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儒家的倫理思想范文1
論文關鍵詞：周公；儒家；精英倫理
關于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發現儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝热輰用孀髁讼到y和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。
一、周公倫理思想的精英特質
(一)周公“德治”思想的精英定位
周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現就是絕非孤證。
周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜?！钡脑驓w于統治者是否明“德”，他認為統治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書·周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉移到了周。為了保住周的統治地位，使得周的統治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。
周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養。周公提出個人德行應以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸拔椅耐踔?，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。
其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。
此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應當努力從事生產勞動?！渡袝o逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢?，無逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓。“厥或誥日：‘群飲?！晡鹭?，盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓，其針對統治階層內部的特征是顯而易見的。
可見，“德”既是一種倫理規范，又是一種政治準則，周人倡導“德治”，便成為倫理與政治聯姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設也。”也就是對“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。
(二)周公“禮樂文化”的精英定位
制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現的第一個完備的文化形態，而周公是禮樂文化最重要的創造者。
而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導思想，即“敬德保民”?！熬吹隆?，是因為“皇天無親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛?，是因為“民之所欲，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家。《尚書·大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎上，創立了周禮?！蹲髠鳌の墓四辍氛f：
“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規范等。它區別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關系為目的，以親親、尊尊為核心內容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節目繁多，有“經禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質彬彬，可謂盡善盡美。
但我們必須明確，在規定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關規定來說明“禮”從其本質和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關于婚禮，《禮記·效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也。”《昏義》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關系為基礎的政治聯合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要。“同姓不婚”之禮制雖然有優生學上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發，積極與異姓聯姻，鞏固周天子統治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯姻性質，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調雙方家族的政治地位。當然，這種政治聯姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規定，甚至在今天我們仍能看到，也就是說，婚禮已經成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調婚禮的政治性質和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產生影響而否認其的精英本質。所以，我們應從注重“禮”的精神實質和主要功能來理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者
通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學者的論證證明之。
孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內在關聯?？鬃又v：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語·述而》)?！墩撜Z·述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。
在這里，孔子認為周公的才能和美質誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理論方面也堅持和發展了周公的思想，強調了統治者要“以德”治民。他說：“為政以德。
