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政治哲學導論范文1
科爾伯格的道德認知發展理論是西方道德教育理論和實踐的典范，他對道德教育的研究推動了美國的道德教育，他的道德認知發展建立在道德哲學的基礎之上，這使得他的理論具有系統性?？茽柌竦赖抡J知發展理論對于思想政治教育哲學、思想政治教育方法以及思想政治教育實踐都有重要的應用價值。本文重點探討科爾伯格道德認知發展理論對思想政治教育的哲學啟示。
一、尊重學生自主性，打造民主化的思想政治教育
科爾伯格道德認知發展理論承認人都是天生的道德哲學家，每個人對道德問題都能做出自己的道德判斷，因此，它反對浪漫主義和文化傳遞論主張的灌輸教育，堅持進步主義的教育哲學，把道德教育看成是在尊重個體道德判斷能力的基礎上的個體和社會情境的交互作用，而不是人的內在潛能的發揮，也不是對既有規則的學習。這種進步主義的教育哲學前提就是主張人的自由和發展。它把個體能自主的對道德問題進行判斷和選擇當作道德教育的出發點。這種教育思想在科爾伯格的公正團體策略中得到了很好的體現，在團體中每個人都是自由、平等的，都有對集體的各種事情自主表達看法的權利，強調通過學生的民主參與來解決學校的實際問題。在實行公正團體策略的集體中到處洋溢著民主的芳香。
傳統思想政治教育在教育方式上大多是“灌輸式”的填鴨式教學，它過分強調教育者在教育過程中的主體地位，要求受教育者對教育者的絕對服從，抹殺受教育者的自主性，這種教育方式在歷史上的特定時期對塑造具有無產階級政治思想覺悟的大眾起到了不可否認的作用，但隨著社會環境的變化，特別是民主化進程的不斷加快，人的個性的增長，人們對民主、自由的呼聲越來越強烈，這種教育思想越來越受到人們的抵制。現代思想政治教育響應人們的要求，力求改變傳統的教育模式， 尊重學生的主體地位，充分發揮學生的主觀能動性，使教育主體和教育客體之間平等地進行交流，注重學生的自我教育、自我管理。這種受教育者主體地位的實現必須以尊重受教育者在教育過程中的自主性為前提，要讓思想政治教育的對象在思想政治教育過程中敢于表達對思想道德問題的看法，尊重他們的選擇，然后可以根據他們實際的思想道德狀況，開展針對性的教育。只有尊重受教育者的這種自主性，才能讓受教育者在思想政治教育過程中充分展示個性，并積極主動的參與到思想政治教育過程中來，才能激發受教育者的主動性，激發他們的內在需求，讓他們主動地進行自我管理和自我教育，變被動的學習為主動地學習，從而變專斷的教育為民主的教育。
尊重學生的自主性，要求我們在思想政治教育中尊重受教育者學習的自主性，讓他們進行自主性學習。思想政治教育中的自主性學習，是相對于傳統的“被動性學習”、“機械性學習”和“他主性學習”而言的，就是讓受教育者能夠根據自己的思想道德倫理知識、思想道德判斷能力的缺陷，根據思想政治教育目標的要求，積極主動地調整自己的學習策略和努力程度，自主性地學習思想道德理論知識，提高思想道德判斷能力的學習活動。這種學習活動的順利開展，首先要求學生對自己的思想政治品德發展狀況有充分的了解，在此過程中教師的任務是提供引起學生思想政治品德認知沖突的情境，讓學生認識到自身思想政治品德發展與社會要求的思想品德水準的差距，產生提高自身思想政治品德水平的需求和動機；其次，要為學生的學習提供豐富的學習材料，但不要規定學生應該完成的學習目標，而是由學生自己制定自己的學習目標，自己選擇需要的學習材料，根據自己的學習需要和學習動力有計劃、有步驟的開展；最后，教師要引導學生對自己的學習活動進行反思和監控，啟發學生多問幾個“為什么”，并引導學生向著符合社會主導價值取向的思想道德品質發展。
二、堅持普遍價值導向，致力于人的全面發展
科爾伯格認為心理學上把心理學研究的“是什么”的結論，當成人的價值追求和人的本性的結論，就是把“事實”等同于“價值”，而心理學家往往把心理學的研究成果直接作為教育應該達到的目標，往往會犯“心理學家的自然主義謬誤”。這樣很容易導致教育目標的低下和價值相對論，不能達到道德教育培養人的優秀道德品質的目的。為了克服這種謬誤，科爾伯格提出道德心理學研究要從哲學假設出發，為此，他用元倫理學假設來解決道德教育的普遍價值取向，并確立了這種普遍的價值取向應該是“公正”。這就使科爾伯格的道德教育既尊重學生的認知水平的發展，符合他們道德發展的階段性特征，又有原則性的價值導向，引導他們向最高的道德目標前進。同時，承認個體在道德選擇面前具有道德判斷的能力，也并不是主張價值相對論，如果只是單純的允許每個人對道德問題做出符合自身利益的解釋和選擇，而不對錯誤的選擇做出引導，很容易導致人的思想混亂和社會整體道德水平的低下。
