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儒家思想演變過程范文1
關鍵詞：魏晉士風 思想激蕩 儒道融合 玄學產生 影響
中國“士”的傳統源遠流長，已經延續了兩千五百多年，是中國傳統文化史中濃墨重彩的一筆?！笆俊笔俏覈袚幕姑奶厥怆A層，是古代中國“知識分子”的代表。我國的“士”并非一成不變，他們在每一個歷史階段中都會以不同的形式出現，并且對所處時代的政治、經濟、文化、思想產生重大的影響。在我國的歷史進程中，尤其以魏晉士風最為獨特。他突破了傳統禮教的束縛，追求個性與自由，可以說他們是中國歷史上最為怪誕、另類、也是最為風流的“真名士”。
一.魏晉士風的轉變過程
魏晉士風思想和行為習慣的轉變。東漢末年，天下三分，在經歷了魏、蜀、吳三國的常年戰亂之后，三國盡歸司馬懿。由此中原大地再次形成了統一的局面。而再從魏到西晉的歷史進程中，征伐動蕩，戰亂不休。這一時期的士風，涉及到“士”思想方面和行為習慣方面的轉變。就士大夫的思想而言，玄學處于主導地位，主要是易、老、莊的三玄之說。另外，就行為習慣而言，士大夫們的行為突破了以前的傳統禮教，開始崇尚自由、真實。這種新士風的興起，是當時政治背景下的一種新產物。
魏晉士風的思想轉變。魏晉士風從初期的興起到中期的演變，是一個時代背景表現的社會發展過程。在由魏到晉的歷史進程中，我國傳統的儒家思想與道家思想形成了相互爭鳴的格局。也就是說，當時的老莊注重自然，旨在個體解放；周禮注重名教，旨在維持秩序。這種轉變可以概括為三個階段的轉變，曹魏時代、竹林七賢時代、西晉統一時代。
魏晉士風的禮制轉變。魏晉動蕩時期，君臣關系和家庭倫理存在著極大的危機。就君臣關系而言，士人與君主之間沒有實質性君臣關系，“封建”之世的留存，“察舉制”的長期推行，便有了道德觀念中忠于故主，重視門第關系的局面。就家庭倫理而言，“禮教”與“禮法”自行一套繁文縟節，“親至”與“尊卑”成為辯證矛盾。換句話說，就是無論是君臣關系和家庭倫理，都是忽視儒家學說中的崇尚禮法，注重人與人之間的真實和自由，崇尚內心真實的情感表達。
二.魏晉時期的儒家思想與道家思想
儒學逐漸衰落，道學以新的思想復興。魏晉南北朝時期，漢代儒學獨具一格，不可撼動的地位開始搖搖欲墜，佛教迅速傳播和發展，道教扭轉復興。就這樣，儒學在魏晉的發展受到了嚴峻的挑戰。當然，即便這種挑戰非常嚴峻，但是，儒學思想根深蒂固，魏晉的動蕩動搖了儒學的表現形式，而未能動搖儒學存在的根本。所以，這時期的儒學在道學的復興歷程中，起著承上啟下的作用。
儒家思想與道家思想激蕩出新思想。魏晉士風的演變，著眼于名教與自然，以老莊和周禮為代表，以其注重的觀點不同，根據當時的政治格局，社會風氣的雙重激蕩中，社會新思潮就像一股強風，吹散了儒學的表現形式，帶來了新道學--玄學。玄學以崇尚老莊為重，三玄之學為點，推動了魏晉動蕩時期的新思想局面的發展。玄學的應運而生是彌補儒家學說的不足，發展道家學說的精髓。它主要崇尚自然無為和維護尊卑上下的等級制度（即名教）。
儒學沒落之際，道學復興之際，玄學初生之際，佛學彌留之時。根據儒家思想對民族問題的概述，引出了華夏文化與夷狄思維區別標準，從民族文化差異的問題上來講，儒家特別關注華夏文化與夷狄文化的統一問題。魏晉南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威脅到了傳統的儒學地位，從而，儒家的民族思想在表現形式上開始分散。印證了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中國之佛也?！?/p>
東漢時，民間學說與道家學說相結合形成了道教。魏晉南北朝時期，玄學成為道家新形式的學說，影響著當時的士大夫。當時魏晉風度是崇尚自由、真實、漂亮等，但是由于社會政治格局的不停動蕩，漂亮又丑陋、清高又貪婪、高雅又庸俗、真實又虛偽等等，這些社會風氣在易中天的《魏晉風度》中唯美的展現。就當時意識形態的轉變，儒學衰落，道家學說影響深遠，佛教當時的意識形態較為分散，它借著玄學的興起而發展，在發展過程中歷經時間較長，過程較為跌宕。無論是道家學說的發展，還是佛學的興起傳播，這對當時的魏晉時代，都是思想層面的政治格局體現。北魏北周進行了三次滅佛，北齊進行一次的禁道，是佛學彌留發展的根本，也是道學復興的根本。
三.魏晉士風與道家學說
1.魏晉士風促使道家學說的復興
漢末魏晉時期，新思潮理論“玄學”作為新道家學說應運而生，它的興起，從理論思想表現形式上動搖了正統學說儒學。玄學以老子和莊子為基礎，進行理論上的延伸，彌補儒學的不足，順應魏晉時期社會背景和政治背景而發展。當時魏晉的士風是以人性的自由和真實為主，玄學中道家的“逍遙”符合魏晉時期的“自由、真實”追求，從而正統儒學逐漸被人遺忘，開始了道學復興的歷程。
魏晉玄學以道家學說的“無為”為基礎思想，它存在的“道”是當時士大夫追求的最高理想，也是魏晉時期社會動蕩之下，人們精神層面上的一種安定追求?？傊?，道家學說的復興，從根本上來說，魏晉士風起了一個歷史性的推動作用。
2.魏晉士風推動新道家學說的發展
先秦時期，老子把“道”看做萬物之精神根本，強調人們追求“道”的自然發展。魏晉的士大夫把這種自然發展應用到人性的解放。把所謂的繁文縟節放在人性之下，把“人”的重要性體現在行為習慣和思想解放之上。做到了真正的人性覺醒，開始了放蕩不羈，追求完美的思想大解放。
魏晉時期的道家學說以玄學的形態表現，從某種意義上來說，玄學摻雜了儒學、佛學、道學這三大學說的基本理論，成為傳統儒學到新興道學和佛學的中間紐帶。有些學者認為魏晉當時是“以儒學為主，佛學和道學為輔”，雖然儒學受到了一定的沖擊，但依舊是當時貴儒、尊道、禮佛文化格局中極為關鍵的一部分。
從當時魏晉所存在的三種主要學說來講，適合魏晉士風的“自由、真實”等生活行為習慣，是新道學說玄學發展的根本。從推動意義上，魏晉士風影響了士大夫的行為習慣和思維方式，從而對新道學的發展起到了推波助瀾的作用。
3.道家學說的“無為”適合魏晉動蕩時期的治國思想
魏晉時期的動蕩，是一個很長時期的動蕩過程，沒有真正意義上的統一。道家學說延續著老子和莊子的學說，其中的“黃老之學”作為道家學說的一種延伸意義的發展，根據時代的政治格局和社會背景歷經盛行和衰落的跌宕歷程。魏晉之際，一大批文人雅士崇尚老、莊，并且夾雜著儒學和佛學的談論?；诘兰覍W說的“無為”，論述從“無”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也說明了，在動蕩的魏晉，道家學說的“無為”適合當時的治國思想，從而使儒學開始沒落，新道學開始發展。
4.道家學說的“逍遙”適合魏晉士人的風度
魏晉士人大部分有著隱士和浪漫的風格，道家學說作為中國靈魂的兩面之一（另一面是儒學），道家學說注重人的平等性，雖然是要順應天道而為，但在社會發展和文化禮儀中強調了“人性”的作用和重要性。魏晉時期，以嵇康、阮籍等為代表的那群名士釋放本真，自然超脫，率性放任，摒棄正統儒學的繁文縟節、克己禮法，顯示出了魏晉士大夫人性覺醒的不羈風度，這種追求個體自由解放的生活方式，適合當時道家學說的“逍遙”。
5.道家學說復興的影響
道家學說是源自于老莊的學說。魏晉士風崇尚自然，道家學說的“無為”從根本意義上推動了魏晉動蕩時期士大夫思想上和行為習慣上的人性覺醒。道家學說的新道學是儒學向道學、佛學發展的過渡，它的復興是玄學存在的根本，也是三玄之說發展的基礎。從魏晉士風的現象層面來講，道家學說從君臣關系、家庭倫理都突出個人主義的存在。道家學說的復興，對于魏晉時期的社會風氣的轉變意義重大。
道家學說復興過程承上啟下，對其政治、經濟、文化都有深遠意義的影響。魏晉士風轉變，轉變過程較長，每次轉變時間較為短暫，這時候思想領域是以道學為主導，是一種儒學融入道學的新思想，王弼的《三國志》有提到“儒道并存”這一思想來源。新道學承儒學的精髓，啟玄學的發展。道學的復興是魏晉風度的一種闡釋，更是魏晉士風的一種表現形式。
6.魏晉士風下道家學說是儒家思想和道家思想激蕩的新思想，是儒道相融合的玄學之說。魏晉士風下這種新道學的影響意義重大，是時代動蕩和社會人文追求的一種解放。從某個方面來說，不僅對魏晉時期產生了重大的影響，對現在社會也生了深遠的影響。如今的人們追求個性的解放，時常吟唱著“一生不羈放縱愛自由”，咋一看仿佛有些輕狂，但細品之后卻也覺得略有幾分瀟灑。個人認為，這就是道家學說對當下人們產生一定影響的重要體現。
四.結語
魏晉時期，是一個處于長期分裂，短暫統一的動蕩年代，從漢末到三國鼎立，從三國鼎立到西晉短暫統一，又在長年混戰中到隋唐的新統一。魏晉時期的文化思潮就在這樣一個動蕩和征伐的年代，以一種唯美的姿勢應運而生。玄學是儒家思想和道家思想在政治動蕩和士人心態中激蕩的新思潮，它的影響意義深遠。
參考文獻
[1]劉雪飛.余英時儒學思想研究[D].南開大學，2013.