譬如北辰，居其所而眾星共之?！?，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎娬{要保民、富民?！墩撜Z·子路》篇記載，“子適衛，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓唬瑒t民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學校，明禮義以教之?！笨梢?，在孔子看來，統治者只有“以德”治民，統治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內在于統治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質上是統治者為了實現長治久安之“德”，而非大眾之“德”。
孔子也在堅持和貫徹周禮，《論語·先進》篇說：“為國以禮”，并且認為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。為此，他要求人們從語言到行動做到“非禮勿視，非
禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語·顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語·八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復周禮?！墩撜Z·子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z·陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”
很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統治階層，也體現出了孔子倫理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關系?！痘茨献印ひ浴氛f：“有周公之遺風，而儒者之學興?？鬃娱_宗立派，首創儒家學說，尋根溯源，乃植本奠基于周公。”韓愈實際上也論證了周公和孔子之間的關系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關學三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統文化而始產生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關于周公創立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統的文明可能是另一種精神狀態?！眲⑵鹗嫦壬舱f：“孔子之學全部與《尚書》有關。他的學說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學得的?！?/p>
儒家的倫理思想范文2
論文摘要：儒家的”自強不息”的進取肉體、”厚德載物”的容納肉體、”天下為公”的貢獻肉體等等，不斷以來影響著中華民族的開展，并日益構成了中華民族所特有的倫理思想在新的歷史條件下，儒家所倡導的倫理思想任然具有不可低估的重要價值，關于當代青少年的德育有不可無視的理想價值。
論文關鍵詞：儒家倫理 思想德育 理想價值
一、儒家倫理道德思想的根本準繩
(一)德性準繩
德性準繩是指儒學系統中的根本道德準繩與范疇。儒家最基本、最具普遍意義的道德范疇是”仁”。儒家之”仁”以人為動身點，也以人為終極關心，它所追求的目的是人生的意義、生命的價值，是道德人文肉體的發揚光大、代代傳承。
“仁”的內涵極端豐厚，有親親、孝悌等基于血緣親情的道德情感，如孔子所說：”孝悌也者，其為仁之本與。”有立足于人性之善而產生的愛人、泛愛眾的道德情感，如孔子所說”仁者愛人”，”泛愛眾，而親仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等道德準繩。”仁”的外延則為義、禮，”義”的轉義是指符合”仁”的行為。能夠說，儒學的”義”既有”仁”的含義，又有”禮”的含義，它是介乎”仁”、”禮”之間的道德準繩。在儒家道德哲學中，”仁”與”禮”固然同為德性準繩，但互相之間卻存在一個表里、體用的關系，即”仁本禮用”的關系。
(二)倫理準繩
“禮”在儒學理論體系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作為倫理準繩呈現的。第一，”禮”既是”定親疏、決嫌疑”的人倫原則，又”別同異、明是非”的理性原則。第二，”禮”是成全內在道德情感的外在性標準。第三，”禮”作為倫理標準，對每個社會成員都提出了道德請求。儒家所講的”禮”，固然具有很普遍的社會功用，但它主要是用以確立等級社會中人與人關系的外在性的標準和制度，是一種他律性的倫理準繩，而非自律性的德性準繩。
(三)涵養準繩 研究生
儒家的倫理思想范文3
摘要:“和諧”的人文情懷和倫理追求在儒家倫理思想中占據著非常重要的地位。儒家倫理所蘊含的和諧思想在人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧方面都有所體現。在古代，這一思想體系對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家關于“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。
關鍵詞:儒家倫理思想;和諧;價值
每一個民族和國家在歷史發展進程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統。五千年來，中華民族以其獨特的辯證思維和哲理智慧創造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內容之一，成為中國傳統文化的寶貴遺產。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內容并且一直占據主導和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關系，抑或是從它所追求的個人內在修養，還是從它所倡導的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實現“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。
儒家倫理所蘊含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。
一、人與人的和諧
人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實現人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統一。
儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創始人孔子把“仁”作為自己哲學的核心范疇，“‘仁’學是孔子思想的核心，也是他的倫理學說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現105個”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關系，因而儒家的“仁學”就是一種處理人際關系的學說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關愛與尊重的意義，其目的是為了實現人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是處理人與人之間關系的進一步要求，即是說要實現人與人之間的和諧，還要求發揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發，儒家倫理思想又進一步提出了需要協調的5種人際關系，即父子關系、君臣關系、夫婦關系、長幼關系等，即所謂“五倫”，強調要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規范來實現人際關系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調整人與人之間的權利與義務關系，從而實現人際和諧的。
人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標志，也是社會穩定發展的基礎。隨著社會的發展進步，人與人之間的聯系交往會愈加頻繁，人際關系也更加重要，要實現社會的和諧發展就必須借助于良好的人際關系。然而，在現代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質利益的過度追求趨向，人與人之間的關系顯現出冷漠和淡化的境況。人際關系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發展，破壞了自身存在的人際交往生態，破壞了社會的和諧。而儒家強調“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關系，形成良性互動的和諧人際關系、創造良好的社會環境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統美德的寶貴財富，這些思想并不因經濟的發展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內涵與今天構建和諧社會所追求的新型人際關系有著一致之處。
儒家的倫理思想范文4
論文摘要:儒道兩家在生態環境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態智慧。本文通過對儒道兩家經典生態倫理思想的探討和挖掘,對于如何看待生態問題,樹立正確的生態倫理觀、生態保護觀和利用觀,啟發人們對十七大”建設生態文明”的思考,有著現實意義。
進人21世紀以來,資源短缺,環境惡化,水土流失,物種滅絕等種種生態問題已成為任何一個國家及政府不可忽視的嚴重問題。而這些問題已經直接危及到了人類自身的生存和社會的可持續發展?？倳浽邳h的十七大報告中明確地提出了“建設生態文明”的要求,這是對我國多年來在環境保護與可持續發展方面所取得成果的總結,也是人類對人與自然關系所取得的重要認識成果的繼承和發展?！吧鷳B文明,是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態’,。生態文明的建設不僅需要科學技術層面的支持,更需要思想理論方面的指導。對我國而言,古代儒道兩家在生態環境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態智慧。為實現生態文明提供了堅實的哲學基礎與思想源泉?？梢?對我國傳統文化中的生態環境倫理思想進行總結具有極其重要的理論價值和實踐意義。
一、儒家的生態倫理思想
儒家思想是中國歷史最久、最具影響力的思想之一,它從春秋時期的孔孟到漢代董仲舒,宋代的程朱理學以至近代章太炎,歷經歷史的洗禮而獨成思想體系。
1.儒家愛物的生態倫理原則
從孔子開始,儒學就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎上,儒家把“愛人”延伸到了“愛物”上,孔子講“仁者樂山,智者樂水”又說舜帝“仁及草木”這都包含了愛物的內容。孟子則明確的提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛物”這一倫理道德原則就是中國古代生態文化在儒家思想中的體現。
荀子在《非相》中這樣論述“愛物”的原則:“勝任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類”,根據荀子的論述,人們應該在實現自我價值的過程中,不僅要考慮到人類群體中的其他人,更應該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛物”范疇:“質于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂人?！闭J為如果不熱愛動物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛物”基礎上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)。在這個論述中,他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟,其他萬物都是人類的朋友,一個品德高尚的人,應該了解熱愛萬物,使萬物與人一樣的得到自身的生存和發展空間。宋代程穎在《遺書》中說:“品物萬形為四肢百體。夫人豈有勢四肢百體而不愛者哉?”自然萬物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對待自然萬物,更要把“仁愛”為基礎的道德方式延伸到自然萬物身上。
雖然儒家學說在不同時期有不同的流派且具有理論理念上的差異,但他們都把“仁愛”這一倫理原則擴展到了非人存在物身上,這些論述為我們如何對待非人存在物提供了依據,具有一定的理論指導意義。
2.儒家“天人合一”的生態倫理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一個整體,它的可貴之處在于當它解釋人與自然的關系時,既肯定了人的主體精神,又強調了人必須順應自然,把大自然看作是一個統一的生命系統,主張尊重自然界的一切生命的價值,愛護一切動物植物和自然產物。儒家的“天人合一”思想經歷了一個漫長的發展過程。
孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉?！?《論語·陽貨》)。天表現為一種自然秩序,圣人的言行就是對自然秩序的遵從。同時,人與天相通:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎”(《論語·憲問》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子則提出了知天”、“事天”論。認為“盡其心者,知其性;知其性,則知天矣?！?《孟子·盡心上》)人性本于天,人的本質也就是天的本質。“存其心,養其性,所以事天也。”事天是對自然萬物的幫助,“順而不害”,他是人對自然的熱愛,也是人的道德修養所要達到的高級境界。通過認識萬物—“知天”在落實到實踐中—“事天”,孟子完成了認識上的“天人合一”到實踐中的“天人合一”的過渡。