思想政治教育應該承認受教育者對思想政治問題的自主性，以尊重受教育者的主體性，營造民主化的思想政治教育氛圍，但不應該僅僅把滿足受教育者的現實的政治思想、道德品質等方面的發展要求，而要著眼于人的發展和人的價值的實現，否則將弱化思想政治教育的目標，造成思想政治教育目標的低下。在全球化進程不斷加快，市場經濟不斷發展的當前國際國內形勢下，思想政治教育應該尊重人們思想的多元性、個性的多樣化和自身的利益要求，但絕不是要求思想政治教育單純迎合人們的利益追求，弱化其培養人、塑造人、發展人、完善人的教育目標。
政治哲學導論范文2
想就是源自對體現在認識、語言和行為當中的理性（Vernunft）的反思。理性構成了哲學
的基本論題【1】。哲學一開始就試圖用原理從整體上解釋世界，解釋多元現象的同一性
。哲學所使用的原理必須到理性中去尋找，而無須與彼岸世界的上帝打交道，甚至也不用
對茫茫宇宙的自然基礎和社會基礎刨根問底。古希臘思想所追求的既不是神學，也不是廣
大普世宗教所理解的倫理宇宙學，而是本體論（Ontologie）。如果說哲學的各種學說相
互之間有什么共同之處的話，那就在于它們都想通過解釋自身的理性經驗，而對世界的存
在和同一性（Einheit）進行思考。 我這樣說，實際上使用的是現代哲學的語言。但是，只要哲學傳統還能夠催發出一種
新的哲學世界觀，它就值得我們加以追問【2】。今天，哲學已經無法再把整體知識意義
上的世界、自然、歷史和社會當作一個總體來加以觀照。世界觀的理論替代物之所以失去
了意義，不僅僅是由于現實中經驗科學取得了進步，更多的還是因為，伴隨著這一進步而
出現了一種反思意識。有了這種反思意識，哲學開始回過頭來做自我批判；在追問反思力
量在常規科學范圍內還能有何作為的過程中，哲學思想變成了元哲學【3】。在此過程中
，哲學主題一方面有所變化，另一方面則又保持了穩定。圍繞著比較固定的核心主題，當
代哲學，包括邏輯學、科學理論、語言理論和意義理論、倫理學和行為理論乃至美學等，
展開了一種較為一致的論證，而它們在論證過程中所關注的是認知、語言理解和行為的合
理性在日常生活、經驗方法層面乃至系統話語中的形式前提。論證理論在此具有了一種特
殊意義，因為，論證理論的使命在于對某種具有一定合理性的行為的形式實用主義前提和
條件加以重構。
如果上述判斷思路沒有什么問題，如果后形而上學思想以及后黑格爾主義哲學果真在
共同朝著合理性理論的核心努力，那么，社會學又如何能夠承擔起對合理性問題的責任呢
？
看上去，哲學思想在放棄了總體性關懷的同時，似乎也失去了其自足性。無論是想從
本體論的角度，建立具有實質性內涵的自然理論、歷史理論、社會理論等，還是想從先驗
哲學的角度，對非經驗的類主體，即意識的內在結構進行先驗重建，其目的都不是要對合
理性的條件作形式分析。一切終極論證的嘗試都還在堅持源始哲學思想，因而都未能取得
成功【4】。在這種情況下，哲學與科學的關系呈現出一種新的輪廓。正如科學理論和科
學歷史所表明的，對合理性條件的解釋形式，同對合理性結構的現實形態和歷史發展的經
驗分析，實際上是相互一致的?，F代經驗科學理論，無論它們是沿著哪條路線，邏輯經驗
主義路線也好，批判理性主義路線也好，方法結構主義路線也好，它們都提出了一種既具
有規范意義，同時又具有普遍主義特征的要求，而這一要求是本體論哲學或先驗哲學的基
礎主義假設所無法滿足的，只有反面例子的自明性才能對它進行檢驗。它最終所要說明的
是，重建理論能夠揭示出科學歷史的內在層面，并能夠和經驗分析一道，對社會發展語境
中建立在敘事基礎上的實際科學歷史作出全面解釋【5】。象現代科學這樣一種關于認知
理性的復雜體系，同樣也適用于其他形態的客觀精神，也就是說，同樣也適用于表現認知
--工具理性、道德--實踐理性以及審美--實踐理性。
當然，這種類型的經驗研究的基本概念必須十分牢靠，因為只有這樣，它們才能參與
從合理性的角度重建意義語境和解決問題【6】。認知主義的成長心理學在這方面堪稱典
范。比如說，皮亞杰理論傳統認為，狹義上的認知發展，包括社會認知發展和道德的發展
，都是認知潛能逐步發展的結果，對于這一結果，我們可以從內部加以重構【7】。相反
，如果行為理論從經驗主義的角度對解決問題、合理引導行為以及學習水平等所依據的有
效性要求加以篡改和否定的話，那么，合理性結構的外現過程嚴格來講就不能說是學習過
程，最多只能說是適應能力有所增長而已。
在社會科學范圍內，社會學是最早使用其基本概念去介入合理性問題的學科。把社會
學和其他學科進行比較，我們就會看到，社會學這樣做既有科學史的原因，也有一些具體