儒家思想演變過程范文2
關鍵詞: 傳統儒道思想文化 北朝佛教藝術 莫高窟 滲透
外來佛教初傳中國,即與中國固有的以儒道為代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的復雜關系中。儒佛道三教在沖突中融合、發展,構成了漢代以后中國思想文化的主要內容。在思想文化的交融中,佛教及佛教藝術開始了一個不斷中國化的過程。從思想理論上看,“佛教的中國化很大程度上就是佛教的道化和儒化;而外來佛教的道化和儒化最早主要是通過佛經的翻譯表現出來的”,[1]同時也反映在佛教藝術中。
一、傳統儒家思想文化對北朝佛教藝術的滲透
傳統儒家文化是中國封建社會制度的思想支柱,佛教在傳入中國的同時,非常注重與儒家的關系。早期佛經翻譯為迎合儒家的圣人觀念,將“釋迦牟尼”譯成“能仁”,為使佛教與中國傳統的靈魂不死觀念相聯系溝通,將“無我”譯成“非身”,以此強調“儒佛一家”。東晉名士孫綽在《喻道論》中提出:“周孔即佛,佛即周孔,蓋外內名之耳?！芸拙葮O弊,佛教明其本耳,共為首尾,其致不殊?！誓鎸ふ呙恳娖涠?順通者無往不一。”東晉名僧慧遠在《沙門不敬王者論》中論證:“道法之與名教,如來之與堯孔,發致雖殊,潛相影響,出處誠異,終期則同?！饼R梁文學評論家劉勰在《滅惑論》中提出“孔釋教殊而道契”的觀點。
然而佛教是一種追求出世的宗教,其理論和修行方式都與中國傳統的倫理道德有許多不一致的地方。佛教倡導的眾生平等、出家修道等均與儒家君臣父子的綱常倫理、修齊治平的道德修養與政治理想相對立。隨著佛教的廣泛傳播和發展,儒家越來越排斥佛教,郭祖深攻擊佛教“蠢俗傷法”;[2]荀濟曾上書皇帝“論佛教貪、奢侈、妖妄”,指責僧尼“不耕不偶,俱斷生育,傲君陵親,違禮損化”;[3]范縝批評佛教“浮屠害政,桑門蠢俗”,認為佛教的危害已“竭財以赴僧,破產以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱,……家家棄其親愛,人人絕其嗣續,致使兵挫于行間,吏空于官府,粟罄于惰游,貨殫于土木”。[4]甚至于南北朝時,為佛教的基礎理論“神不滅論”,中國傳統哲學中的唯物主義流派與佛教“有神論”開始了中國哲學史上規模最大的一次針鋒相對的斗爭。
儒家的倫理綱常是宗法封建制度的立國之本,佛教要在中國傳播發展,就必須與之妥協。因此,佛教為適應中國的倫理道德觀念作出了調整。佛教的思想體系加入了忠孝仁義等儒家內容以調和儒佛之間的矛盾。反映在佛教壁畫藝術中,則出現了許多順應儒家孝道的圖像。莫高窟北朝后期壁畫中多次出現了“須提本生”、“子本生”、“善事太子入海求珠”等故事畫,宣揚的是儒家的“忠君孝親”思想。供養人像則出現了畫像群和通壁畫像行列,并且有了榜題。這是順應中國封建社會里的儒家祖先崇拜思想。中國早在漢代時就有為祖先畫像之風,佛教功德主畫像與此方式融合,產生了受儒家思想文化影響的供養人像。這種供養人像在印度佛教石窟壁畫中并未發現;在西域的龜茲,在為數不多的供養人畫像里,題銘也很少。莫高窟北朝至西魏時已發展為一家一族的畫像。儒家化的趨勢更明顯了。
儒家道德倫理思想認為,佛教藝術中呈現在壁畫中不夠雅觀,不符合儒家的審美習慣。所以在莫高窟壁畫中將古印度或西域流行的或半的形象進行修整。如第272窟的降魔圖,在構圖形式上采用了新疆克孜爾石窟“孔雀洞”的模式。三個妖艷的魔女和對應的三個丑陋的老嫗。不同的是莫高窟里魔女已上下著衣,而克孜爾石窟中的魔女則無遺。[5]古印度流行男女成組的飛天模式及西域流行的男女成組的聽法菩薩,在莫高窟北魏第254窟窟頂藻井中兩身組合的飛天,第428窟窟頂兩處兩身一組的飛天,相互依偎,有一種親密感。這種兩身一組的飛天數量很少,且多采用對稱結構,在佛像的兩側分布,呈現雙身雙飛天的形式。在西魏第249、285窟中也能見到這種對稱飛天。與印度、西域不同的是,莫高窟的雙身雙飛天沒有表現出性別特征。至天,在第285窟南壁有兩身塑造為孩童形象的飛天,此外北周壁畫中曾出現過13身飛天,但都為男性。然而受佛教思想的影響,北周后,莫高窟飛天再未出現。
菩薩的造像在大乘佛教中地位僅次于佛,介于佛與信徒之間,普渡眾生,接引信徒超升入西方凈土世界,為蕓蕓眾生指引脫離六道輪回的途徑。而對菩薩的信仰是中國佛教的一大特色。據考,中國藝術圖像中的觀音有33或35種變相之多,而在印度原始佛典中僅提到少數幾種,其余均為中國佛教的創造性成果。[6]觀音菩薩造像在北涼北魏時期多表現為男相,西魏呈非男非女,北周開始出現男身女相,呈較典型的女性特征。這些與儒家傳統思想文化和儒家傳統的審美習慣是分不開的。
二、傳統道家思想文化對北朝佛教藝術的滲透
佛教自兩漢時經西域傳至中國后,在相當長的時間里,是依附于黃老之學和道教方術而傳播。早期佛教譯經中,將“世尊”譯成“眾佑”,將釋迦牟尼轉變成福佑眾生的神靈。最早來華譯經的安世高,在他所翻譯的佛經中,廣泛運用中國道教“元氣”、“無為”等概念。為達到順利傳教的目的,東晉十六國名僧佛圖澄、鳩摩羅什、曇無等也多借助陰陽星算、神咒等方術影響民眾。對佛陀的祭祀也是依附于對黃帝、老子的祭祀進行。王仲殊先生認為:“中國早期佛教是與方士們祠祀神仙之類混合在一起的,佛教的推行往往依附于神仙道術。”[7]同時道教的“白日升天”、“即身成仙”也需要借鑒佛教的“靈魂升天,來世成仙”的內容,來滿足人們對超脫生死界限的愿望。湯用彤先生認為“佛教不盛于南陽荊襄或大河以北,而獨盛于齊楚以及江淮之間”的原因是佛教入華時被視作道術,[8]即“黃老之道,以及方士托名于黃老之方術,其盛行之地亦即佛教傳播之處”。[9]
魏晉時,佛教般若學又依附玄學傳播。僧人以玄學思想詮釋般若理論,產生“格義”學,這種方法始創于晉代的竺法雅。即以儒道思想、老莊哲學的名詞比附般若經典里的概念和范疇,易于佛教思想的理解。南朝時,有名僧博覽六經,奢談老莊,而使般若學與玄學糅合在一起了。佛道之間相互吸收,尤其是道教從宗教理論到修持方式,乃至宗教儀禮規范等方面,多模仿佛教。初傳之時,佛道的矛盾并不很尖銳。在“老子化胡說”提出后,佛教曾長期予以認可,然而到南北朝時期,佛道之間的矛盾開始激化。
佛教需要獨立發展,無法長期容忍道教“老子化胡”之類的言論,因此開始反駁,甚至針鋒相對提出“佛化震旦說”。佛教的日益壯大,使道教更加排斥佛教,認為佛教是“夷戎之教,悖理犯順,有違孝道,不如道教來得更為適合華夏民族”,[10]又貶佛教是“入國而破國,入家而破家,入身而破身”的禍害。佛教徒則攻擊道教“誑以仙術,極于餌藥”、“傷政蔭亂”的道教才是真正的禍害。[11]
南北朝時期,南朝佛道之間的斗爭多為理論攻擊,而北朝則表現得較為激烈,其最終的結果是北魏太武帝和北周武帝兩次大肆滅佛,提倡儒道思潮,并要求佛家弟子入觀學《老子》、《莊子》、《周易》等?！爱斎藗兤毡榈亟邮芰死?、莊玄旨,而老、莊玄旨又成了普遍真理而無需思索時,它就成了一種‘資源’和‘背景’,一種接引和理解外來思想的本土資源和背景”。[12]
