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儒家政治哲學范文1
關鍵詞：儒學；人文精神；道德理性；人類文明
在探討中國傳統文化時，儒學人文思想是一個引人注目的話題。然而，長期以來人們往往根據儒學人文思想以倫理道德為核心的特點，更多地看到其強調人的群體性和塑造理想人格的方面，卻忽略了它維護和發展個體的理性及人格尊嚴的一面。實際上，儒學既重人文，又尊理性，是高揚人文理性的哲學。儒學的這種品格是儒學思想長期發展的產物，它已經在中華民族歷史上和社會生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統。而今，正確看待這一傳統，發掘儒學的這種文化內涵、道德倫理，對于推動現代社會發展具有重要意義。鑒此，本文試從政治哲學的視閾對儒學的人文理性及其當代價值進行解讀，并請教于方家。
（一）
中國傳統文化本質上是一種以人為中心的學問，強調人與人的關系，重視現實的人與人生問題是其最根本的特質。作為中國文化主流的儒學，更是注重探討人的本性、人的價值以及人的實現等問題。儒學的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。
儒學的人文思想奠基于孔子“仁”的學說。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《論語》中出現最多，但其內涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價值、人際關系等。孔子主張“愛人”，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現人不同于物的人文本質，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強調愛人、尊重人的仁道原則應以孝悌為基礎，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠，以至于達到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學重人文的基調。
孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進人文思想。他強調人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進而發展為“仁政”學說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政?！保ā睹献印す珜O丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學人文思想便表現出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。在孟子這里，儒學人文的價值取向已進一步趨向于定型。
重視人的價值和尊嚴，不僅是孔孟的主張，也是戰國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒偈嬉舱f：“天地之生萬物也，以養人。故其可適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也?！保ā洞呵锓甭丁し葡瘛罚┤f物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質和文化需要，人具有高于萬物的價值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養的萬物日臻完善，“天生之，地養之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發展。
當然，不可否認的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學為了適應大一統的文化需要，從“天人感應”的角度，強調“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學執著現實的人文思想路徑，也使得儒學被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應關系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現實的“人”的問題。有學者指出，董仲舒神學化的儒學中所透露出的是“要求君王實行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實現這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學，也是“希望建構起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發展需要的理想的社會秩序，體現了儒學在特定時空下對現實的社會和人生所作的理論探索。
魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風行，其間雖有韓愈等人極力捍衛儒家道統的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價值變得模糊，儒學的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到理學的面前。從肯定人文價值出發，理學對仁的內涵作了更多的考察。如張載認為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進而擴大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關系的道德意義，而且有調節人與自然界之間關系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！保ā端卧獙W案·橫渠學案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現了先秦儒學從親子倫常關系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵，強化了儒學的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念?！保ā锻跷某晒珪肪?，《傳習錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學的人文精神進一步獲得了超越宗法親緣關系的意義。
（二）
儒學人文思想，起自先秦，歷經漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續不斷。仁的發展過程，也是儒學理性原則指導下的對人的本性、人的價值、人的實現等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學的一貫品質。這里的“理性”，不僅指狹義的認知領域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實踐理性。道德理性是儒學理性的抽象形態，也可稱之為觀念性形態或理想形態，而實踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實踐。
具體而言，道德理性是指儒學追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認識和體悟為前提，是主體靠理性認識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。
轉貼于
作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學里主要講的是“人道”，即做人的最高準則。孔子在《論語》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實的內容就是有相當普遍價值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認為“盡心、盡性、知天”，人類善的內在本質可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內涵，具有某種信仰色彩的超越層面。
儒學的道德理性在社會生活實踐中具體化為價值追求的目標和價值選擇的標準。孔子主張為仕應該“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎上進一步發揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨立價值，從而也就保證了自己的獨立人格。