的原因。我們先來看看政治學（Politikwissenschaft）。在萬不得已的情況下，政治學
曾經把自己從理性自然法（Naturrecht）中解脫了出來。但現代自然法的出發點依然還是
歐洲古代的觀念，它們認為社會表現為一個靠政治建構起來，并用法律規范加以整合的共
同體。不過，現代資產階級成文法概念，為社會結構的設計程序和從常規角度把法律--政
治制度建設成為一種合理的機制提供了可能【8】。具有經驗傾向的政治學必須徹底擺脫
這些資產階級成文法概念。政治學把政治看作是社會的一個分支系統，因而無須承擔從整
體上把握社會的使命。從科學的角度把道德-實踐的合法性問題置之度外，或者認為它們
只是一些合法性信仰的經驗問題，用描述就可以解決掉；政治學這樣做和自然法的規范主
義背道而馳，從而也就和合理性問題失之交臂。
政治經濟學（Politische ?konomie）的情況則所有不同。到了18世紀，政治經濟學
才和理性自然法之間形成緊張關系，并且建立起了一個獨立的行為體系；維持這個行為體
系，起初所依靠的是功能（Funktion），而不是規范（Norm）【9】。經濟學就其作為政
治經濟學而言，最初還是一種危機理論（Krisetheorie），所關注的是整個社會。經濟學
感興趣的問題是，經濟系統的動力是如何對靠規范整合起來的社會系統產生作用的。這就
和專業經濟學區別了開來。時至今日，專業經濟學還把經濟當作社會的分支系統加以研究
，而對合法性問題不聞不問。從這樣一個片面的角度出發，合理性問題就會被分解成經濟
平衡問題和合理選擇問題。
相反，社會學（Soziologie）作為一門學科，它的出現就是要解決政治學和經濟學在
邁向專業學科的過程中所拋棄了的問題【10】。社會學的研究主題在于：由于現代國家制
度的建立和市場經濟制度的分化，古代歐洲社會結構中所出現的社會整合的變遷。社會學
成了徹頭徹尾的危機學（Krisenwissenschaft），它所關注的首要問題是傳統社會制度消
亡和現代社會制度形成過程中的失范方面（anomische Aspekte）【11】。當然，即便在
這樣前提下，社會學也可以集中研究某個社會亞系統。從科學史上看，宗教社會學和法律
社會學一直都是這門新學科的核心。
為了更好地說明問題，請允許我暫時不作進一步的解釋，先把帕森斯所提出的功能圖
式拿過來加以運用，（從圖1中）很容易就可以看出社會科學各學科和社會亞系統之間的
對應關系：
圖 1
當然，也不乏有人努力想使社會學成為一門專治社會整合的專業學科。不過，我在本
書中將要討論的這些社會理論大家，說到底都是一些社會學家，這與其說是一種巧合，不
如說是一種征候。社會學是唯一一門堅持關注整個社會問題的社會科學。社會學同時也一
直都是社會理論，因此，它不可能會象其他學科那樣回避、篡改乃至肢解合理化問題。之
所以會如此，我想主要有兩方面的原因。第一個原因同時涉及到文化人類學（
Kulturanthropologie）和社會學。
把一些基本功能和社會亞系統搭配起來，這樣做忽略了一個問題，即對于文化再生產
、社會整合以及社會化具有重要意義的社會互動領域，決不是象經濟學、政治學等行為領
域中的互動那樣專業化。無論社會學，還是文化人類學，所面對的都是整個社會行為的現
象世界，而不是相對明晰的行為類型；考慮到政治權力的利益最大化問題或政治權力的繼
承和使用問題，行為類型可以說是目的理性行為（zweckrationales Handeln）的變種。
社會學和文化人類學這兩門學科所探討的是生活世界語境中的日常實踐，因此，它們必須
把所有的符號行為趨向形式都納入到自己的考察視野當中。解決行為理論和理解意義過程
中所做的分析的基本難題，對于它們來說也不再是那么輕而易舉。它們在克服難題過程中
遇到了生活世界的結構問題，而生活世界的結構又是其他功能更加特殊、在一定意義上分
化得更加厲害的亞系統的基礎。至于"生活世界"和"系統"這兩個抽象范式之間存在著怎樣
一種互動關系，我們在后面的章節中還要做深入探討【12】。這里我只想強調一點，研究
社會共同體和文化不象研究經濟制度和政治制度那樣可以完全甩開社會科學基礎問題以及
生活世界范式。社會學和社會理論之間的牢固聯系充分說明了這一點。
如果我們對情況作進一步的了解，就會清楚地認識到，為接手合理性問題而做好充分
準備的是社會學，而非文化人類學。社會學是作為市民社會理論而形成的；其使命是對前
市民社會的資本主義現代化過程及其失范現象作出解釋【13】。這種從客觀歷史情境下出
現的問題，構成了社會學處理其基礎問題的起點。社會學在元理論層面上所選擇的基本概