董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符,以類合之,天人一也?！闭J為天和人一樣有喜怒哀樂,人和自然有高度的一致性。程穎說:“言體天地只化,已剩一體字,只此便天地之化,不可對此個別有天地?！闭J為“體天地之化”的“體”字是多出來的,因為人本身就是“天地之化”,“天人本無二,不必言合”(《宋元學案·明道學案》)。宋代的張載總結前人學說,終于明確提出“天人合一”的命題?！叭逭咭蛎髦琳\,因誠至明,故天人合一?！?《正蒙·乾稱》)認為自然是一個有機整體,人是自然系統的有機組成部分。
總之,中國古代的儒家學者,雖然有“唯物”、“唯心”之分,“理學”、“心學”之別,但他們在論述“天人”關系這一問題時,都普遍認為“天地”是人和自然萬物的孕育者,人和自然萬物是有機統一的整體。在肯定了人的主體精神的同時,又強調了人必須順應自然、效法自然,與自然合二為一,以期達到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生態道德行為準則
除了“仁”之外,儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論,孔子把“孝”延伸到了保護生物方面?！白俞灦痪V,弋不射宿?！?《論語·述而》)這是他在保護動物方面的行為,認為不以其時伐樹,不以其時打獵,是殘害生物的行為,是“不孝”。曾子引用孔子的話說::“樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰‘斷一木,殺一獸,不以其時,非孝也”’(《孝經》)[6〕孔子和曾子把保護自然提到了“孝”的道德行為的高度,把不合時宜地濫伐幼樹,捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”,在一定層面上具有保護自然的實際意義。《孟子·梁惠王上》中有這樣的論述:“不違農時,谷物不可勝食也;數署不人污池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也……王道之始也?！边@是在有關資料中引用最多的論述。強調給自然生態以修養生息的機會,恢復自然的再生產能力,避免資源枯竭。使自然資源的開發,利用進人良性循環狀態,這在一定程度上具有保護生態平
衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時則訓》都可以找到類似的記載。
我們可以看出,古代儒家所主張的生態道德行為準則可以簡略地歸納為一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存,而不僅僅是個人修身養性的學說,古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生—獵獸或伐樹,而是認為人們有些時候可以做這些事,有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物,人在自然界也居主動地位,但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲,而是節制人類的欲望。
二、道家的生態倫理思想
從老子開始,道家就把自然作為哲學研究的對象。在研究自然的同時,體悟人生的價值和意義,在這些理論基礎上提出了“自然無為”的哲學。
1.“道通為一”的整體自然論
在老子哲學體系中,人和天地萬物都是以道為本原,道是自然與人存在的共同基礎,也是人與萬物的共同本質?！暗郎?一生二,二生三,三生萬物?！边€說“人法地,地法天,天法道,道法自然?！边@里的自然即是指宇宙萬物的存在,又指宇宙萬物的規律—自然而然。在人與自然的關系中,老子主張人應該協助自然發展,而不是自以為是,任意而為?！耙暂o助萬物之自然而不敢為。”“為者敗之,執著失之”。
老子還認為人與天是統一的,在這個統一體中,人只是萬物的一部分,人既不是自大的人類中心主義,也不是無所作為的臣服于自然?！坝蛑杏兴拇?道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一樣偉大。
莊子發展了老子的學說,提出“萬物一體”“道通為一”的思想。“夭地與我并生而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》) “形全精復,與天為一”(《莊子·達生》)。這是道家的“天人合一”論。莊子認識到了人和自然的統一性,他認為回歸自然,順應自然,“順物自然而無私容焉。”是人生最明智的選擇,在《莊子·應帝王》)中他講了一個“混沌鑿七竅”的故事。這是一個“以人滅天”的例子,人類想用強力變更或改造自然以符合自己的意愿,結果只能導致自然本身的死亡,這對于現代工業文明造成的人類中心主義是一個有益的警示。
2.“知常、知止”的生態準則
知常,也就是知“道”,知本。老子說:“知常則明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道經·十六章》)常是自然規律。莊子把“常”解釋為:“莫力之為而常自然。”(《莊子·天地》〕遵循這種自然規律就能“陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節,萬物不傷,群生不夭?！?《莊子·繕性》。如果違背自然之常而肆意妄為就會導致兇災。
和“知?！毕嗦撓档氖恰爸埂薄＠献诱f:“知止可以不殆?！?《德道經·三十三章》) “知止”是要認識到人的行為應該有的限度,超過這個限度就危險。在人對自然的利用和改造中,這個認識是十分重要的。自然生態是一個有機的系統,現代系統論認為:一個系統可以在一定閡值內波動而保護平衡,超過這個值,系統就會崩潰。自然和社會系統都是如此?！爸埂本褪且笕嗽诶米匀粫r必須限制自己的欲望,有所為,有所不為?！爸埂北憩F在人的行為是“不妄作”,表現心理上是知足。老子說:“知足者不辱,知止不殆,可以長久?！?《德道經·四十四章》。從反面說,人類對自然的破壞總是源于人的欲望“不知足”?！暗溎笥诓恢?咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣?！?《德道經·四十六章》)現代世界的資源危機、能源危機與發達國家形成的浪費型消費模式有密切關系。人類如果不對自己追求物質享受的欲望進行一定的限制。就不可能建設一個人和社會、人與自然共同和諧發展的可持續發展關系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道經·二十九章》)明智的人應該去掉奢侈浪費,去掉那些極端過分的行為。
道家的“知止”“知?！?為現代人從哲學的事業正確的看待人與自然的關系,構建可持續發展的生態文明,提供了豐富多才的文化資源。
3.道家崇尚自然的生態價值觀念
道家哲學的基本價值取向是崇尚自然,與生態文明的價值觀是相通的。現代社會人們為什么把追逐富貴名利作為幸福?道家對這個問題有十分獨到的見解?！读凶印钪臁方钘钪炫c孟氏的對話說:“人為什么要名?”曰:“以名者為富?！奔雀恢鬄槭裁催€不停止?曰:“為死”。人既死要這些有什么用?曰:“為子孫”。所以人們“爭名于朝,爭利于市?！睘榈氖巧侔l財,福壽雙全,子孫發達,這種欲望驅使人們不斷奮斗,永不滿足。這種欲望實際上是人生存的生物本能的發展。它的存在無可厚非。但這種欲望的過度膨脹卻會對社會,對自然以至對個人自己造成危害。老子就此對人發出警告:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”?！俺侄?不如其己”。貪得必失,這是社會生態的一個規律?！敖鹩駶M堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎,功遂身退,天之道?！?《德道經四十四章》“甚愛必大費,多藏必厚亡”那些拼命追逐富貴名利的人,往往從個人的私欲出發,不顧他人的利益,不顧社會的整體利益。不能以一種遠大的胸懷來考慮人與自然的關系。結果必然是受到他人的報復,社會的報復,自然的報復,“自遺其咎”。