宋明理學家繼承了傳統儒學的弘道精神，并將其發展為以天理制約權勢的道德人文走向。關于這一點，明學家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也。”（《語·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據正在于理。而儒者的行為是應當遵循“理”這一最高準則的，故敢于且應當“任斯道之南面”而不屈于帝王之權勢。儒學雖然主張儒者應當入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學所謂的“理想人格”并非是某種純然主觀的東西，因為它有客觀的基礎和來源，這客觀的基礎和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。
所謂實踐理性，是指主體修身養性過程中以理智引導情感的自制力量，是以道德理性為導向，以體現和實現天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實踐理性”區分出來單獨論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關系的問題。
中國儒學很早就探討了理性與、意志的關系問題。應當說，先秦儒學大都強調理性和非理性的統一，要求培養知情意相結合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學》），含有要求人格全面發展的意思。關于“志”，儒學也十分重視?？鬃诱f：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強調“志向”，注意的是意志的堅韌品格。宋明理學對“志”和“意”作了區分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私?！保ā墩伞ぶ姓罚┟魅逋醴蛑谧⒔狻墩伞窌r對此說作了進一步發揮：“意之所發或善或惡，因一時感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑所能正之；豫養于先，使其志馴習乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣。”（《張子正蒙注·中正篇》)“志”是預定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯系，故為“公”；意即意見、動機，因一時的感動而產生，與個體的內在需求相聯系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發有自主性特點，非政刑所能正之，故強調“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點與先秦儒學的基本觀點是一致的。
可見，無論是先秦儒家還是宋明理學，在追求理想人格，體現和實現天道的過程中，都注重突出理性的價值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進而逐步凸顯了儒學的理性原則。
如果說道德理性表現為道德意識的自我認識和本體意義上的理想狀態，那么實踐理性則主要表現為實踐經驗的內心體驗。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達到一致，是知與行、理想與理性的統一，是“抽象”和“具體”、超越性和內在性的統一。正是這種理性精神使儒學擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導情感，從而使儒學成為現實主義的人生哲學。中國歷史上始終沒有出現歐洲中世紀那樣的神權統治人間的宗教化時期，實根源于儒學重人文、尊理性的價值取向。
（三）
如上所述，儒學對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強調，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨到之處。固然，儒學在歷史上曾經被賦予了神學形式并不斷得到政治上的強化，因而使得它的一些主要內容被異化為強制人們接受與遵守的道德戒命和外在規范，在很大程度上破壞了儒學主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護了封建統治，扭曲了儒學注重人文的哲學形象。但是，由于儒學的形成深深植根于宗法血緣關系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學士大夫們不惜經受風險與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現世的儒學本身的發展途徑與形式，這一過程實際又進一步弘揚了儒學人文主義的道德氣質和理性精神。直到封建社會末期，儒學隨著封建社會的解體而解體。現代社會已經改變了傳統儒學賴以存在與生長的社會土壤，其存在形態與社會地位都隨之發生了變化。此后，儒學則是作為歷史文化遺產被研究、改造與利用。今天我們研究儒學，就是為了從傳統儒學遺產中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。
特別應當指出，現代化作為一個歷史過程，具有二重性質，它既體現了進步與發展的歷史趨勢，又往往蘊含著負面的文化后果，后者在西方的工業社會已越來越嚴重地顯露出來。由于科學技術與市場經濟的發展，人被物化，道德失衡的現象十分嚴重。一些發展中國家在蹈襲西方產業化道路之后，盲目地追求物質利益，因之導致了利益關系上的個體化趨向，個體原則空前突出。個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化，及競爭機制的引入等提供了活動空間，但由此而過分地劃定個人權利界線，并以無情的競爭作為實現個體權力的方式，卻很容易導向個人主義乃至利己主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業務及競爭的關系，而缺乏超功利的、情感的聯系紐帶，其結果即是人際關系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個世紀80年代的一項調查表明：當代歐洲“十分之六的人認為，就他們所經歷的十多年的經驗而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎?！盵2]125這種心態，正是植根于冷淡、緊張的現實人倫。相對于此，中國傳統儒學偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學所倡導的帶有封建性的“三綱五常”，也多少體現出對道德作用和協調人際關系的重視。儒學這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向，正有助于引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，并進而拒斥人的商品化。現代社會，科技的進步，生產力的發展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個體利益和群體利益的矛盾、小集團利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個體利益、小集團利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應該借鑒儒學以倫理為本位的價值理念，弘揚儒學的人文理性精神，從我做起，修身養性，立人、達人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向寬容、和諧，使人們真正生活在仁愛的環境氛圍和理性情感之中。
但是，在現在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態環境并不容樂觀?，F代文明的基本進路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實現對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態度，為改造、利用自然奠定了價值觀的基礎，然而，它同時也引發了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態危機：資源的日益枯竭，環境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴重困境。德國哲學家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機勃勃事物的行為最終將導致全面性的破壞。”[3]121這并非危言聳聽。事實上，天人之間的失衡，在今天確實使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動，做到既合理地開發與利用自然資源，又能夠積極地保護和建設人類生存環境。