念，是用來闡明現代生活世界合理性的增長過程的。古典社會學中的思想家幾乎無一例外
地都試圖建立其行為理論，以便用它的范疇來解釋從"共同體"（Gemeinschaft）向"社會
"（Gesellschaft）轉變過程中最為重要的各方面內容【14】。如何通過意義理解而進入
符號對象的客觀領域，這樣一個問題在方法論層面上也相應地得到了處理；對合理行為趨
向的理解構成了理解一切行為趨向的前提。
行為理論范圍內的元理論問題（a）所依據的是行為當中具有合理內容的方面；意義
理解理論的方法論問題（b）是要對意義和有效性（對符號表達的意義進行解釋和對其內
在有效性要求所持立場）之間的內在聯系加以闡明；（c）元理論問題和方法論問題之間
的這種聯系最終和這樣一個經驗問題又是緊密相關的，即社會現代化能否和從何種意義上
能夠從文化合理化、社會合理化的角度加以描述?！旧鐣F代化和文化合理化、社會合理
化之間的】這種聯系在馬克斯·韋伯（Max Weber）的著作中表現得十分清楚。韋伯對行
為概念的等級劃分主要是依據目的理性行為，其他所有行為都可以劃作目的理性行為的特
殊傾向。韋伯通過分析意義理解方法后認為，比較復雜的情況可以放到目的理性行為的理
解的臨界點上：對具有主觀目的的行為的理解，同時也需要（根據合理性的正確性標準）
作出客觀的評價。圍繞著基本概念和方法論所作出的上述判斷與韋伯理論的核心問題--即
如何才能解釋清楚西方理性主義--之間的聯系最終也就一目了然了。
當然，這種聯系也有可能是偶然的；它可能僅僅表明，韋伯對這樣一個問題比較關注
，而這種從理論角度看具有偶然性的興趣對其理論結構的基礎產生了深遠的影響。我們只
須把現代化過程從合理化概念中解脫出來，并把它放到其他的視角上，就可以一方面把行
為理論的基礎同行為合理性的內涵分離開來，另一方面則可以使意義理解的方法論擺脫有
效性問題對意義問題的限制，而且，這種限制本身就是成問題的。針對這樣一些疑問，我
想亮明我的觀點，在我看來，韋伯從理性行為角度所探討的是西方理性主義的問題，亦即
現代性的意義問題和由于必然原因首先發生在歐洲的資本主義社會現代化的原因和后果問
題。西方理性主義問題具有歷史偶然性，起碼從研究心理學角度講是這樣。我想提出的觀
點是，韋伯著作中關于合理性的三個論題都有其全面的根據。我這樣說是想借以指出，任
何一種帶有社會理論要求的社會學如果想進行較為徹底的研究，就必須同時把合理性問題
放到元理論、方法論和經驗等三個層面上。
成的進化論視角當中。在完成這些預備性研究之后，我想從兩個角度對合理性理論和社會
理論之間的內在聯系加以闡明；（3）、一方面從元理論的角度，為此，我揭示出今天比
較流行的社會學行為概念的合理性內涵；（4）、另一方面則是從方法論的角度，為此，
我認為，相似的內涵可以根據社會學對客觀領域的意義理解而得出。這樣一種提綱挈領式
的論證應當能夠說明，我們如果真想接手韋伯以來社會學專業范圍內所討論的歷史難題，
那么，一種交往行為理論是必不可少的。
注釋：
1. 施乃爾（B．Snell）：《精神的發展》（Die Entwichklung des Geistes），
Heidelberg，1946；伽達默爾（H．G．Gadamer）：《柏拉圖和前蘇格拉底學派》（
Platon und die Vorsokratiker），載其：《著作集》（Kleine Schriften）， III，T載其：《著作集》（Kleine Schriften）， IV，Tübingen．1977，第48頁以及下兩頁；
莎德瓦爾特（W．Schadewaldt）：《哲學的希臘起源》（Die Anf?nge der
Philosophie bei den Griechen），Frankfurt am Main，1978。
2. 哈貝馬斯：《哲學何為？》（Wozu noch Philosophie？），載其：《哲學政治巨
擎》（Philosophisch－politische Profile），Frankfurt am Main，1981，第15頁以及
下兩頁。
3. R．Rorty（Ed．），The Linguistic Turn，Chicago 1964，及其：Philosophy
and the Mirror of Nature，N．Y． 1979，德文版，Frankfurt am Main，1981．
4. 關于源始哲學的批判問題，請參閱阿道爾諾（Th．W．Adorno）：《認識論的元批
判》（Metakritik der Erkenntnistheorie），載其：《全集》（Gesammelte