莊子學派把這種價值觀發展為“重生輕物”和“法天貴真”的思想?！爸厣笔侵匾暽膬r值,“輕物”就是輕視物質的享受,也就是輕視富貴名利的追求。人世間基本觀點“不以所用養害所養”。(《莊子·讓王》)川物質財富本來就是用來養育生命的。如果把物質財富當作人生的目的而把生命作為追求財富的工具,那就是本末倒置了?！澳莛B生者,雖富貴不以傷其身,雖貧賤不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,見利輕之輕身,豈不惑哉!”(《莊子·讓王》)人類自進入階級社會,追求物質財富,成為普遍的價值取向。其出發點最初只是為了改善人類的生存條件,能推動社會生產的發展,這是它積極的作用。但其負面作用卻不容忽視:它是人類各種爭奪、戰爭、殺戮的主要根源。道家從人的生命存在的角度,認為這種追求是“危身棄生以殉物。”道家提倡“身重于物”提倡生命自身的價值,對于那些追名逐利而喪失自我的人無疑是敲響了警鐘。
“法天貴真”是提升人的精神生命或理想人格的價值?！胺ㄌ臁币簿褪恰靶Хㄗ匀弧?“貴真”是尊重真實的生命,即是人性之真?！罢嬗袃日?神動于外,是所以貴真也……故圣人法天貴真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,碌碌而受變于俗,故不足”(《莊子·漁夫》)愚人不知道生命的真正意義,溺于人情俗務,殉物無厭,所以永遠也感到不滿足。明達人能夠知生命之真,也就能達到與自然精神合一的境界?！爸寥酥蔡煨?其死也物化……虛無恬淡,乃合天德”(《莊子·刻意》)合天德的境界不是儒家說的道德境界,而是一種自然審美境界:“備于天地之美”。
儒家的倫理思想范文5
關鍵詞：慎獨，倫理意蘊，現代價值。
“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學說，至今依然浸于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學說的現代價值?！吧鳘殹痹跉v史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發揮人的主體性，向內保持發揮內心的善念，通達天人合一，向外表現為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。
一、道德主體性。
何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權合法性進行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現象中產生的洞見。這種洞見自覺到這些現象與周人的行為密切相關，以及自身在行為上的應負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現。儒家后學在《大學》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。
二、人性本善。
何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統人性論。西周初，人文精神的自覺導引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務將由儒家的思孟學派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能?！吨杏埂穭t為這種能力奠定了形而上的根據?！吨杏狗}天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！敝祆渥⒃疲骸把杂陌抵校毼⒅?，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］?！?/p>
人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望?！暗馈敝汈Р豢呻x，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献臃}離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴充“幾?！保葱陨频乃亩?，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現的人性基礎。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學家大都沿著這一理路或偏向外、或側重內來闡發其慎獨思想。[ LunWenData.Com]
三、修養工夫。
如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導人的生理欲望，真正實現“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關鍵環節。這種向內求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨［也］?！埃蹕耄輯耄畛仄溆?。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。
梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統一于內心的狀態［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內-外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨［4］。
慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”?！抖Y記·大學》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會在獨處或細小之事上放縱自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”?？梢娚鳘殐蓚€維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導引，則會流于空泛。
四、道德境界。
“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現人性與天道合一。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性，則知天矣。”慎獨強調正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現性命天道的貫通?！吨杏埂氛f：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨煜轮瑒t可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。
參考文獻：
[1]徐復觀。中國人性論史。華東師范大學出版社。2005:13-14.