儒學的基本價值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學那種萬物一體的天人觀，確乎表現了一種博大的胸懷，超越了實際造成現代生存危機的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統注重人與自然的區分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強烈的宇宙意識、生態情感、人類責任心和積極入世的精神，對于合理地調整天人之間的平衡，同時又在總體上不斷重建天與人的統一，確實可以成為一種內在的范導原則。
人類文明是全人類自古以來共同創造的文化成果，當今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻。由于不同的文化、不同的宗教在共創人類文明的進程中，既表現出驚人相似的共同價值、共同理想，又各有自己對人生終極關懷的不同理解、不同追求，因而應該創造條件使不同文化展開對話，相互協調，以討論發展一種“普世倫理”， “這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創新性文化活動，是世界經濟全球化的時代需要，是人類為解決生態環境危機的生命呼喚，也是為了實現社會現代化或后現代化過程中出現的道德危機所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運動，文化在創造中發展。中國儒學的優秀文化遺產，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚，因為它有濃厚的人文理性追求，鮮明的道德倫理價值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發展過程中做出特殊的歷史性貢獻。
參考文獻：
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儒家政治哲學范文2
歐陽教授認為“先秦儒家政治哲學的最大特點和基點是在‘正心誠意’基礎之上的‘修身’，而儒家政治哲學理論正是在這樣一個原點上從各個層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見第6頁）通覽全書，我們發現他對出土簡帛思想文獻的分析正是貫穿這一觀點。與此相應，作者在《引言》中指出，全書主要從八個方面闡述了出土簡帛的政治哲學思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽之謂道”與孝道、婦女觀的聯系等八個方面。這也就是說，歐陽教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學發展的內在線索，對從國家政治的合法性到政治哲學的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質到政治的本質，從國家權力的界限性到人之所以為人的本質，從政治理想追求到政治理論的建構等多方面的問題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認為該書有以下五個特點，值得讀者注意：
第一、作者始終致力于打通新近出土簡帛文獻與傳世文獻，力求找到相互印證的若干環節，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發展的政治思想的系統。作者在闡發相關簡帛文獻的政治哲學思想及與之相關的其他思想內容和探討相關政治哲學問題時。一般都會通過簡帛文獻與傳世文獻之間的相互參證、比照，探求二者在思想內容上的共通一致性。力求打通出土文獻與傳世文獻，找到先秦儒家政治哲學的思想系統。如作者在第一章第二節中討論《容成氏》的思想傾向時，就通過《容成氏》與《尚書》、《論語》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風格、文章的結構及思想內涵等方面揭示出其與這些儒家文獻的內在一致性，從而就文獻內在的思想性質指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學具有深刻的聯系。而作者在第二章第二節中探討《三德》中的儒學思想時，也是通過比較《三德》與《黃帝書》的差異性，并致力于發掘《三德》與《尚書》中思想的內在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類，在該書的許多章節中都有體現。
第二、作者闡發郭店簡與上博簡中的政治哲學思想，往往將其置于先秦儒學發展史甚至整個先秦學術史當中來加以考察和把握。立足于一個思想史、學術史的發展脈絡去解讀文本、討論問題和闡發思想。如作者在第六章第三節“從‘反古復始’到‘反善復始”’中，就是從先秦儒學發展的內在邏輯人手，依據中國哲學史發展的規律，來探究《性自命出》中“反善復始”觀念的內涵和價值。作者指出，“從‘反古復始’到‘反善復始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學發展的兩個時代”。（參見第321頁）而“‘反善復始’的‘善’字，完全扭轉了這種以宗法祭祀為內核的理論導向，而走向了人的內心德性，它的側重點在于德性的內在超升，是人自我最原初本體的體認”。（參見第322頁）并且作者還指出?！啊瓷茝褪肌氖滓暙I就在于它給予人自身以豐富的內涵和主體性的地位”。（參見第322頁）從而認識到“反善復始”的觀念原來是對“反古復始”思想的繼承和發展。如此將《性自命出》中的“反善復始”觀念置于先秦儒學發展的脈絡中加以考察，從而比較準確地把握住了“反善復始”的內涵及其價值。另如該書第四章之第二節與第四節、第五章之第四節、第六章之第二節和第七章之第五節等的內容皆可體現出作者重視從整個學術史、思想史和哲學史的發展脈絡中來把握和評定文本及其思想的特點。
第三、該書在寫作方法論上，廣泛地運用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運用于傳世文獻之間，且運用于出土文獻與傳世文獻之間以及出土文獻之間。往往通過比較以探明不同文本思想之特質及其思想之間的關聯性。作者不僅注重考察不同文本思想內容上的差異性，且致力于發掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻與傳世文獻之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學術思想，揭示出先秦儒學發展的脈絡以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發展的系統。如作者在第三章第二節中就直接運用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡《緇衣》思想之異同。通過分析作者得出結論，認為二者在文章結構、文字表述和思想內容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現了先秦儒學在血脈上的走向，更反映了先秦時期儒學與初漢時期儒學的重大差距”。（參見第138頁）又如作者在第四章第一節中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時，則通過比較發現這四篇簡文形制相同、字體相近且內容相關，推斷出這四篇文字的學術視野以及所面臨和探討的問題也是相同的。于是作者打破它們各個獨立的篇章的局限，把它們在思想上整合起來，揭示出這四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關系，打造誠信社會。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內涵。比較研究的方法在該書諸多章節中大量運用，又如第五章第四節和第五節、第六章第二節和第三節的內容皆可顯出此寫作特點。