Schriften），第5卷，Frankfurt am Main．1971；有關反對意見，請參閱：阿佩爾（K．
O．Apel）：《從先驗語用學的角度來看哲學的終極論證問題》（Das problem der
philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen
Sprachpragmatik），載：卡尼特施耐德（B．Kanitschneider）（編）：《語言與認識》
（Sprache und Erkenntnis），Innsbruck， 1976，第55頁以及下兩頁。
5. 參閱圍繞著庫恩（Th．Kuhn）的《科學革命的結構》（Die Struktur
wissenschaftlicher Revolution，Frankfurt am Main，1967）所展開的討論，主要有：
政治哲學導論范文3
引導我選擇哲學專業的原因，是高中時讀的一本小說叫《蘇2的世界》。這部書的內容相當奇特，女主角蘇2偶然接觸到哲學，開始學習和思考哲學，最后在哲學思考的指引下，競發現自己生活的整個世界實際上都在另一個人的頭腦中。這和我們課堂上學到的唯物主義、3證法之類的“哲學”是多么不同!這部書讓我對哲學生了興趣：我們的世界是真實存在的嗎?它本質上究竟是什么?我的意識又從何而來……這些問題成為困4我多年的難題。后來我知道，這也是哲學思索本身的起源：對世界和自身的好奇和追問。
高中畢業后，我有幸進入了北京大學哲學系。懷著激動的56，開始了我的哲學生7。大一修哲學概論和8x導論。哲學概論告訴了我們哲學是什么，”清了許多常見的誤解：它并不是干9：象的教條，也不是天馬行空的：想，更不是
哲學是對世界的反思
譬如說，“世界是否存在”是哲學中一個很重要的課題。當然作為普通人，我們日常生活中不會懷疑世界的存在，但思考這個問題并非沒有意義。哲學家認為，至少在理論上世界有可能不存在，這是可以懷疑的。我們相信世界存在，實際上都是建立在主觀感知的基礎上的，但由感知經驗如何能建立起一個井井有條的世界?我們的時間和空間感知又從何而來?反過來說，即使存在j觀的物質世界，人的主觀感覺又是如何@生的?這里每一個環節都值得推，也都可以@生出很多有趣的問題。要解決這些問題，需要一套特口的概念和思維方法，這就是哲學。最后，即使學習了哲學，答案也不只是“是”或者“否”，而是對世界和人自身具有全新的、遠為深入徹的理解。
如果覺得上述的思考過于A無BC，那我再舉一個和日常生活關系比較j 密的例子?，F代社會中，許多人都會遇到DE問題，但E兒是人么? DE和殺人有何不同?如果說E兒是人，那么是否從最初的受精F細G就算人?這顯然H反人的直覺，但如果說不是人，那么一個出世前幾天的E兒，和一個出世后的兒又有什么區別?這些問題思考下去，必然涉及“什么是人，人的本質是什么”的問題。再J 個角度看。殺人就一定不對么?處死死刑犯，在戰場上殺死K人，或者對絕L病人安樂死。這些都不正當么?這些又涉及道德的基礎問題。這些同樣是哲學思考的對象。在任何一個領域，只要M根問底追究下去，最后都會遇到哲學。而哲學研究也會在一個更深的層面上影響和改變現實。
8x導論也是哲學系必修的一門課程。哲學和科學一樣，要求理性的論證和反N。在思考和論3中有許多不易覺察的陷阱。稍不留神就會O進去，如果是無意犯下的，就是P誤，如果是有意的，則是Q3。在這里，8x對于條分R析地”清問題就非常有幫助。還是以“世界是否存在”為例，如果甲說世界依s于人的主觀感知，從而世界可能不存在。而T說人的感知依S于外界U激和神經信號，這些也是世界的一部分，因而世界存在，那么T實際上是犯了“循環論證”的錯誤：他已經有意無意將外界U激和神經信號是j觀存在當成前提了(當然，這并不代表他的結論是錯誤的)。
哲學史星光熠熠
對哲學有了初步印象后，到了大一下半學期和大二，我們就開始集中學習哲學史。在哲學系的課程中，哲學史的學習具有核心的地位和重要性，這是每一個哲學教授都會W告W新生的。X格爾認為，哲學史是^類精神自身8x演和展開的過程。這個論斷不免絕對，但個人自身的懷疑和反思是不自足的，思考必須使用特定的概念Yz，而任何哲學概念都是歷史傳承的結果，有著深 而復雜的內涵，必須通過歷史的維度才能找到自己的坐標。