佛道在斗爭中并存發展,其過程同樣體現在佛教藝術中。莫高窟北朝西魏第249窟的窟頂壁畫出現了西王母東王公、羽人等道教形象。畫面所處的位置和描繪的復雜性與北周第294及296窟壁畫中的西王母東王公形成鮮明對比。北周時期,西王母東王公的畫面顯得較小,位置也從窟頂挪移到正壁龕外兩側,而此類題材在莫高窟延伸至隋代后,則不再出現。這樣的一個轉變過程,反映了佛道思想文化之間融合、斗爭、分化的過程。
三、結語
外來的佛教及佛教藝術自傳入中國后,即與中國本土思想文化及審美風尚產生了沖突,佛教及佛教藝術為順應新的社會環境和思想文化,一方面積極依附于道教,一方面努力修改與中國儒家思想文化相違背的教義。在漫長的斗爭、融合,相互發展的過程里,中國傳統的儒道思想文化對佛教及佛教藝術持續不斷的滲透,反映在佛教藝術中,呈現出大量儒家提倡的“忠君孝親”等倫理綱常的圖像及道教神仙、羽化升天的圖像。即使處于遠離政治中心的河西走廊的西端,敦煌莫高窟也清晰表現出復雜的演變過程。
參考文獻:
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[10]南齊書(卷五十四)?顧歡傳.
儒家思想演變過程范文3
[關鍵詞]古代思想政治教育;演變過程;教育方法;基本特征
在中國這個擁有五千年文明的大花園中，無數智慧的奇葩競相開放，可以說中國傳統思想文化遺產是一筆巨大的財富，它不但影響了一代又一代的炎黃子孫 ，還在東亞文化圈里成為中流砥柱。中國古代的思想政治教育思想也是其中一朵艷麗的鮮花。何謂思想政治教育，思想政治教育就是指一定的階級、 政黨、社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范 ，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會、一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動。中國古代的思想道德教育實踐也是為剝削階級服務的 ，以其學說宗旨來教化人聽命于“天子”或“天意 ”，因此 ，思想政治教育的實踐早已先于這個學科而誕生了。
我國古代雖然還沒有思想政治教育這個概念 ，但有不少思想家十分重視思想政治教育，而且其內容十分豐富。其中尤以孔子為代表的儒家關于思想政治教育之內容的論述最為豐富，其影響也是最為深遠的。雖然其中大多是為剝削階級服務的 ，但我們也必須看到，在中國古代的思想政治教育中，仍然蘊藏著豐富的思想精華，對于今天的思想政治教育有借鑒意義。
一、中國古代思想政治教育的內容
縱觀中國幾千年歷史，思想政治教育活動可謂碩果累累，內容豐富。
1.奴隸社會時期，思想政治教育的雛形。夏商周時代，就已有了倫理與軍事方面的教育。整個夏朝，道德教育也主要局限在家庭教育和社會生產的行為規范教育。殷商時期 ，雖然仍迷信自然 ，但開始意識到道德教育的重要。周朝時期強調道德教育的基本任務是 “明人倫”，把父子、君、臣、夫婦、兄弟、朋友等五倫作為社會構成的基本元素 ，確立上下尊卑的等級差別 ，教導人們安于本分 ，切勿犯上作亂 ，以維護社會秩序并鞏固奴隸主階級的統治地位。當時國學的德、行、藝、儀四教 ，就是以明人倫為主要目的的?？梢?，這時已經形成了較為系統的道德教育思想。
2.封建社會時期 ，思想政治教育的成熟及沒落。在中國兩千多年的封建社會中，占據意識形態統治地位的是儒家思想。就儒家而言 ，孔子的道德教育理論和實踐是最為豐富的 ，其影響也是最大的。根據孔子的論述 ，“仁”和“禮”的教育 ，是道德教育的核心內容。
孔子之后的歷代儒家 ，雖然結合其各自所處的時代、社會的特殊要求 ，對思想政治教育的內容有不同的強調、補充和發展 ，但大多未離開孔子規定的基本思想。例如 ，漢儒董仲舒注重 “三綱五?！?的倫理教育。實際上 “三綱五?！?是孔子所謂 “忠恕”、“孝悌” 等規范的精致化;后來 ，宋明理學進一步發展了儒家的綱常禮教思想 ，提出“存天理、滅人欲”，“天賦王權”，“君權神授”等理論 ，系統論證了封建制度的合理性和絕對性。
自明代中葉以后 ，中國封建社會進入衰落時期 ，這一時期 ，階級斗爭和民族矛盾日益激烈，地主階級的思想家面對這種局面 ，再也拿不出像樣的思想政治教育思想來了 ，中國古代的思想政治教育走向它的沒落。
二、中國古代思想政治教育的主要方法
中國古代思想政治教育經歷了幾千年的發展沿革形成了較為系統和完善的思想政治教育方法，這里我不可能把所有的方法都列舉出來，只選取一些對當代大學生思想政治教育有借鑒意義的主要方法列舉如下：
1.灌輸式教育。統治者為了傳播儒家思想使儒家的經典《詩》、《書》、《春秋》、《論語》《孟子》等得以普及。歷代統治者采取了編寫和普及蒙書的手段來灌輸儒家倫理道德思想，如《三字經》、《女兒經》、《千字文》、《神童詩》、《增廣賢文》等等。這些讀物均為當時學童的啟蒙教材，不管其是否能理解其中的深刻含義，只要求其奉讀銘記，無條件接受。當然，統治者編寫的這些讀物容易背誦，以通俗易懂的故事來傳播儒家道德思想，使其在民間大量推廣流傳，從而達到普及儒家倫理道德教育目的。
2.化民成俗。統治者實現化民成俗 一方面是教育灌輸的結果，同時也是人民群眾在生活實踐中自發養成的，實現這一目的的方法多種多樣，如秦漢時期地方設“三老”專職教化，他們的任務是發現本地區的為民法式的人和事，一經發現，就會奏報朝廷，以門庭懸掛榮譽匾額大事宣揚以示表彰，樹立典范加官晉爵，樹立牌坊，修建祠堂，建立家譜家規等。通過這些方式營造出統治者所需要的社會氛圍。隨著生產和生活實踐的積累，形成了深受儒家倫理道德影響的社會民俗。
3.言傳身教。古代思想政治教育特別重視教育者要以身作則，他們認為“言教為后，身教為先”?？鬃诱J為，一個人能正己然后才能正人。教育者應該是倫常的完美體現者，是學生的道德楷模，要以自己負責的精神，謙恭態度和博學多知來教育學生，感化學生，要求學生做到的自己要先做到，為學生樹立好典范，以此實現道德教育效果的最大化。
三、中國古代思想政治教育基本特點
在對中國古代思想政治教育基本特點的研究中，其角度是多元的，涉及原則、內容、途徑、方法等等。中國古代思想政治教育在教育原則上強調以育人為中心和德育至上;在教育內容上注重目的性和針對性;在教育途徑上重視教書育人和訓教合一;在教育方法上注重傳承性和內在性的統一。強調道德教育及其方法的運用 ，是中國古代思想政治教育的重要內容之一；強調把樹立遠大理想和崇高目標放在思想政治教育的首位;強調對人仁愛，對父母孝道；突出了愛國主義教育；強調培養人們良好道德品質的基本要求是知行結合。
表面上看，中國傳統道德注重人的價值和現實利益，實際上道德已淪為統治的工具，道德被做作知識，成為思想政治教育的手段 ，道德中的人飽受封建道德的壓抑與束縛。但中國古代的教育家們都十分強調個人的道德修養 ，從德育理論和方法的發展史上，這個思想卻是應該加以研究的。
四、結語
中國思想政治教育傳統方法在其幾千年來的發展過程中有其積極、進步的一面，有其參考借鑒的價值。 立足于當代，思想政治教育者應大膽借鑒利用其精華部分為當代思想政治教育所用，在思想政治教育工作中繼承歷史優良傳統，開拓創新，不斷將思想政治教育方法豐富和完善。
參考文獻:
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[2]劉澤華，葛荃.中國古代政治思想史[M].
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儒家思想演變過程范文4
關鍵詞：茶文化元素；室內空間設計；傳統文化
茶文化是中國傳統文化的重要內容，室內空間設計是人類發展進步的重要體現，從最初滿足人們防風保暖的物質需求逐漸轉變為提升人們的精神需求，室內空間的功能也越來越豐富，是歷史發展和人類進步的重要體現。隨著茶文化的不斷發展變化，茶文化與藝術的結合越來越緊密，茶文化的藝術審美價值也得以體現。在現代室內空間設計中，設計者希望通過各種室內裝飾和造型傳達出對美好生活的無限向往，這種設計理念主要源自中國傳統文化，將科學技術與傳統文化相結合，充分展現出極具民族特色的藝術風格。室內空間設計文化在不斷的發展和演變過程中，集中反映了中華民族的文化風貌，使傳統的文化元素扎根于人們的審美意識當中，使人們的生活更加豐富多彩。
1茶文化是現代室內空間設計的基礎
茶文化是中國傳統文化的代表，也是現代室內空間設計的基礎和依托。茶文化有著豐富的表現形式和藝術內涵。室內設計同樣是藝術的設計，是審美價值的體現。因此，茶文化與室內設計是彼此融合和相互滲透的。室內空間設計是社會文化的體現，無論從何種角度來看，任何室內空間的設計風格都體現了不同的文化精神內涵，有特定的文化語境，也反映了不同的審美價值和價值觀念，是時代特色的展現。從另一個側面來說，任何設計都與文化密不可分，沒有文化，設計無從談起。設計來自于人們在歷史發展過程中總結的經驗和印象，從設計中可以看到歷史文化的印記，從歷史文化中可以獲得設計的靈感?？梢哉f，設計就是文化的體現，文化是設計的基石。在現代室內空間設計中，盡管出現了一些新奇的設計作品和設計理念，一些設計者也認為要拋棄傳統而采用全新的設計理念，并聲稱自己的設計毫無傳統元素。但是，不可否認，這種說法是不現實的，脫離了文化的設計便沒有了存在的可能性。如果說設計完全拋棄傳統，那必須要以傳統作為衡量標尺，以此作為設計的參照，設計與傳統文化還是無法分割的，從設計語言和手法等方面都會對設計者產生一定影響，而傳統的審美模式和思維方式都會影響設計者的設計心態，使他們的設計作品無形中滲透了傳統文化的元素與內涵。因此，傳統文化與空間設計是完全融合在一起的整體，文化的發展變遷與設計理念是同步存在的，二者彼此影響，相互促進，任何文化都是設計的延伸，任何設計也都是文化的展現。傳統文化對室內空間設計的影響無處不在，任何設計作品都離不開傳統文化，更無法完全脫離于傳統文化而獨立存在。
2茶文化在現代室內空間設計中的體現
中國傳統茶文化經過幾千年的發展歷程，先后融入了儒家、道家和佛家的哲學思想，使中國茶文化更具深厚的思想內涵和文化底蘊。茶文化與三大宗教的思想融合，也推動了中國傳統文化的發展和進步，而現代室內空間設計也離不開傳統文化的影響和滲透。茶文化作為傳統文化的代表，在與哲學思想的不斷融合中也體現出更為豐富的思想內涵和文化價值，在現代室內空間設計中發揮了積極的指導作用。
2.1儒家思想融合在室內設計中的運用
儒家思想的核心理念是仁和，講究人與自然的和諧統一，因此，儒家思想的這一理念也被廣泛地應用到各種設計中。在現代室內空間設計中，儒家思想被充分地融入其中，尤其是茶室的空間設計，將儒家思想運用得十分到位。茶室是茶文化傳播與發展的重要空間，也是人們休閑娛樂的好去處，在這里不僅能夠品茶交談，也能感受茶文化的深厚內涵，獲得精神的享受。茶室空間主要是通過設計模仿自然山水，經過加工修飾，營造了一種自然和諧之美，使人們在飲茶中感受人與自然相統一的完美境界。此外，儒家的思想理念也在室內空間的裝飾中發揮了重要作用。例如茶室內的裝飾陳設等，如果以書法字畫等進行裝飾，并配以極具茶文化特色的陳設進行裝飾，能夠提升茶室的文化氣息，令人賞心悅目，同時也能夠使客人的身心獲得放松，景物相融，使人產生更強烈的情感共鳴，以獲得精神的升華。
2.2道家思想融合在室內設計中的體現
道家思想的核心理念是道法自然，即萬物皆空，是超出人類感覺之外的意象符號，不是通過語言和邏輯等方式可以傳達的，具有一定的抽象性特點。道家思想的抽象性在空間設計中運用的較為廣泛，空間設計特點之一就是其抽象性，是將各種視覺符號進行重新的組合，形成更具空間感和藝術性的設計作品。這些設計作品不僅具有較強的視覺體驗，而且也融入了設計者豐富的思想情感。作品被賦予的思想情感具有較強的抽象性，也是道家思想的形象體現。在中國許多建筑的室內空間設計上，都融入了設計者豐富的思想內涵，形成各元素之間的交錯、共享，例如將室外的自然風景引入室內，在室內不同的房間引入不同的景致，或者在室內打出隔斷，營造更加豐富的風格特色，室內空間更具靈動感，這也是傳統道家思想在空間設計上的運用體現。此外，道家思想講究心境高雅平和，這一理念也被運用到了室內空間設計當中，尤其是在茶館的室內設計中，整個空間都流露出一種詩情畫意的意境，使人心平氣和，舒適閑靜。這種空間的設計能使動靜、虛實相結合，更強調了自然規律，同時也蘊含著豐富的生命力。茶文化是傳統文化的代表，從根本上來說是一種意象的文化形態，是集抽象與具象于一體的設計，例如在茶室的設計中經常會用到屏風和竹簾等裝飾，這種飾物能夠將空間隔斷，創設了不同的景色效果，但是又沒有完全隔開，有一種半透明的狀態，給人以朦朧的意境之美。從傳統的茶室設計來看，屏風設計把茶室的不同功能充分體現出來，巧妙地實現了室內空間的設計理念，也充分展現了茶文化的內涵和審美價值。茶文化在室內空間設計中的運用，充分體現了傳統文化元素的傳承與沿襲，運用傳統的手法配以質樸的茶文化裝飾，引領人們進入一個濃厚的茶室氛圍中，品味香茶，感受寧靜與愉悅，體會中國傳統茶文化的悠遠意境。
3茶文化元素在現代室內設計中的運用分析
在現代室內空間設計中，茶文化元素的運用豐富了設計理念，使傳統文化得到更形象地展示，使空間呈現出簡約的意境之美。在空間設計中，除了一些審美價值因素外，還有一些因素也被運用到設計當中，例如生活需求、科學知識等，這些因素經過不斷的融合，使室內空間設計更具有理性色彩，通過理性需求和情感色彩的融合，最終形成了文化。在室內空間設計中，優秀的設計作品并不是對傳統文化的抄襲和模仿，而是運用豐富的文化元素和形式，采用一些夸張和隱喻的手法激活傳統文化的生命力，使他們從靜態向動態轉變，使室內空間更具靈動性和感染力。首先，可以將傳統茶文化直接在現代室內空間設計中加以運用，這種方式更加直觀簡約，但是并不代表只是將傳統文化照搬過來。在現代茶室等空間設計中，可以充分運用書畫作品、屏風隔斷、古典家具、門窗等進行室內裝飾和空間劃分，不僅能夠增加室內空間的層次感，提升厚重感，而且也能夠充分體現茶文化的藝術內涵和審美價值。當然，室內空間設計并不是將這些陳設完全堆砌在一起，而要需要根據室內空間設計的風格和理念，進行有選擇性地裝飾，例如，將書畫飾于墻面，將茶具、茶器等裝飾在立體的造型上面，從燈、門、窗等處體現茶文化的古韻古香，形成一種濃厚的傳統茶文化氣息，在這樣的環境中品茶，能夠使人身臨其境，給人豐富的思考與想象，提升人的文化熏陶和精神品質。