第四、作者往往將文本及思想觀念置于時代背景、歷史環境和社會條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準確地把握相關文本的思想內涵和評定其思想的優缺利弊得失。如作者在第一章第一節論禪讓制的興起與衰亡當中，對禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當時的歷史環境和社會條件中加以進行的。作者依據王夫子歷史哲學中有關“理”、“勢”關系的論說，并結合當時的社會歷史環境來探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰國各國諸侯巧取豪奪的硝煙戰火之中已經看到了各國政治權力父傳子受模式的嚴重危害，所以就極富針對性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學理念確實是對當時政權更替形式的一種特殊的批判”，（參見第27頁）“也就是直接面對中國先秦諸侯國‘爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城’的現實所開出的救世良方”。（參見第15頁）而同時作者又指出，“但在源遠流長、底蘊深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡直是以卵擊石”，（參見第28頁）設身處地于春秋戰國時期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒有現實的土壤可以落到生活實處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書第一章第四節對先秦儒家的君權合法性的論證、第二章第三節討論孔子的宗教思想、第二章第四節探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發展看孟子戰爭思想的得失和該章第六節論述《孟子》的戰爭思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評定其價值與不足。
第五、作者在討論簡帛中的儒家政治哲學時，具有很強的現實針對性。十分注重先秦原始儒家政治哲學的當代價值，即對現代政治理論建設的指導和借鑒意義。作者在該書《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來的政治智慧，具有任何一種現代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來的儒學發展過程中取得的各種失敗的教訓和成功的經驗，努力根據我們的生活方式和思維方式，以及國民性和民族性，創造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國政治理論的精髓，博采眾長，融會貫通，建立一套現代化、新時代的儒家政治理論體系并不是沒有可能的事情?！保▍⒁姷?頁）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進的理論以豐富完善自身，從而有效實現現代性的轉變。具體而言，如其在該書第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過對禪讓制的思想發掘，一探先秦儒家政治哲學的最高境界，進而尋求中國先哲們在政治哲學上的理想追求以及這種理想追求對當代中國政治哲學理論建設的借鑒意義。又如作者在第一章第四節中關于先秦儒家君權合法性的論證、分析亦頗為注重現實效應。而同樣在其他各個方面，作者都是帶有很強的現實針對性去探究問題和闡發思想的。從先秦原始儒家的政治哲學思想到當代政治理論的建構，作者著書立說之出發點即為當代政治理論建設的現實服務。
儒家政治哲學范文3
關鍵詞：孟子；儒家；民本思想
中圖分類號：B222.5
文獻標志碼：A
文章編號：1673-291X（2012）20-0199-02
一、 民本思想概述
中國古代并無“民本”一詞，多數學者認為，“民本”源于《偽古文尚書·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦寧”以及《春秋榖梁傳·桓公十四年》中的“民者，君之本也”?！懊裎┌畋尽币辉~，孔穎達《尚書正義》注：“民惟邦國之本，本固則邦寧?！比嗣袷菄业母挥懈€固了，國家才能安寧。盡管中國古代沒有完整地出現“民本”一詞，但民本思想卻古已有之。早在殷周時期便出現了民本思想的萌芽。我們熟知的大禹治水，神農嘗百草的傳說，多少便能反映出當時“領導者”為滿足民眾基本的生活保障所作出的努力。周公之時，“知小民之依，能?；萦谑瘛保皯驯Ｐ∶瘛保ā渡袝o逸》）等記載也表明統治者已經開始意識到惠民、保民的重要性。春秋時期，民本思想取得更大的發展，孔子以“仁”為基礎施行“德治”?？鬃油瞥琊B民的君子之道，《論語》云：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義?！钡搅藨饑鴷r期，百家爭鳴，民本思想更是得到空前的發展。孟子比較明確地提出民本思想，論述了“民”在國家政治生活中的地位，可以說，孟子是儒家民本思想的完成者（劉夏：《孟子民本思想及其現實意義》）。
二、孟子民本思想的基本內涵
《史記》記載：“孟軻，騶人也。受業子思之門人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再傳弟子，毋庸置疑，子思從孔子那里繼承和發展而來的思想學說必定對孟子產生了重要的影響，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一書中未提到“民本”一詞，只是“民”字出現的頻率高達190次，可見“民”在孟子政治哲學中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）兩篇中，文中未注明出處的引文皆出自這兩篇。通過與君王的一問一答，孟子系統地闡發了他的民本思想。至少包含三層意思：第一，就民眾、君主及國家政權的關系而言，民眾為本，居于主要、根本的地位；國君與政權為末，處于次要、從屬的地位。第二，君主和任何國家政權都不可能離開民眾而單獨存在。第三，民眾的安居樂業是國家長治久安的基礎和前提。
（一）民本君末
《孟子》提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點，認為民眾才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民關系的本質就是統治者與被統治者之間的關系。但傳統儒家卻認為君“為民父母”?！盾髯印吩疲骸胺蚓?，親也，民者，子也，吏者，其乳保也?！本魇歉改福癖娛亲优?，大臣官吏是保姆。孟子說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”（《孟子·盡心下》）“人民”既被奉為三寶之一，足見其重要性?？梢钥吹?，儒家學說中“民”的地位始終不斷提升，關注民生已經被提到儒家政治哲學的理論高度了。而孟子的民本君末說恰為其民本思想定下了理論基調。
（二）天從民愿
君主和國家政權不可能沒有人民的擁護而單獨存在，失去民眾，就意味著國君權位的喪失甚至國家政權的覆亡。自古有“得民心者得天下”之說，這就是說統治者必須取得人民的信任才能保持政權的穩定性?！睹献印芬短┦摹分浴疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?，《左傳》引《大誓》之語“民之所欲，天必從之”，皆在于說明天從民愿的道理。孟子認為，天下是“天與之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以這樣來理解：天下是“民與之”。孟子舉例說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）欲得天下則要得民心，民心的向背決定著國家的興亡。
（三）載舟覆舟
“水能載舟，亦能覆舟”（《荀子》），民眾只有安居樂業，社會才能安寧，政權才能鞏固；反之，民眾如果連基本的生活都得不到保障，他們便會動搖甚至現存政權與君主的統治。孟子推行王道，深知以民為本是關鍵，理解“安民則惠，黎民懷之”（《尚書·皋陶謨》）。因此，為了“本固邦寧”和避免“覆舟”之險，孟子認為統治者應做到以下幾點：
1.與民同樂。孟子說：“古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪，予及女皆亡?！迸c民同樂則民樂，不與民同樂則民怨。因此，君王要得到民眾的擁護，必須與民同樂。孟子進一步指出，“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！睒访裰畼?，憂民之憂，站在民眾的角度為他們分憂，難么離王道政治也就不遠了。
儒家政治哲學范文4
【關鍵詞】儒學 內圣外王 引導性 實踐性
儒學的精髓實質是“內圣外王”
我們知道,儒學的精神實質可以用“內圣外王”一語來概括?！皟仁ネ馔酢弊鳛槿鍖W一脈相承的思想傳統開創于孔子,“是孔子對于堯舜三代王者相承之‘道之本統’之再建立”①。繼而由曾子、子思、孟子、荀子等諸大儒發揚光大之,《大學》、《中庸》等儒家經典有系統的理論發揮,而宋明程朱陸王諸儒承其后,各以其說昌明其道。
然而儒學一直都給人一種印象,即認為儒家的內圣外王之道雖然承自孔子的仁教而展開,但以思孟學派的心性論為中心與重點,雖然涵蓋外王,從未忽視外王,但實以內圣為主,亦賴內圣之學而得以挺立。這在宋明儒學那里表現尤為突出和明顯,牟宗三判程(小程)朱為儒學之歧出,而判周、張、大程、陸、王等人為儒學正宗,正是因為前者特重《大學》而偏離儒家講究明心見性、逆覺體證的內圣“成德之教”。②也就是說,儒家的內圣外王之道最終仍被認為是偏內圣而輕外王,內圣強而外王不足,就如學者所形容的“跛腳兒”一樣。事實果真如此嗎?