擁有自身獨立的哲學傳統的文明極少，主要是三大體系：西方哲學、印度哲學和以中國為代表的東亞哲學。我們學習的主要是中國哲學史和西方哲學史。在中國和西方的漫長歷史中，都有一些偉大的＼險者，他們的領域不是在自然中探險，也不是政治和軍事，而是思想本身。他們被稱為哲學家，路R、艱苦一絕地思考關于自然界和人類社會的根本問題，彼此影響，火相傳(當然也相互反對和論戰)，就形成了哲學傳統。在中國，有老子、子、子、王充、范a、慧能、朱熹、王陽明……在西方，則有更為群星bc的名字：畢達哥d斯、蘇格d底、ed圖、亞里士多德、托馬斯•Qf那、gh兒、盧6、康德、x格爾、i采……這些名字j 括了中西方文化的精髓，他們中的許多人也是一越的文學家、科學家、政治家和宗教大師。這份名單足以表明，哲學在人類理性思想傳統中的中心地位。
因為哲學本身包羅萬象，和各門學科都有深刻的聯系，哲學系的課也范圍很廣。除了中西哲學史等專業課程外，許多看上去與哲學毫無聯系的課程也都被列入必修或限選的范圍內。我上本科時，經常是上午上高等數學，下午修古代a語，晚上讀生物學概論……這些課程雖然讀起來辛苦，但也為我們打下了一個1實的知識基礎。
哲學與時俱進
大三以后，基礎的課程基本修完了，我和同學們開始選擇各自感興趣的專題課程。其中主要包括：(1)本體論，或稱存在論，研究關于“存在”的基本問題：(2)認識論或知識論，研究人對世界的認知及知識的生：(3)倫理學，研究人的道德實踐及善與k的基礎。以上三者被稱為哲學的三大基本分支。此外比較重要的哲學類別還有美學或藝術哲學、宗教哲學、政治哲學、法哲學或法理學等。這些學科不僅屬于哲學，也構成文藝理論、政治學、法學等其他學科的理論基礎。
哲學和科學的關系是一個較特口的問題，二者同樣是對世界的理性探索，在歷史上，科學是哲學的一部分，今天科學已經是成熟的經驗研究，“哲學指導科學研究”已經是過去的陳見，事實上隨著科學的發展，哲學本身也需要不斷在科學的世界觀上推陳出新。但科學本身也需要建立在一系列前提和方法的基礎上，哲學仍然要對它進行反思：觀察如何形成理論?納法的效力如何?科學理論的限度在哪里?哲學中有一個專門的學科處理這方面問題，即科學哲學。
哲學系和一般院系一樣，大三要寫學年論文，大四有畢業論文。在本科階段，論文主要有兩種做法，一是縱向的，研究某個哲學家某部著作中的某一概念或論證，例如ed圖《理想國》中的理念論；二是m向的，研究當下的某一前n性問題，如上面說的DE的倫理學問題，將各學派的觀點綜合分析，并盡量提出己見。一般來說，前者更有利于打好學術的基礎，掌握哲學史的先后脈絡：而后者更有利于訓練獨立思考分析問題的能力。
政治哲學導論范文4
關鍵詞： 哲學 索?？死账?悲劇 《安提戈涅》
索?？死账沟摹栋蔡岣昴罚ˋntigone）是西方文明中最重要的文化文本之一。它是“忒拜三部曲”（其他兩部為《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科羅諾斯》）中之一，講述了忒拜城國王俄狄浦斯為拯救城邦自我放逐，并死于科羅諾斯之后，他的女兒安提戈涅因執意為哥哥波呂涅克斯收尸下葬而受到懲罰，自縊而死的故事。從情節發展的順序上來說，應為《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科羅諾斯》和《安提戈涅》，而實際的寫作順序是《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》和《俄狄浦斯在科羅諾斯》，并且在最開始創作時，這三部劇并沒有歸入同一系列中，而是后來研究者發現它們的情節共通處后，把它們從不同系列的劇作中抽取出來，相提并論。這也就造成了這三部作品中作者未加以說明的某些不連貫之處。
公元前5世紀古希臘的悲劇到達了西方戲劇的第一個巔峰，索福克勒斯可以視為三大悲劇作家中的成就最高者。他出生于公元前496年于雅典附近阿提卡的科羅諾斯，正值雅典民主政治的黃金時代。幾乎在索?？死账谷ナ篮蟮牟痪茫诠?84年的亞里士多德便在西方的第一本文學批評著作《詩學》中將他的劇本《俄狄浦斯王》作為分析的典范。18世紀后，它被翻譯到各種語言中去，研究者也越來越關注這一文本。尼采在《悲劇的誕生》中多次涉及劇本《俄狄浦斯王》和《菲羅克忒忒斯》，弗洛伊德在《夢的解析》提出的“俄狄浦斯情結”影響了一大批的文學研究和創作實踐。相較于《俄狄浦斯王》這一文本對西方文化思想產生的重大影響，《安提戈涅》似乎沒有如此有名。但事實上，細細追究起來，西方對這一文本的研究也絲毫不為遜色。尤其是近年來，伴隨女性主義思潮的涌起，該文本得到越來越多的關注?！栋蔡岣昴凡粌H被古典主義者一再重新闡釋，也被詩人荷爾德林、西默斯?希尼，小說家弗吉尼亞?伍爾夫和格雷特?維爾，哲學家黑格爾、海德格爾和德里達，心理分析學家雅各布?拉康和斯拉沃熱?齊澤克，女性主義和性別研究者伊利格瑞和巴特勒所涉及。像《俄狄浦斯王》一樣，諸多人文科學的研究者和理論家們都從這一部悲劇中獲取他們所需要的養分。