其次，可以通過對傳統茶文化的夸張、抽象和變形等方式，提煉出更具審美價值的設計語言融入到室內空間設計中，使傳統茶文化元素得到新的突破和應用?，F代空間設計是將傳統茶文化與現代元素相互融合滲透，以適應現代室內空間設計需要。茶文化內容豐富，茶文化元素運用到室內空間設計中的方式也較多，只有找到傳統文化與現代文化之間的融合點，才能真正營造出茶文化的藝術氛圍，使室內空間設計更具文化內涵和審美價值。總之，茶文化作為中國傳統文化的重要內容，在現代室內空間設計的應用中，并不是簡單的元素和符號的堆砌，而是深層的精神體現，是文化內涵的延伸。中國有著幾千年的文化傳統，文化歷史是中華民族的寶貴財富，只有充分發揮傳統茶文化的藝術特點，在現代空間設計中得到合理應用，才能真正發揮傳統文化特色，彰顯民族風貌。從傳統茶文化的社會價值和經濟價值來說，隨著人們對傳統文化的關注，茶文化元素已經成為社會經濟發展中不可忽視的文化價值，既反映了中國人對傳統文化的回歸，同時也吸引了更多世界的關注，茶文化已經成為中國文化的代表，是東方文明的精髓，有著不可估量的價值。因此，我們要充分發揮傳統茶文化的內涵特色，結合時展背景，使茶文化與現代室內空間設計理念相互融合，設計出更具生命力和感染力的空間作品，不僅要積極深入地研究中國傳統茶文化的特征與內涵，而且通過不同文化之間的對比，找到傳統茶文化發展和傳承的切入點，在學習國外文化的同時，使自己的民族特色更加突出矚目，使中國的室內空間設計更具中國特色，傳達出更具中國特色的設計文化。
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儒家思想演變過程范文5
關鍵詞：蹴鞠；英國民間足球；社會文化心理；城市起源；比較研究
中圖分類號：G80-05文獻標識碼：A文章編號：1007-3612(2007)06-0766-03
On the Influences of Social Culture and City Evolution on Cuju
LIU Changwei, CHEN Yazhong
(Football Section, Capital Institute of Physical Education, Beijing 100088, China)
Abstract:From the angles of sociology, cultural psychology and urbanology, the origin, movement form and culture of ancient Chinese Cuju are compared with British folk soccer. Psychology of social culture has a great influence on the development of Cuju and city evolution restricts the development of Cuju, so the movement form and social features of Cuju are totally different from that of British folk soccer. In some way, such differences mislead the understanding of modern soccer in China, especially the understanding of antagonism.
Key words: Cuju; British folk soccer; psychology of social culture; origin of city; comparative research
本文通過查閱大量的文獻資料，從社會文化心理、城市演變及發展幾個方面來探討中國古代足球運動“蹴鞠”與英國古代民間足球演變及發展過程，探究不同文化背景及不同的生活方式對足球運動行為的影響，通過分析，探討足球運動行為背后的深層層次的人文關系，以便在未來的訓練與比賽中更新理念，促進中國足球運動水平的全面提高。
1 社會文化心理對足球運動的影響
中國傳統文化是在特定的社會背景下形成一種特殊的文化，在這一背景下產生了一種特定的文化心理，這種特定的文化心理中有兩種文化心理因素對蹴鞠運動的發展產生了極為重要影響，一種是尚“和”觀，一種是“面子”觀，本文通過對這兩種文化心理觀對蹴鞠運動的作用分析，探討社會文化對蹴鞠運動的影響。
1.1 尚“和”觀制約了“蹴鞠”運動的發展 中國人自先秦以來就非常推崇“和”，如果說“競爭”是西方人平衡人我關系與群我關系的基本手段，那么，尚“和”就是中國人平衡人我關系與群我關系的根本手段[1]，《尚書》中把“和”作為處理人際關系的基本準則“自作不如，爾惟和哉！爾室不睦，爾惟和哉！”，孔子用“君子和而不同，小人同而不和”來談論人際關系《論語，子路》 ，老子用“萬物負陰而包陽，充氣以為和”描述世界萬物《老子•四十二章》，“和”文化心理深深根植與中國社會，如果從馬克思的物質決定精神、存在決定意識的唯物史觀出發來分析“和”文化，我們會發現中國的“和”文化有其極深刻的社會背景，
首先，中國自古就是一個以農業經濟為主的國家，大多數人靠農業謀生，種植農業必須依靠土地。土地是不動的，依附于土地的人也很少流動，只有天災人禍時，才能使一部分人流動，尋找新的生存土地[1]。在這種固定不變的生活環境中，大家低頭不見抬頭見，導致人際關系相對穩定，人與人之間彼此知根知底，這樣，就自然而然地形成了一個所謂的“熟人社會”[2]。這種“人情社會”是一種溫良恭儉讓的社會，是一種講究禮儀、繁文縟節的社會，是一種把沖突與競爭降到了最底點的社會，這種社會為中國人的尚“和”心態提供了良好的“溫床”。
其次是較惡劣的自然生存環境迫使中國的先民不得不通過尚“和”來求得生存與發展。只有依靠眾人齊心協力，才能克服難關，艱苦的生存環境使人們意識到集體的重要性[1]，形成了重集體輕個體的極強的中華文化特色的集體觀，這種集體觀又衍生出一些的獨特的文化品行，社會把集體觀作為衡量個人行為的最重要的道德標準，而這種道德的最高境界是“和”，“大德莫大于和”《春秋繁露•循天之道》
最后一點是中國的傳統文化的影響，中國傳統文化講究“道”和“中庸”，推崇以德服人的“天道”鄙視逞強和強加于人的“霸道”，“禮之用，和為貴”《論語•學而》，“和”的思想滲透到人們日常生活的方方面面，這種社會普遍存在的尚“和”和“崇文”社會意識極大的影響社會存在與社會行為，這種尚“和”心態主要體現在處世態度上以“和”為貴，遇事謙讓，畏懼爭端和沖突。這種中國特定的生存環境及由此而產生的社會文化心理與西方的社會文化心理大相徑庭，中國人入世尚和、西方人入世尚爭[3]，西方原始體育的暴力性與中國文化的溫良恭儉讓格格不入，如果說“蹴鞠”在產生之初可能還存在某些暴力與對抗的因素，那么在其發展過程中就已深深被“和”這一中國古文化所影響與改變，從初唐時的強烈對抗的“秦王破陣 ”到盛唐時的“霓裳羽衣”的演變，從激烈拼殺的“唐代馬球”到宋金“單球門馬球”的進化，無不顯示出“和”文化對“蹴鞠”運動的巨大影響，其結果是使“蹴鞠”運動無論從內涵還是形式都發生了改變，在這一過程中漸漸去掉“蹴鞠”中有可能影響“和”的動作，使之符合“和”的要求，在“和”文化的熏陶下，人們以“和”“雙贏”的心態參與“蹴鞠”游戲中。使“蹴鞠”這項從一項競爭激烈的對抗性軍事訓練手段漸漸演變成一種技巧游戲，最終淪為一種展現女子美感的肢體表演。