其實,儒家自孔子始即從未將內圣與外王截然二分,談內圣不離外王,談外王亦不離內圣,正像徐復觀所說的那樣,內圣與外王為一事之兩面,為一事之表里。③如果簡單地說,內圣外王的不可分離就表現為:內心道德修養到達最高境界,必然在外王事業上登峰造極;外王事業能夠有所成就,也必然有內圣德性為其奠基。也就是說,內圣作為一種道德修養的理想境界,它發乎于內而表現于外,必然會經由內在的道德自覺表現在外王的事業中;而外王作為一種以內在道德修養為基礎而生發出的德治之理想境界,它彰顯于外,但肇始于內。因此,儒家的內圣外王之道并不是只講內圣而不講外王,更不是離開內圣來談外王,而是內圣外王相貫通、相結合而言,正如牟宗三所說“儒家自孔子始,內圣外王為一綜體,內圣為本為體,外王為末為用”④。
由于儒家將成德成圣的道德問題看作是實行王道、平治天下的政治問題的前提和基礎,因此儒學雖強調內圣,但同樣關注外王,內圣與外王始終是儒家思考的兩個重要向度,其間并沒有輕重主從之別。儒家認為內圣為基礎,外王為目的,“內圣外王”是一有機聯系的“綜體”,內圣與外王不能割裂開來。儒家始自孔子迄至宋明諸儒,畢生殫精竭慮就是思考如何將內圣與外王更為完美地結合起來,并經由內圣而開出外王。
內圣外王之道闡發道德與政治內在統一關系
事實上,儒家的內圣外王之道不但涵蓋了內圣與外王兩面,而且在深層次上闡明了道德與政治內在的統一關系。由此出發,儒家的內圣外王思想強調人的實踐活動的重要性,這種實踐活動包含了倫理道德活動與政治活動兩者。
在儒家那里,“內圣”主要指倫理道德層面上的個體修養;“外王”主要指社會政治層面上的政治事功和社會效用。在儒家看來,“外王”本于“內圣”,“內圣”必開“外王”,也就是說,“安人”的社會政治事功和效用一定要歸本于“修己”的個體道德修養,而“修己”的個體道德修養也必須指向“安人”的社會政治事功和效用,并以之為依歸。因此,在儒家看來,道德與政治在根本上是統一的。道德是政治的基礎,政治必指向道德,政治有道德的目的;同樣,政治也可以說是道德的前提,道德起源于政治,道德的實現在于政治。道德與政治之間的這種高度統一的內在聯系正是儒家所說的內圣與外王之間的相互關系。
換言之,在儒家看來,道德與政治是一體的,政治必以道德為基礎,政治事功和社會效用必須建立在個體的道德修養上;而道德也有政治的目的,個體的道德修養必須落實在社會政治的事功和效用上,實現于平治天下的社會政治事業中。因此,孔子所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》),孟子所謂“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·盡心下》),《中庸》所謂“君子篤恭而天下平”,《大學》所謂的“三綱八目”,都清楚地說明儒家由內圣開外王、由“修己”通達“安人”的傳統思路。在這種本內圣而開外王的思路中,儒家的最高理想無不是希望經由個體的道德修養而實現天下大治,也就是由修身齊家到治國平天下,發軔于修身而終結于治平,變“天下無道”為“有道”,最終實現天下歸仁的最高目的。
正因如此,儒家的內圣外王之道特別強調行動的重要意義,強調“知行合一”,強調“躬行踐履”。而儒家所說的“行”,所說的“踐履”,也就是一種有目的的行為活動,比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不僅指一般人所認為的倫理道德活動,而且更指的是一種政治活動,是包含了倫理道德活動和政治活動在內的人的基本的生存活動和社會歷史活動。也正因為儒家強調“行”的重要性,強調生活的實踐,認為內在的道德修養和外在的政治事功同等重要、不可偏廢,所以朱子才強調“知行相須”,王陽明倡導“知行合一”,二程提出“體用一源”。而不管是“知行相須”、“知行合一”,還是“體用一源”,其所強調者就在于人的實踐行為,強調由理論認知所帶來的實際功用和效用,強調其對于世道人心和社會生活所產生的實際效果和影響,也就是通常所謂的切于人倫日用。在他們看來,體認“天理”并不是最高目的,體認“天理”不僅是為了提升自我的道德修養,進而通過道德上的修身而達到最高的人生境界,因而是個人的自我更新、自我完善及自我完成的過程,而且更是為了“推己及人”,通過己之所“立”、己之所“達”而“立人”、“達人”,從而達到“修己安人”和“博施濟眾”的社會政治目的,使天下得到平治。
知行合一
對于中國哲學的精神特質,勞思光認為,“中國哲學作為一整體看,基本性格是引導的(Orientative)哲學?！雹菟^“引導性”,就是“要在自我世界方面造成某些變化”,即具有“自我轉化”和“世界轉化”的功能。如果借用西方哲學的術語,也就是“改造自我”和“改造世界”。我們之所以認為儒學也具有“引導性”,蓋因為“孔子立說,意在建立個人生活及社會兩方面的秩序”,此即后來所說的“成德之教”和“王道政治”。因為“就政治生活說,孔子要求人人盡其制度意義之理分;就道德生活說,則孔子要求自己處處盡其道德意義之理分”。⑥這種“引導性”哲學自然產生一種人生態度,即“關心一切人之幸福,而在實踐中依理分而盡其力;對于本國政府,對于父母,對于兄弟,對于師友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等觀念即由此建立;但人對其他人亦有責任,此即引生儒者平治天下之懷抱?！边@其實就是《大學》所說的“明德”、“新民”、“止于至善”的大學之道,也即的內圣外王之道。
