普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭鳴”的狀態。縱觀國內外學者的研究，可以將“民族主義”的內涵概括為如下幾類：第一，從心理學上分析，民族主義是一種情感，是一種個人忠于國家的心理狀態，④是一種情感歸屬、民族認同的愛國動力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運動，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨立、發展服務的社會實踐運動；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動民族主義運動的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結為：以民族情感為前提的民族的語言或象征、爭取民族利益的社會和政治運動、民族信仰和民族意識形態這三者中的一種或多種。⑧筆者認為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統一的思想觀念反映在國家體制上就表現為意識形態。當主觀上的思想觀念推動政治運動時，民族主義的思想就會成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時也是民族主義實踐。
根據上述闡述，筆者將民族主義的內涵分為三類：一是表現為強烈民族情感的民族主義，即對本民族歷史文化、民族精神的強烈認同和歸屬；二是作為政治運動的民族主義，即為追求民族平等、民族發展而進行的社會運動；三是作為意識形態的民族主義，即貫穿在國家體制中的基本價值和理念。
二、 我國制定法對民族精神的吸收――表現為民間法的存在
法治進程分為外源型和內發型兩種發展模式，我國的法治進程主要采用的是外源型的發展模式。在改革開放時期，我國大規模移植外來法律，短時而快速地建構起了我國的法律體系。在我國的法律語境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機關依法定程序制定的表現統治者意志的由國家強制力保障實施的強制性規范。雖然制定法大多是舶來品、缺乏我國傳統的法治文化基礎，但是卻成為統治者治理國家的依據。我國建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構，但是法治觀念以及法律的基本價值并沒有深入人心，因為我國的民族本土文化資源并沒有被我國的法律體系所吸收。
德國古典哲學家費希特認為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經濟、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現在一個民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個民族的根本，是立法者制定法律時不容忽視的，也是執法者在管理國家過程中必須予以重視的。德國著名學者薩維尼認為，法并不是立法者有意創制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現，只有“民族精神”和“民族共同意識”才是實在法的真正創造者。薩維尼指出，法律應表現出民族的個性、民族的共同意識和信念，法律的發展動力是民族精神，法律就像藝術和音樂一樣是民族文化的自然體現，法律同民族共發展，立法者只能揭示和展現民族精神和民族意識來作為法律，立法者絕不能通過立法手段來創建法律。⑩薩維尼以絕對性極端性的觀點表達了民族文化這種本土資源對一個國家法治發展的關鍵作用。
法制是指法律制度和法律體系的建構和完善；而法治首先不僅僅表現為法律制度的建構和完善，更主要地表現為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認為，中國的法治之路必須注重利用中國本土的資源，注重中國法律文化的傳統和實際。{12}中國本土的法律資源在現實中具體表現為”民間法“。民間法是一個外延極其寬廣、內涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習俗慣例、家族法規、行業規章和村規民約、宗教規則及官方非正式經驗等形式。{13}梁治平先生從傳統文化角度將民間法概括為地方性知識，謝暉教授以規范法學為視角認為民間法是一種與制定法這種硬制度相對應的軟制度；蘇力教授從法律來源方面出發將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規范，所起的作用不應該僅僅是靠國家強制力維持的表面上的威懾作用，而應該是深入人心，以自身的合理性來說服人們去遵守它，從而實現對社會秩序的規制目的。從我國的社會現實來看，我國有著濃厚的鄉土社會的傳統，即我們生活在一個“熟人社會”中，人與人之間的關系大多是靠風俗、習慣來支撐，所以在我國的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當吸收民間法的內容，如我國民法中規定的公序良俗原則，就是對現實中存在的民間傳統的尊重，這就使得我國立法在重視科學立法的基礎上兼顧民俗中的“人情”理念，增強了立法的合理性，實現了情理法的融合；在司法中，可適當引入民間法作為裁判規范來增強判決的可接受性和執行力，在現實中，已經出現了地方法院援引風俗習慣進行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實踐證明民間法的司法適用是可行的。
三、 民族平等與政治訴求――表現為民族區域自治制度的建立