[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.[ LunWenData.Com]
儒家的倫理思想范文6
關鍵詞：儒家思想；高校管理
中圖分類號：G4文獻標識碼：A文章編號：16723198（2013）16013301
中國古代哲學一個突出的特點是經世致用，不同于西方哲學抽象的、形而上學的思考，以儒家為代表的中國古代哲學均表現為鮮活的生命哲學，取自生活又還原為生活，注重具體的個人修養，同時又自成縝密的思想體系。曾經，儒、道、釋等中國古代哲學的思想不僅決定了中國傳統文人的藝術創作與人生追求，而且還滲透到思想政治、經濟軍事乃至平常百姓生活的方方面面，深刻地影響了每一個中國人的處世原則和行為方式。然而，隨著社會經濟與科學技術的快速發展，在光怪陸離、處處誘惑、處處競爭的現代社會中，人們漸漸將中國傳統文化所推崇的仁德禮教拋諸腦后，功利主義、享樂主義、金錢至上等浮躁風氣的抬頭不僅造成了部分普通民眾的道德敗壞，甚至腐蝕了教育界少數為人師者的思想追求。如何規范高教管理，提高教師道德修養已迫在眉睫，而挖掘以儒家為代表的中國古代傳統哲學中的思想精華，將之應用于高等學校的學生教育和教師管理，便是完善高校管理的有效途徑之一。
1“人”的哲學與以人為本
儒家思想最基本也是最重要的的核心，在于“仁”。簡單一個“仁”字，包涵了多重涵義。首先，“仁者人也”，孔子的學說是一門“人”的哲學?？鬃硬徽勌斓?，不語“怪力亂神”，認為“天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也?！保ā犊鬃蛹艺Z》）在充分肯定人的價值的同時，孔子亦主張順應和尊重人的本性：“食、色，性也”是對人正常的生理欲望的正面認同；而“因材施教”的理念則體現了對不同個體所表現出的不同能力與興趣的尊重。在當今社會，“以人為本”是一個越來越被重視與推崇的管理理念，應用到高校管理中，則體現為以學生為本，以教師為本，從學習到生活乃至業余活動各方面，都應抓好各項基礎設施建設，滿足師生的基本生活需求。“因材施教”已是教育教學的一個常識性原則。高等教育階段，學校實行的分系、分專業、分方向制度，便是因材施教的體現，學生可根據自身興趣愛好和對未來的規劃，選擇適合自己的專業。延伸到教師管理層面，則可采用“因材施管”的方法——在教學中依據學科專業施行不同的教學方法；根據教學成果顯現形式和出成果時間的不同，推行不同的考核制度；在行政管理中發揮每個人的特長，把適合的人放到合適的位置上，等等。
“仁”的第二層涵義在于：“仁者愛人”。有人將“仁”字拆分為“人”和“二”，即指兩個人之間的關系，進而引申為多人之間的關系——“仁”是在各式復雜的社會關系中體現出來的。在論及與他人交往時，儒家講求“推己及人”?！巴萍杭叭恕?，既包括“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），亦包括“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），要求我們設身處地為他人著想，體現的是對他人的理解、尊重與寬容。在教育教學中，把別人的孩子當成自己的孩子，耐心、細心地教養、呵護；同時由于大學生絕大部分已成年，在思想上也已初步成熟，因此在與之交流的過程中更要體現平等尊重的原則，不能粗暴地以高人一等的姿態進行批評教育。