1.2 “面子”觀決定了蹴鞠運動發展的特殊軌跡 與尚“和”觀一樣，面子觀同樣對蹴鞠運動的發展產生重要影響，什么是“面子”？在這里引用一位在中國生活54年的美國傳教士 在1890年寫的一本書《中國人的人性》有關中國人“面子”的一段話；“面子”是理解有關中國人的一系列復雜問題的關鍵所在，中國人具有強烈的做戲本能，在復雜的生活關系中，做出類似的戲劇行動就叫有“面子"。使他們失望，不理睬他們、就使他們失掉了“面子"……如果說，中國人特性中還有許多“暗鎖”還未被我們打開，那么，“面子”便是打開這些“暗鎖”的金鑰匙[4]?！懊孀印笔巧鐣x予的一種地位，是人生中個人努力、社會地位的臉譜化過程[5]，這種比生命還重要的“面子”文化心理形成的背景有以下幾方面。
1.2.1 從社會背景角度上看 中國的農業社會使家族與個人長久的生活在固定的土地、固定的群落中，人們在這種固定的環境下重復交往，相互間重復視覺時間長，頻率高，這種熟人社會是一種面子社會，保護好“面子”有助于鞏固已有的家族或個人的形象并在以后的交往中的獲得“利益”。
1.2.2 從社會文化角度上看 “面子”是儒家文化的產物，儒家的理想社會秩序是有階層性的社會，是“差序格局” 社會關系內，維持人際和諧及社會秩序的重要組成部分[6]。在這種“差序格局”中，人們要用不同的標準來維持這種“差序格局”的存在[6]，維持這種“差序格局”靠兩方面，一是靠統治階級制定的法律、習俗等有形成分，還有一方面是靠文化差序的無形成分，在無形成分中很重要的一點是靠“禮”，靠日常生活中最基本、最具體、最實際的“臉面”體現。在人生歷程中步步高升，借由成功和夸耀而獲得的名聲，也是借著個人努力或刻意經營而累積起來的聲譽[7]。人們可以從“臉面”中看出他在社會中所處的位置和社會關系。
1.2.3 從社會發展角度上看 作為一種獨特的社會資源，“臉面”還具有交換的功能，自古“來而不往，非理也”到現在社會所言的“人情”，這種“資源”的交換似輕實重，無形重有形。中國的這種“面子”心理滲透到包括“蹴鞠”在內的日常生活中的每一個細小的環節中，中國人在講究自己的“面子”同時也講究給對方留面子，與他人共同有“面子"的圈子越大，就越能安然渡過困境[7]。在“蹴鞠”盛行的戰國和唐朝時期，為保全“面子”，不同社會階層的人是不會同場競技的，即使社會地位與“面子”相同的人，雙方也不喜歡在“蹴鞠”過程中把在幾代人艱辛努力獲得的“面子”短時間內在游戲娛樂中丟失或被他人奚落，因為任何不符個人地位的行為都會貶低個人的品格。感受到尊嚴的損失[7]，同時人們也鄙視那種通過游戲場上的暴力得到在社會奮斗中沒有得到的“面子”。在比賽中，為保全雙方的“面子”，要人為的去掉一些有可能破壞“面子”的行為，在這種長期的文化思想影響與熏陶下，“蹴鞠”運動漸漸的由一種男子競爭行為演變成一種能給雙方下“臺階”的“文明”與“友好”的行為就不足為怪了，與古中國的儒家思想不同，古歐洲的文化思想深受基督教的影響。這種以自我為中心的思想與中國所提倡的集體主義儒家思想截然相反，這種思想在社會行為中的具體體現為崇尚個人奮斗，崇尚競爭，崇尚暴力，古歐洲民間足球的本質――競爭性和暴力性恰恰滿足了這種文化心理，使這種文化心理得以充分的發泄與滿足，因此可以說文化心理的不同是這兩項運動不同發展軌跡的內在動力。
2 城市的起源與構成對“蹴鞠”和英國民間足球的影響
2.1 城市的快速發展促進了蹴鞠與英國民間足球運動發展 中國的“蹴鞠”與英國的“現代足球”變革與發展的轉折期與中國與歐洲的城市的快速發展在時間上是吻合的。中國的封建社會比西歐早1 000年，中國的城市產生也早于歐洲1 000多年，2 000前是中國古代城市快速發展時期，當時中國古代城市之多，面積之大是世界各地無法比擬的[8]，這一時期也是中國古代“蹴鞠”的鼎盛時期，歐洲也是如此，19世紀初的英國的城市快速發展是英國民間暴力足球向現代足球演變的關鍵時期。城市的快速發展，為足球運動質的演變提供了最佳“瞬間”的土壤，這種土壤包括城市結構、人口的密度，城市社會的需求。從“蹴鞠”與英國民間足球的發展過程與城市的人口關系就能看出這一點，“公元2年，成都的人口為381 280人與1841年的英國的曼徹斯特的人口353 000人相當”[9]，這兩個時期也是“蹴鞠”與“現代足球”的快速發展時期。
2.2 城市產生的原因對“蹴鞠”與英國民間足球運動的發展起到了重要作用 城市產生的原因不同決定了城市的功能上的不同。以經濟為紐帶而自然形成的城市，是以民眾的自然生活為前提的。這種自然生活方式當然也包括“民間類似足球”或者說“暴力足球”活動行為和所需要的場地空間。也就是說，城市的自然發展使英國的民間類似足球隨農民轉成市民的過程中自然而然完成了“農轉非”過程。反觀中國城市的產生過程則不同,我國著名經濟學家付筑夫對中國古代城市產生的原因進行了分析，他認為；中國封建制度的最大特點之一，是中國的城市性質及其發展道路與歐洲封建時代的城市完全不同，中國城市產生的原因是政治原因[8]。四川的三星堆[10]、河南的商代古城殷墟[11]和后來河南洹北商城的考古發現。證明在幾千年前中國城市的產生之初就有城墻，還有具今兩千多年前的四合院――河南內黃楊莊的漢代聚落遺址，這種城有墻居有院的城市布局極大影響了“蹴鞠”的發展，統治階級對城市的影響無論從主觀上還是從客觀上都制約了“蹴鞠”運動的健康發展，主觀上；城墻范圍的大小是以統治階級的等級觀和城市空間意識形態為依據的，而這種城市是建立以自身利益及安全基礎為前提的，并沒有考慮民眾的需要。因此這種用城墻圍繞的城市從來就不存在公共使用的場地空間，客觀上；由于圍起城墻后，城市的安全性和生存機率大大的提高，城市人口的快速增加，城市生活的空間日益擁擠，在這種空間下“蹴鞠”的運動形式必然要發生改變，這也就是說“蹴鞠”的場上行為是城市所提供的空間為轉移。