本文將著重探討在哲學領域中，西方自18世紀以來至20世紀，幾位極具影響力的哲學家是如何看待《安提戈涅》這一文本的。
一、黑格爾論“神律”與“人律”的沖突
黑格爾在他的著作《精神F象學》和《法哲學原理》中對《安提戈涅》的分析引起了之后在哲學領域的諸多討論和研究。他認為，《安提戈涅》的悲劇源于“神律”（divine law）與“人律”（human law）的沖突，即安提戈涅在劇中一直強調的自己的行為動機――遵從神的指示和律法與克瑞昂憑借君力、按照個人意志行使的城邦律法之間的沖突，黑格爾進一步解釋道：
因此，這是一本非常推崇家禮的著作，即索福克勒斯的《安提戈涅》，說明家禮主要是婦女的法律；它是感覺的主觀的實體性的法律，即尚未完全達到現實的內部生活的法律；它是古代的神即冥國鬼神的法律，誰也不知道他們是什么出現的”；這種法律是同公共的國家的法律相對立的。這種對立是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立；該劇本是用女性和男性把這種對立予以個別化。①
在這里，“兩種最高的倫理性的對立”，意味著“神律”作為觀念世界的行為準則和“人律”作為現實世界的行為準則產生對立，這兩種行為準則是兩個崇高的平行世界里的神圣法則，它們的存在都具有合理性，但本應保持互相敬畏的兩個世界，因國王克瑞昂的一道命令而導致以“人律”來粗暴地壓制“神律”，作為對波呂涅克斯的懲罰，他的尸體不能被掩埋，靈魂便不能安息。這樣的處理方式無疑觸犯了“神律”，因此上天降下更重的懲罰在克瑞翁身上，使之年老時喪子喪偶，最終孤獨終老，正如“合唱隊”中所唱：
智慧是幸福的最主要的部分，
對神的虔敬一定不能違背，
傲慢者的出言狂妄，
必遭神的有力打擊。
這種教訓使人老來變得智慧。②
這種悲劇性沖突最后和解的方式：分別以安提戈涅的自縊而死和克瑞翁的家庭破裂為代價，這也暗合了黑格爾所認為的歷史前進說中的“正―反―合”的發展規律。即先有一種絕對不可被的觀念，再有一種與之絕對對立的觀念，最后兩種觀念因某種原因被互相抵消瓦解，歷史進入下一個階段，并循環往復。在黑格爾看來，存在著一種“永恒正義”，它并非一種外在的評判力量，而是直接存在于沖突之否定中，它通過否定雙方的片面性而揭示自身：“只在雙方都同樣地屈服了以后，絕對正義才獲得完成，倫理實體才作為吞噬雙方的否定勢力，或者說，作為全能而公正的命運，顯現出來?！雹酆诟駹柕倪@一解釋被后來的研究者逐漸延伸到了倫理學和法學的領域中，學者們集中關注一個問題，即當倫理與法律相沖突時，立法者該如何解決這一沖突。
二、尼采的日神精神與酒神精神說
黑格爾之后對古希臘悲劇作出詳細分析、并且較有影響力的哲學家是尼采。黑格爾和尼采的哲學思考，對于他們之后的哲學家有著非常大的影響力。尼采在《悲劇的誕生》一書中，深入探討了西方文明起源之一的古希臘悲劇和精神，并由此提出對當時德國文化和德國精神的看法與改造。盡管他書中涉及的悲劇主要是索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?，但是他的解讀也可以作為闡發《安提戈涅》的參照。尼采認為，事實上，希臘人一直被西勒尼智慧所困擾。西勒尼指出，人生最美妙的東西是：不要生下來，不要存在，要成為虛無。次等美妙的事是：快快死亡。希臘人被灌輸著這樣的人生價值觀念，認識和感受到了人生的恐怖和可怕。于是，為了繼續存在，尼采認為，“他們不得不在這種恐怖面前設立了光輝燦爛的奧林匹斯諸神的夢之誕生”④，通過奧林匹斯諸神的藝術的中間世界不斷去克服生之恐怖，用對個體和生存價值的肯定與贊美完成對西勒尼智慧的顛覆――夢之假象提供了他們獲得精神救贖的可能性。但這種解脫只是暫時的掩蓋與隱蔽，在人性的本源之處依然無法逃脫西勒尼智慧的審判。也就是說，只有個體化的消除與毀滅，才真正獲得了西勒尼智慧。因此，在這一層面上，尼采將個體化狀態視為一切苦難的根源，要求將其視為某種下流的東西，而將個體的破碎認為是通向希望之所在。所以可以發現，在面臨關乎生命的選擇時，安提戈涅和她的妹妹伊涅墨斯作出了不一樣的決定。安提戈涅不畏懼死亡，甚至把死亡視為通往救贖之路。他們的父親俄狄浦斯也早已做出殘酷的預言：“誰還會娶你們呢？/啊，孩子們，沒有人會的。/你們顯然只有不結婚，不生育，枯萎而死了?！保ā豆畔ＥD悲劇喜劇集》，第326頁）安提戈涅用自己的生命應驗了這一預言，使得悲劇的內在情感力量得以深化。在尼采看來，像安提戈涅所代表的古希臘精神中，個體的受苦和毀滅并非洪水猛獸，而是達到世界本質的必經過程。酒神精神力量使得個體突破自身的表象，與原有的痛苦和恐懼融為一體，成為此種情感力量本身，并沉浸于忘卻自我的迷醉之中。安提戈涅對死亡的欲望與執著在之后以拉康為代表的心理分析學派中有了更深入的探討。