在行政管理上，領導對下屬，更要遵循“仁者愛人”和“推己及人”的原則，施行“仁治”和“德治”。“仁治”亦即“人治”，“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”（《論語·為政》）管理者若能以自身高尚的道德感化人，那么下屬自然會擁護他。“為政以德”是儒家仁政的基礎，所謂“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孔子的政治理念是一種自上而下的道德教化，放到當今的高教管理中，便是管理者必須首先以身作則地保持良好的道德情操、規范自己的言行、健全和完善自己的人格，在此前提下，通過道德民風的言傳身教，讓下屬的教職員工和學生能夠自覺地遵守道德規范，從而維護學校秩序，保持社會安定。在最高管理者以下，輔佐領導管理的各級干部和干事，同樣應該具有仁德?！熬幼鹳t而容眾”，管理者當“舉賢才”，選撥賢能之士來輔佐學校管理。
2禮樂教化與多樣化管理
仁德既是管理者必備的品格，那么孔子所謂仁治究竟以何種方式實現？賢德之人或許可以通過自省自律修身成仁，但對大多數人來說，未必就可以依靠觀念的力量約束自我；倘若“道之以政，齊之以刑”，又只能達到“民免而”的效果，即依靠刑罰的力量雖然可以使百姓出于害怕而不敢做壞事，卻不能使人有知恥之心；故孔子強調“道之以德，齊之以禮”，使民“有恥且格”（《論語·為政》），即通過禮教，使社會規則內化為人的內心尺度，讓人們自覺地遵守道德規范。以禮教治國，便是孔子仁治的具體實踐方式。
作者簡介：胡繼東（1989-），男，山東臨沂人，中國政法大學民商經濟法學院民商法專業碩士研究生?？鬃又囟Y樂教化，他認為“禮”是人們應該遵守的行為規范，同時也是人們內心道德感情的恰當表現?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），為人處世，凡事依禮而行，方能“君君，臣臣，父父，子子”，以“禮治”維護“德治”。孔子所倡導的“禮”并不是制度化、形式化的東西，他更注重“禮”的內容。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z·八佾》）可見孔子并不認同只重繁文縟節而缺乏真情實感的“禮”；同時，對于感情太過直率而無節制的表現，孔子亦是反對的，他認為“禮”是區別文明與野蠻的標志，是一種外在的制度和行為規范，其目的是為了達成人內在的道德修養。在高校管理中，從上至下不乏各種條條框框的制度、守則和規范，這些行為規范制定和實行的目的，是為了提高師生內在的道德修養，還是純粹只為了便于管理，值得人們深思。二者的區別在于，前者能讓人心悅誠服并逐漸地形成自我約束，后者則有可能引起內心反感而只作表面的服從，甚至故意違反、破壞。
重禮的同時，孔子也尙樂，“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），表達了他對禮樂文化繁榮的社會的向往?！皹氛?，天地之和也。禮者，天地秩序也?！保ā抖Y記·樂記》）“禮”與“樂”，向來是不分的，“樂”的作用在于協調上下，“禮”的作用在于建立秩序，二者相輔相成。推及現代高校管理，“樂”不僅僅為音樂，更可延伸為各種能使師生身心愉悅的文體活動。這些活動可以涵蓋師生學習生活的各個方面，比如學生的各種社團活動、晚會慶典、專業知識競賽、校運會等，教職員工的節日慰問、團體旅游等。各種文體活動的開展不僅可以培養學生的團隊精神、組織能力、創新能力，同時還可以增強學生與學生、學生與教師、教師與教師之間的凝聚力，對形成健康、向上的校園文化有著重要的推動作用。作為“禮”的制度，重在規范師生的行為；作為“樂”的活動，則重在協調和活躍學校的整體氛圍，以共同達到實現儒家所倡導的“以人為本”的“仁治”，建設和諧校園的目的。
參考文獻