我們之所以認為儒學具有引導性與實踐性,蓋因為“儒學的基本目標之一正是要為實際世界創造一個文化道德秩序”。⑦而要達到“創造一個文化道德秩序”的最高目的則必須反思和研究人的倫理道德行為和政治行為,也就是反思和研究人的實踐行為。由于人的實踐活動主要是倫理道德活動和政治活動,因而儒學對人的倫理道德行為與政治行為以及道德與政治之間的內在關系都有深入的研討和反思,這種對人的道德行為和政治活動的思考便集中表現于前述的內圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改變世界,通過“轉化自我”和“轉化世界”以引導個人成德成圣,引導社會達于“至善”,最終變“天下無道”為“天下有道”,建立一個合理的人間秩序。但無論是以上所說的“引導性”,還是“自我轉化”和“世界轉化”,都不過是強調人的行為、人的實踐活動和人與世界的關系。
總而言之,儒學以人的實踐行為(主要是倫理道德行為和政治行為)為中心,以“自由”為基礎,以“至善”為目的,對人在世界中的存在、對人在社群中的種種活動、對人與世界的關系以及個體與群體的關系都進行了全面而深入地探討和反思。
(作者單位:福建師范大學公共管理學院;本文系2012年福建省社科規劃項目階段性成果,項目編號:2012B154)
注釋
①蔣慶:《政治儒學—當代儒學的轉向、特質與發展》,北京:三聯書店,2003年,第26頁。
②牟宗三:《宋明儒學的問題與發展》,上海:華東師范大學出版社,2004年,第17頁。
③徐復觀:《中國思想史論集·儒家政治思想的構造及其轉進》,上海書店出版社,2004年,第243頁。
④牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社,1999年,第225頁。
儒家政治哲學范文5
研究重點
安靖如對中國哲學與中國文化的多個問題進行了深入研究，尤其在以下三個具體問題上提出了較有代表性的觀點。
第一，中國儒學的當代價值。他認為，儒學不是一個僅僅與中國相關的、封閉的文化體系。相反，它是一個開放的、全球性的哲學，與中國相關，也與美國相關。因此，儒學的意義不僅在于理解中國文化和中國人民，而且能夠幫助美國人理解自己。
第二，中國社會的多元性。他說，現在中國是一個多元化的社會，這是一個十分可喜的現象。比如，當然很重要，一些西方人認為在中國已經不重要了，這種認識是錯誤的。但并沒有排斥其他思想的生存空間，比如儒學。
第三，中國文化的崛起。安靖如說，這表明中國人和外國人更加意識到中國傳統的哲學、宗教、文化、藝術是多么偉大，意味著我們理解這個變化的世界的方式有了更多的可能性。針對塞繆爾·亨廷頓提出的“文明的沖突”，他坦言，這種觀點符合一部分美國人觀察世界的想法，但他本人并不認同。他說，應把中國文化視為開放的、變動的、豐富多彩的體系，能在很多方面發揮建設性作用，能給我們這個多樣的世界文明以很多有益的啟示。他相信，中國文化的崛起對世界非常重要，也應該非常重要。只要以開放的態度來對待世界文明中的各種文化傳統，未來一定是光明的。
所提建議
第一，學好語言是成為漢學家的重要前提。通過親身經歷和切身體會，他認為，要成為一名漢學家，最重要的是掌握語言，不僅要學好文言文，也要學好白話文。
第二，促進儒家思想（如“敬”、“禮”、“完美”）在提升當代人的精神生活境界中所發揮的積極作用。他認為，做好這一點首先要明確兩方面認識：一是儒家理論不是高不可及或者十分深奧的，不是只有圣人、君子才可以理解和實踐的，而是普遍存在于我們日常生活中的；二是我們不應把儒學看做一成不變的、傳統的和保守的，傳統很重要，但傳統也在發展。
第三，中西文化應該相互學習。安靖如很贊同法國哲學家于連(Francois Jullien)的觀點，即研究歐洲哲學不能繞開中國，因為中國和西方是兩個非常不同的哲學體系，只有在了解中國哲學的基礎上，才可以更清楚地發現西方哲學的優點和問題，從而促進西方哲學進一步發展。他還指出，在知己知彼的前提下，中西文化更需要相互學習，這并不代表著彼此會成為同一個價值體系，而是繼續保持各自特色。
儒家政治哲學范文6
關鍵詞：馮友蘭；中國哲學思想；極高明而道中庸
中圖分類號：D23 文獻標志碼：A 文章編號：1003-949X（2014）-09-0038-02
馮友蘭先生處于東西方哲學交流碰撞的時期，在西方哲學盛行于世界的情況下，以馮友蘭先生為代表的新儒家開始尋求中國哲學的新出路。馮友蘭先生認為西方哲學分為三大部分：“宇宙論――目的在求一‘對于世界之道理；人生論――目的在求一‘對于人生之道理’；知識論――目的在求一‘對于知識之道理’?！盵1]相比之下，中國哲學雖然傳承千年卻沒有系統的體系，同時也缺少思辨性的論證說明?！爸袊軐W家，多講所謂內圣外王之道?！畠仁ァ础⒌隆馔酢础⒐Α?。其最高思想，即實有圣人之德，實舉帝王之業，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學王者?！盵2]在這樣的傳統影響下，馮友蘭先生的哲學重點在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“極高明而道中庸”的觀點，認為只有將高明和中庸統一起來，才能在平凡的世俗生活中達到最高的精神境界，實現內圣外王之道，馮友蘭先生認為這才是中國哲學精神的精髓所在，是哲學研究的根本任務。