2.3 城市內部的結構對足球運動的演變過程的影響 城市產生的原因的決定了城市的結構，古代中國與古代歐洲的城市結構最顯著的區別是城市廣場，城市廣場（Agora）始于公元前5世紀的古希臘，古歐洲城市產生的自然性、社會性決定了城市需要一個宣讀政令、公告公示，集聚議事的公共空間平臺。從這點上講，城市廣場是歐洲城市演變過程的一個必然產物。隨著城市的發展，城市廣場功能也逐步多樣化。由于古歐洲城市廣場具有空間性大和公共性強的特點，使得古歐洲的民間“類似足球運動” 自然的隨著農村人口從農村向城市的過渡，并在運動的原始性及運動形式上得以了保留，為現代足球運動的發展提供了廣闊的想象空間與實踐空間。 與歐洲相比，中國的城市結構要復雜的多，至今，考古學家通過對國內的四千年前的幾個城市遺址考古研究，包括四川的三星堆[30]、河南的商代古城殷墟和洹北商城的城市布局來看，都沒有發現廣場遺跡。城市史學家認為，中國城市從產生之初其形成與發展是為統治階級服務的，中國古代城市的空間的設立主要體現在宮殿、陵寢，以及大型園林等院落。這種開敞性的空間只屬于皇家貴族，供王公貴族們休閑、娛樂，城市中沒有供民眾交流的公共空間平臺，也從未產生過真正意義上的城市廣場。中國古代城市的唯一公共場所是寺廟，這種場所對公眾開放是有時間限制的，因此廟會是平民集聚的唯一場所，也是最熱鬧的一個活動場所。由于沒有公共場地，官府處決死刑犯時只能在菜市場執行[12]。城市的這種結構上的不同決定了中國“蹴鞠”的運動性質及運動形式，城市空間平臺的貴族化限制了大眾的參與，在這種情況下，民眾只能在屋前房后狹窄的街區進行“蹴鞠”， “窮巷蹴鞠”就描寫了當時的場面。為適應這一環境要求，保證在這種隨時變化的，狹窄的空間運動的安全性，保持運動的興趣性，保證他人的人身財產的安全及不影響他人的正常生活，制定一些有針對性的規則和比賽方法、規定比賽場地范圍、限制某些動作以適應這種不斷變化空間的需要就成為一種不得已的辦法，這種隨場地的不斷變化而隨時改變的競賽規則與現代足球運動規則的產生原由截然不同，從這一點上看我們就不難理解為什么在中國存在了幾千年的蹴鞠運動在史記上沒有留下一份較為統一規范的競賽規則，這說明蹴鞠運動空間決定了運動性質及運動形式，從“蹴鞠”的發展演變過程可以看出“蹴鞠”的發展過程有過不同的運動形式，這些形式的不同是以場地空間的變化而相應變化。城市的產生與發展的不同決定了兩種足球運動發展的不同的道路，這一點可通過對我國最早的一場國際足球比賽的場地看到，中國最早的國際比賽的場地是在天安門廣場，也就是在皇宮內進行。
3 結 論
1) 通過研究發現中國古代的文化及由此而形成的一種文化心理主觀上對蹴鞠運動的影響是巨大的。這種文化心理深深的影響著蹴鞠運動的行為方式，這種文化積淀潛意識的影響我們對現代足球運動的本質的理解。
2) 通過研究發現城市的起源、發展過程、城市的結構客觀上也對蹴鞠運動的發展起到了非常重要的作用。城市空間的內涵決定了蹴鞠運動的內涵和運動形式，這種空間的設定決定了思維的方式，其對現代足球運動影響體現在比賽過程中的對技巧的崇尚與追求，限制了我們對足球運動的認識，歐洲的城市發展模式與中國的發展模式的不同點，歐洲城市的形成與發展的原因來源于經濟，在城市的產生與發展過程中民眾生活的自然性沒有受到限制，這使其人們自然生存生動寫照――暴力足球的根本性――暴力性始終沒有更改，隨著文明的進步，這項運動對某些極端的動作進行了某些修正，但其運動行為、運動空間沒有改變其這項運動的本質性――暴力性，了解這一點有助于深刻認識足球運動的內涵，有助于我們以這一認識為切人點來了解足球運動本質，有助于我們在訓練和比賽中把握住足球運動的核心。
3) 現代足球運動的本質特性代表了西方文化精髓，現代足球運動的演變過程是西方文化的行為化過程，對從事中國足球運動的人來講，提高足球運動水平首先要了解這一點，了解這項運動的深層文化內涵及內涵的核心，這一文化的核心就是基督教的“因信稱義”其文化和行為表現為“以暴力為本、以個人為本、以實力為本”。對暴力和個人能力的忽視是中國足球從業者的共性，因此。深刻了解現代足球運動的這種文化背景，在訓練手段的選擇上強化對抗能力、強調練習的實用性，尊重和鼓勵個人能力的充分發揮，將有助與提高我國足球運動水平。
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儒家思想演變過程范文6
關鍵詞:《老子》;楚簡;帛書;王弼本;景龍碑本;對比研究
中圖分類號:K204 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)10-0050-02
《老子》是一部思想深邃、理論獨到、對中國人影響深遠的“哲學詩”,其理論精深,語言優美、整齊、富于韻律?！独献印芬粫唤泦柺?就被傳抄、注釋,被多家引用、吸收。在其流傳過程中,由于各種原因產生了多種版本。元代杜道堅《道德玄經原旨》中:“張c材序:“道德八十一章,注者三千余家。”1927年,王重民《老子考》中收錄敦煌本、道觀本、歷代木刻與排印本,共存目四百五十余種。1965年,嚴靈峰《無求備齋老子集成》初編、續編、補編共收錄《老子》書籍計356種。由此可以看出《老子》一書在流傳過程中注家之多。圍繞著老子其人、其書、其思想體系的爭論一直沒有停止過。
今本《老子》主要有河上公本和王弼本,這是漢魏時期對《老子》的注釋,河上公本被認為是民間傳本,文句簡古,虛詞較少;魏王弼本是文人傳本,文筆曉暢,虛詞較多。
河上本在后世的主要流派有景龍碑本、遂州碑本、敦煌本等諸本,王弼本在后世的主要流派有蘇轍的《老子解》、陸希聲的《道德真經傳》、吳澄的《道德真經注》等諸本。
在1973年冬,湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土了帛書《老子》,其中有兩種《老子》,被分別命名為甲本、乙本,甲本字體介于篆書和隸書之間,不避漢高祖劉邦諱,推算抄寫年代,至晚在漢高祖時期(約前206年――前195年);乙本字體是隸書,避高祖諱,不避漢惠帝諱,抄寫年代可能在惠帝時期(約前194年――前180年)。從帛書甲、乙本與今本比較,河上本與王弼本在不同篇章各有優劣。
在1993年,在湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村發掘的戰國時期的楚墓中,出現三種《老子》竹簡。郭店楚墓整理者彭浩先生根據竹簡形制及長短不同,將多種簡文《老子》分成甲、乙、丙三組,此三組《老子》抄本字數約為今本的三分之一。僅有六十四章中下段文字重復,其余皆不相復。
荊門市博物館的發掘報告《荊門郭店一號楚墓》指出:“郭店M1具有戰國中期偏晚的特點,其下葬年代在公元前4世紀中期至前3世紀初。”在美國達慕斯大學舉辦的郭店《老子》國際學術討論會上,李學勤、裘錫圭和彭浩等又提出了更為精確的推斷,他們認為郭店一號墓約下葬于公元前4世紀末期。學界一般認為墓葬的年代是公元前300年左右。
經以上的論述,我們可以將《老子》一書大體分為三個階段來進行考察:第一階段以郭店楚簡為代表,是今見最早的《老子》抄本,較接近于《老子》的原始面貌,是《老子》的初期版本。第二階段以漢墓帛書為代表,反映戰國末期、漢初時期《老子》的發展,是《老子》的成熟期版本。第三階段是漢唐時期多家對《老子》注釋的通行本,是《老子》一書的定型期版本。在以下對此三個時期進行研究時,我采用了楚簡、帛書、王弼本及唐代景龍碑本《老子》四個版本進行對比研究。
一、《老子》一書不同時期版本的某些篇章,從意義和思想上發生了根本性的變化
(一)第十九章
簡甲:絕智(知)棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊亡有。絕偽棄慮,民復孝慈。
帛甲:絕圣棄知,民利百倍。絕仁棄義,民復孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。