斯大林用“四個共同”對“民族”進行闡述：民族是一個穩定的共同體，這個共同體的成員有共同語言、共同地域、共同經濟生活、文化上的共同心理素質。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會性，然而依據這一解釋并不能清晰地區分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因為后者也同樣具備社會-文化性。安德森對“民族”作出的解釋是：民族是一個想象的在本質上有限同時享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強烈的政治色彩，認為民族是一個政治共同體，將民族與國家掛鉤。民族在社會-文化屬性上同種族、部族難以區分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國即表現為各民族追求民族利益、爭取民族平等、民族發展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國家。民族和民族主義是現代化的產物，農業社會的社會組織無法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強調民族的政治權力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會締造出民族，政治訴求隨之而來，堅持民族平等、維護民族利益的民族主義思潮和運動就會隨之興起。民族主義不僅僅應當停留在思想上的民族情結、民族認同中，而且要建立相應的制度來保障共同體地位上的平等、權利的享有、政治事務的參與等。
我國在確立國家政治體制、構建法律制度時，從我國的現實國情出發，充分尊重少數民族地位，本著各民族平等、各民族共同發展的原則，通過建立民族區域自治制度授權少數民族根據本民族特殊的風俗自主管理本民族事務、制定自治條例、可變通執行國家相關法律和政策，以此來實現少數民族人民的政治訴求。如果我國不實行民族區域自治制度，對所有民族所有區域均整齊劃一地實行同一政策，勢必造成對少數民族風俗習慣、、文化生活的侵犯，終將導致少數民族對國家法律的不遵守對國家政策的肆意違反。作為政治訴求社會運動的民族主義，對我國法律提出的要求就是：國家法律不能不立足于民族現狀而死板地統一硬性調整所有民族和區域，而是要在統一規范的基礎上照顧少數民族利益，為少數民族提供平等的法律地位與權利。
四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀
自由，是一種法律保障下的生存空間，是個人不受社會與政治控制的權利。{16}自由主義既是一種意識形態，又是一種政治實踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點認為人是理性的，自由主義所關注的是理性的個人，與集體主義相對的個人主義是自由主義的基礎。個人主義認為：集體是由個體組成的，集體的性質和利益都是由個體決定的，集體是為了服務個人利益而存在并發展起來的，離開個人集體將不復存在。{17}建立在個人主義理論基礎之上的自由主義認為：國家并非一個實體，而是一個用來組織一批人在規則約束下進行有規律活動的理論上的構造和模型。{18}根據自由主義觀點，國家在根本上是由具體的個人組成的，應當將個人權利放在首位，將對個人權利的保護視為目的，而國家權力只是保護個人權利的手段和方式。但是在我國，由于自古以來就有著傳統的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國有著悠久的歷史傳統和社會根源。與自由主義相對，民族主義在現代社會表現為一種強烈的國家和集體意識，強調國家利益和集體利益高于個人利益以及國家擁有強大的管控權力。作為意識形態的民族主義在法治層面就表現為以國家和集體利益為基本價值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對的是以個人主義為價值導向的自由主義法治觀。
民族主義以民族情感為紐帶，在現實中主要表現為愛國主義，不可否認的是，民族主義的推崇有助于增強國家和民族的凝聚力，但是從現代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權利的角度出發，我國法治的基本價值在注重民族主義理念時，可適當吸收自由主義精神。張君勱在《立國之道》中曾言：“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運用自如。個人自由寄托于國家之上，國家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國之要義。從這觀點看，中國民族政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中?！眥19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國家本位與個人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個人自由、個人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進同一個意識形態呢？自由民族主義理念的出現，在一定程度上是對民族主義的意識形態和自由主義的意識形態這種只具有單一理念的意識形態的創新。
五、 結論
上述分析是以民族主義的三種不同內涵為層次展開的，可見民族主義對我國法治建設的影響是多方面、持續性的。在我國法治建設的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國制定法的內容；在我國法治發展的現在和未來，也起著法律精神和基本價值理念的指導作用。所以，我們在審視我國法治發展的過程中，要重視民族主義的作用，同時，也要理性地對待民族主義的內容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。
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