一、極高明而道中庸
為了論述“極高明而道中庸”的哲學含義，馮先生首先討論了出世間底和世間底這兩種不同的關于人生的哲學思想。出世間底哲學認為對于精神的追求是更為高級的，為了提升自身的精神境界水平，人必須放棄放棄現世的世俗生活；世間底哲學則主張現世生活更為重要，這種極端務實的思想幾乎將精神追求貶得一文不值。出世間底和世間底分別代表了“高明”和“中庸”，馮先生認為將二者嚴格對立起來是有失偏頗的，可以將“高明”和“中庸”統一到人生當中，得到一種特殊的不同以往的境界追求，而這種全新的境界才是人在現世世俗生活中能夠達到的最高境界，這也正是“極高明而道中庸”這一思想所提出的哲學意義。
對于“極高明而道中庸”的含義，其原意認為現世的完善的道德是最高的精神境界，而馮友蘭先生卻賦予了其全新的意涵。馮先生認為只有宇宙才能用“極”來形容，現世的道德只能逐步接近“高明”，卻不能達到“極高明”的境界，因此，人們所追求的最高的境界即使對宇宙的理解。而“道中庸”所要強調的是依照道德標準來規范自身的行動，并把握尺度使其符合“中道”的要求。對精神境界的追求是人的心靈的活動，無論本人是否愿意，都不可能不食人間煙火使身體脫離現世生活而單獨追求精神，這不僅是不可能的也是無用的。人所應該追求的最高的境界應該是在現世生活的基礎上實現對世俗生活、人間道德的超越，而并非脫離，否則將會變成無本之木無法實現跨越。
總體說來，“極高明而道中庸”就是實現出世與入世的統一，即以出世的精神來體驗感悟入世的生活，在世俗生活中實現精神境界的飛躍，以此來達到人生的最高境界。這才是馮友蘭先生賦予“極高明而道中庸”的全新含義，正是基于此使得馮友蘭先生的思想從根本上與出世間底哲學和世間底哲學得以區分開來。
二、傳統思想的不足
馮友蘭先生認為，“按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加實際的積極的知識，而是提高人的精神境界?！盵3]作為傳統文化主流的儒家道家等思想充分體現了這一點，但在馮先生看來，不論是哪家之言都有一定的局限性，沒有真正道出實現人生境界提高的途徑以及意義所在。
（一）儒家
作為儒家的創始人，孔子的思想一直貫徹儒家思想發展的始終。孔子將“仁”“禮”視為個人以及國家思想、行為的核心。所謂“仁”即仁慈、仁愛，是個人日常行為最重要的標準之一，而“禮”則“兼指一切風俗習慣，政治社會制度。子產謂‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也’?！盵4]“仁”與“禮”的提出是對個人行為和國家運行的約束，是一種道德規范。個人依此進行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的關于“上天”的思想。孔子認為只要按照“仁”和“禮”的要求來進行規范，人們就會順理成章的“知天命”，雖然孔子倡導修身養性，但個人的修養是為了國家政治服務，其實質仍是主張采取積極入世的態度參與到社會生活當中，并在齊家治國當中實現個人的價值。因此，孔子所倡導的思想主張只停留在了道德規范的層面上，并未達到馮友蘭先生所講的最高境界。
繼孔子之后，孟子發展其學說提出了“四端說”，即認為人的本性當中都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，這四端其本質與“仁”“禮”的思想并無差異，只不過孟子認為這些出于人之本性，而孔子對此并未提及。出于所處歷史時代的限制，孔孟的思想追根究底仍是為個人在國家政治生活中的作為服務的，對人生境界的理解也僅局限在道德境界上，對宇宙本體等理論并未提及。
到了宋明理學時期，儒家思想中逐漸出現了關于宇宙發生的理論，張載朱熹等人將宇宙與“氣”“理”聯系起來，提出“格物致知”的主張，認為每個人都能理解萬物之理即宇宙，只是受到“氣”的限制使得每個人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了這一思想的影響。在這個意義上，宋明理學較孔孟時期的儒學境界進一步提高，與馮友蘭先生所主張的最高境界更為接近，但根本上來說，孔孟儒學注重政治生活，而宋明理學強調個人修養，注重圣人的塑造，儒家思想的主張更多的傾向于“道中庸”，并沒有將出世與入世結合很好的結合起來。
（二）道家
道家思想十分注重對于世界本質、萬物起源的思慮。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！敝鲝堧m然萬物各有差別，但最終仍統一為“道”，認為應該忽視事物之間的差別，“一即全，全即一”，達到天人合一的境界。在這個意義上來看，老子的主張可以說是“極高明”的，但這與馮友蘭先生的觀念相差甚遠。老子的學說可以說是典型的出世學說。究其學說，其實質是在無法擺脫入世生活的情況下轉而采取消極態度，其所追求的還是超脫的出世的人生境界。