王弼:絕圣棄智,民利百倍。絕仁棄義,民復孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。
景龍:絕圣棄知,民利百倍。絕民棄義,民復孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。
楚簡一經被發現,此章立刻引起了各方學者的注意,主要的不同在于楚簡絕棄的是“辯”、“偽”、“慮”;而帛書、今本絕棄的是“圣”、“仁”、“義”。原始《老子》絕棄的是“廣識”、“爭辯”,主張行“不言之教”,以“無為”治世,而在戰國末漢初時開始,將其發展為絕棄“圣人”,無圣人,而民不爭為先圣,則天下治矣。原始《老子》還絕棄“偽詐” “多慮”,而從戰國末起,發展為絕棄“仁”“義”?！笆ァ薄叭省薄傲x”主要是指儒家所提倡的“仁”“義”“禮”和以此為基礎而成為的“圣人”。有反對儒家思想的傾向。而在原始《老子》中并沒有這種傾向。這與戰國時期百家論辯是分不開的。另一方面,楚簡的絕棄“辯”“偽”“慮”是從自身修養出發,而帛書與今本絕棄“圣”“仁”“義”是從為政、處世之道著眼的,這是從不同角度思考問題。既是對老子思想的發展,也體現了隨著時代的發展,不同的人根據自己的理解和需要來解讀老子思想。
(二)十四章
帛乙:執今之道,以御今之有,以知古始,是謂道紀。
王弼:執古之道,以御今之有,能知古始,是謂道紀。
景龍:執古之道,以語今之有,以知古始,是謂道已。
二十一章:
帛甲:自今及古,其名不去,以順眾父。吾何以知眾父之然,以此。
王弼:自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉,以此。
景龍:自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾父之然?以此。
這兩章有一個共同的特點,帛書是執“今”時之規律,由“今”時的規律而知今時的萬物運作情況,由此推知古時的原始狀態,是“自今及古”的,以“今時”“自身”為出發點,了解宇宙萬物、時間、空間、及其運作規律。而漢唐時的通行本,是執“古”之規律,以“古”為出發點,闡釋、思考問題。儒家主張“崇古賤今”,和效法古之“先王”之道,在這點上,不能排除受到當時儒家思想盛行并已成為統治思想的影響。
以上兩處是《老子》在其發展、演變過程中,由于所處時代不同,人的思維方式、理解及需要不同,對其原有思想進行重大的改變,使其與原始老子思維有本質不同。
二、通過句子的增減、變化,使原有意義更加發展、完善
(一)十五章
簡甲:d乎其若濁。
帛乙:混呵其若濁。曠呵其若谷。
王弼:曠兮其若谷?；熨馄淙魸?。
景龍:混若谷,曠若濁。
從帛書時期開始,此段就增加了“曠呵其若谷”,在形容道的狀態時,從楚簡的視覺濃度,進一步發展到帛書的廣度、深度去描述。給人以更立體的感覺。道隨著人們認識的不斷深入,對其形態、內容不斷加以闡述,如第二十五章:由楚簡(原文為:有物混成,先天地生,寂穆,獨立不改,可以為天下母)、帛書到今本增加了“周行而不殆”,這也是在描述、解釋“道”的過程中,不斷地對“道”的內容、狀態進行豐富,使人們認識到它的永恒運動性?！暗馈辈粌H是混沌、廣大、寂靜、獨立的,更是運動變化的。
(二)十八章
簡丙:故大道廢,安有仁義。六親不和,安有孝慈。邦家昏安有正臣。
帛甲::故大道廢,案有仁義。智慧出,案有大偽。六親不和,案有孝慈。邦家混亂,案有貞臣。
王弼:大道廢,有仁義?；壑浅?有大偽。六親不和,有孝慈。國家混亂,有忠臣。
景龍:大道廢,有仁義。智惠出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣。
此段在楚簡的基礎上增加了“智慧出,有大偽”,進一步發展、完善了老子的理論思想,并使句子兩兩對偶,體式整齊,比原始的三個排比句有更強的節奏感。這樣的句子還有二十九章:帛書作 “故物或行或隨,或噓或吹,或培或墮?！苯癖驹黾恿恕盎驈娀蛸?。同樣都使句子內容更完整,增強了韻律。
三、楚簡或帛書的出現足可以糾正今本的錯誤,使二千年來人們牽強的加以解釋之處得以澄清。如二十三章(今本)
帛乙:故從事而道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于德者,道亦德之。同于失者,道亦失之。
王弼:故從事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦樂得之;同于德者,德亦樂得之;同于失者,失亦樂得之。信不足焉,有不信焉。
景龍:故從事而道者,道德之;同于德者,德德之;同于失者,道失之。信不足,有不信。
按帛書此章很有條理,意思大致為“所以從事于道的人,就合于道;從事于德的人,就合于德;表現失道失德的人,就會喪失所有。同于德的行為,道會得到他;行為失德的,道也會拋棄他”(陳鼓應《老子注譯及評介》,中華書局)。而通行本各家按自己所宗的已經混亂不堪的版本強解之,所以文意愈加難解。
這樣的段落還有三十八章:
今本比帛書(原文:上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也 。上禮為之而莫之應也,則攘臂而扔之。)多了“下德為之而有以為”,將原本的“上德”“上仁”“上義”“上禮”逐層遞減的理論層次打亂,此句應據帛書刪除,具體的理論依據劉殿爵、高明已經闡釋過了。
由以上分析,我得出以下結論:
(一) 春秋時期或戰國早期的原始《老子》,也就是以楚簡(尤指楚簡甲組)為代表的《老子》,思想樸素,主要以自身實際出發,它將道、德、仁、義、禮分出高低等級,但并不像帛書那樣明確提出絕棄“圣”、“仁”、“義”。隨著后世的發展及各家思想爭論的愈加激烈,明確的反對對方主張的思想隨之產生。
(二) 以帛書為代表的第二時期《老子》,對于古今的看法是相同的,看待世界是循環往復、永恒運動的。而后世由于受到儒家思想的影響,有“貴古”的傾向在其中。
(三) 不同時期的《老子》書中,反映的思維方式并不相同。
(四) 在文體方面,楚簡是原始、樸素的排比,從帛書開始,句子越來越整齊,有節奏感,到今本押韻、對偶已運用得十分嫻熟了。讀來朗朗上口,有人為雕琢的痕跡。
形成不同版本的明顯差異的原因何在呢?
我認為首先是隨著時展的需要,后世學者有意識的加以改寫,以適應表達自己思想的需要。其次,隨著各種思想的發展,不斷地吸收其他學派的理論,人的思維發生變化。再次,在流傳當中,錯簡、誤抄等傳寫錯誤也是造成此種差異的重要方面。第四,由于老子主張以無為而治,行不言之教,老子并沒有明確的傳人,不像孔子那樣開壇講學,傳授自己的理念,因此,后人理解各不相同。最后,由于老子的思想博大精深,無所不包,思想深邃,涉及整個宇宙和未知的自然界,正如老子自己所說“微妙玄達”,自成體系,因此,后人領悟的程度有所不同,也造成了如此差異。
《老子》思想十分復雜、深邃,玄妙至極,且時間久遠,版本眾多,以上所論述的三個時期的差異和發展,僅從一個角度進行了一些分析。
參考文獻:
[1]高明.帛書老子校注[M].北京:中華書局.1996年版.2007年版.