到了魏晉學期玄學盛行，方內方外成為俗世與自然世界的代名詞。其認為只要內心達到淡泊無為的境界，即使身處方內進行世俗生活也等同于游于方外，不免有種身在曹營心在漢的意味。魏晉玄學時期的主張看似十分符合馮友蘭先生的“極高明而道中庸”的精神，但其行為的初衷卻不同，馮友蘭先生的主張其目的是為實現內圣外王而服務，雖然“內圣外王”出自莊子思想，但道家根本上還是更加注重“內圣”，追求出世生活，對“外王”這類世俗事務則頗為冷淡。因此，在馮友蘭先生看來，道家學說在此仍是有所欠缺。
（三）佛教
佛教思想極具宗教意味，雖然其思想包羅萬象，但根本上還是以“來世”觀念為核心展開的，尤其在關于“涅”和“世間”的思想上，中國佛教與印度佛教同源同流，雖歷經千年的發展，但根本上還是以大乘與小乘的觀念為主。
“‘涅’是佛教徒一切修習所要達到的最高境界或最終目的”[5]，早期佛教與小乘佛教認為現世的苦難是前世的因緣造成的，個人對命運只能順從卻無力改變，人們只有禁欲苦行，累積功德，待進入六道輪回之時，才能在來世擺脫苦難的折磨，或享受現世的生活或立地成佛，“涅境界與輪回中的狀態或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中觀派提出了與早期和小乘佛教完全不同的涅思想，中觀派提出了“實相涅”的思想，其中心思想認為“涅是要達到與世間有關聯的一種精神或認識境界。這種境界不是一種脫離了世間而存在的另一個更高級的境界，而是對世間或事物‘實相’的認識?！盵7]，這實際上已經接近了馮友蘭先生的出世與入世辯證統一的思想，但后期大乘經中并沒有繼承中觀派的思想，仍嚴格劃分了涅與世間之間的界限。而在中國古代，為了維護統治，君主更多主張倡導的是小乘佛教的思想。
佛教思想中著重突出出世觀念，對于皈依佛門的出世之人，認為其應潛心佛法、普渡眾生，最終修成正果得道成佛；對于塵世的凡夫俗子，則認為應多行善事，為來世的幸福積累功德。佛教將出世的得道與入世的善行結合起來，雖然這對俗世生活有所指導，但根本上，佛教仍是主張個人應該脫離紅塵潛心修行，這樣才能擺脫輪回之苦，修成正果。這與馮友蘭先生所主張的出世與入世的統一相差甚遠。
三、新理學思想
在對傳統思想進行分析批判之后，馮友蘭先生認為儒釋道三家的學說都有失偏頗，并提出新理學，將其視為中國哲學的全新釋義。
在《新原人》中馮友蘭先生提出了“覺解”這一思想，覺解是對理性思想的進一步發揮。他認為人類是有覺解的生物，正是人得以與禽獸區分的重要本質。對于“覺解”，“覺”意為自覺，而“解”意為了解，即人了解某一事物并自覺去實施。依據事物和人之間的區別，“解”也有高低之分，馮先生認為停留在字句或是事物表面含義的“解”是初級的低級的，而深入的研究了解，并將知識、經驗賦予實踐，并依據結果反觀該事物，這是更高一級的“解”?！坝X”作為人反躬自省的一種心靈活動，馮先生認為同“解”一樣也有高低層次之分。而依據個人覺解程度的不同，所達到的境界也有所不同。在《新原人》中馮友蘭先生將人的境界由低到高劃分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人們應該追求的最高的境界。只有進入天地境界，個人才算真正的實現了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。馮友蘭先生認為能夠達到這種境界的人雖然生活在現世的世俗生活中，卻完成了對自我的超越，由此也就實現了“極高明”和“道中庸”的統一。
在整個新理學的人生哲學當中，超越的觀念一直是其思想的核心。能否實現自我的超越是一個人達到最高境界，即天地境界的關鍵所在。只有通過自我超越才能保證既實現精神境界的提高，又不脫離俗世生活。馮友蘭先生認為，中國哲學自古以來注重的一直是內在的修養，對內在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意義，現世的生活非但不是阻礙，在一定程度上更會給予人們以啟示，使人們更加深刻的感悟天地境界，真正的達到“極高明而道中庸”這一人生哲學的訴求。
四、總結
作為近代以來成就最為突出的哲學家，馮友蘭先生在分析批判儒家道家等傳統思想的基礎上，提出了新理學這一思想體系，認為“極高明而道中庸”才是中國哲學應有的意涵，天地境界才是人們應當追求的最高的境界。這樣的主張是對中國哲學的全新釋義，為我國哲學的研究提供了新的出路，不僅為中國哲學開辟了新的篇章，同時也在人類思想文明史上畫上了濃墨重彩的一筆。
參考文獻：
①馮友蘭.中國哲學史（上）[M].生活?讀書?新知三聯書店.
②馮友蘭.中國哲學之精神[M].中國青年出版社，2005年版.
③馮友蘭.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001年版.
④馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京大學出版社，1985年版.
⑤姚衛群.印度宗教哲學概論[M].北京大學出版社，2006年版.
注釋：
[1]馮友蘭.中國哲學史（上）[M].生活?讀書?新知三聯書店，第4頁.
[2]同上書 第8頁
[3]馮友蘭.中國哲學之精神[M].中國青年出版社，第6頁.
[4]馮友蘭.中國哲學史（上）[M].生活?讀書?新知三聯書店，第85頁.
[5]姚衛群.印度宗教哲學概論[M].北京大學出版社，第142頁.