三、海德格爾關于“存在之思”
20世紀30年代，德國哲學家海德格爾也在他的《形而上學導論》中提出了對《安提戈涅》中第一合唱歌的哲學闡釋。值得注意的是，從黑格爾開始，德國哲學家均對古希臘文學和哲學有著深入研究，他們往往借助某一文本來證明和推演自己的邏輯體系，并對時代思想產生深刻認知與影響?！缎味蠈W導論》的第四章第三節中，海德格爾用了近三分之一的篇幅來解釋《安提戈涅》的第一合唱歌（choral ode），第一合唱歌中主要贊頌了人的勇敢智慧，但同時提出警示：不可逾越神權和法律，若是有所違背，必將付出代價。短短的38行詩句中，海德格爾幾乎逐句展開自己的哲學思考。他從最具深意的第一句入手“奇異的東西雖然多，但沒有/一種能像人這樣奇異”（《古希臘悲劇喜劇集》，第357頁），首先他提出了兩個概念：deinotaton和deinon，這二者均指存在的無限神秘。deinotaton意味著處于最神秘存在狀態的事物，而deinon則是“起制勝作用的意義之下的可怕者，這個起制勝作用以同樣的方式逼出驚慌失措的恐怖來，逼出真的畏來，就像逼出聚精會神而在內心攪動的默默的驚恐一樣”⑤，它是一種原初的、客觀的、無利害的、暴力的和一體的力量。它的本質特點是對主體的暴力反叛。接著，海德格爾認為，人既被這種deinon包含的力量所統治，同時他們本身作為暴力實施者也存在deinon這種力量。因此，人類是用暴力來對付暴力的生物，在這意義上，他們被視為最神秘的存在――deinotaton，而這也是人類本質的特征。神秘而無法捉摸意味著一種沒有歸屬感，而人類就是暴露在這種無歸屬感之中。在海德格爾的觀念中，“暴力”不是我們通常意義所認為的暴力行為，施行暴力類似于創造和確認自我的力量，從政治意義上來說，是在城邦（polis）中尋找自己的安身之處。海德格爾的哲學體系由于本身使用了一套完整的概念術語，解讀起來非常的晦澀，在對《安提戈涅》的闡釋中，他更多地是從人本身存在的狀態來解讀，認為安提戈涅帶有暴力性的違抗是人本身存在的一種無歸屬感的困境而造成的，即，她希望通過違抗來確認自我存在。
四、拉康及他人的欲望闡釋論
心理分析學家雅各布?拉康在他的第七期研討班報告《精神分析的倫理學》提到了安提戈涅倫理的維度。他的理論主要是在無意識的領域，而在這一領域人是由欲望的法則主導的。對于拉康而言，文本的沖突是在morality和ethics⑥之間的沖突。如果是有道德地行動（ethically），意味著不是遵從外在的國家或社會團體的法則，而是遵從個人的欲望。在這一意義上，安提戈涅是一個例外的人物：“她有著某種同時吸引著和困惑著我們的品質，威嚇著我們；這個可怖的，自我的受害者打亂著我們的思路”⑦。拉康把安提戈涅的欲望的特殊品質解釋為不是為他人的欲望，而是一種對死亡和自我毀滅的欲望。拉康認為：“安提戈涅把想要實現純粹的死亡的欲望推演到極致。她成為了欲望的化身。”⑧安提戈涅把生與死之間的空間縮小，她認為生與死是一體的。安提戈涅的欲望來自她禁忌的母性，在這一層意義上，它不僅僅是自我毀滅的，還是一種帶有犯罪意味的欲望。并不偶然地，他還將安提戈涅和薩德侯爵相比較：他們都試圖想要遵循他們特有的欲望，這種欲望既讓他們成為了外部法律的違反者，也成為了一位以純粹欲望吸引我們的充滿魅力的人物。
拉康的這種解釋給予了其他心理分析學家以啟示。例如后來的拉康式哲學家斯拉沃熱?齊澤克將安提戈涅視為一個“極權主義的原型”人物，她拒絕任何理性的說服而是執著于自己的決定，并且齊澤克使用了拉康意義上的術語“真實的倫理道德”：這是一種既不關注善的的想象形式也不關注某種普遍責任的象征形式，而是關注他人的無條件的命令。對于齊澤克而言，一種拉康式的“真實的倫理道德”暗示著道德行為不是由普遍的法則形式所Q定的而是事實上打破規則：“道德行為是對合法范式的一種違背――與刑事犯罪不同，它重新定義了一種合法范式?！眰惱硇袨椴粌H僅是遵從善――它產生了一種新的被認為是好的形式。在這一意義上，安提戈涅的違背城邦的姿態可以被視為是“真實的倫理道德”的具體化顯現：通過堅持為弟弟下葬，她蔑視了對善的占有統治的定義。他們將安提戈涅視為是一個僭越者，但她超越一般所被普遍善的概念，并忽視了社會團體的象征性的律法。因此，在齊澤克的觀念中，安提戈涅打破社會規范并按照個人倫理重新建立了新的秩序規范。
通過對《安提戈涅》這一文本的哲學思考，可以發現，除了黑格爾將女性視為“神律”的代表，而把男性視為“人律”的代表的觀點為后來很多女性主義批評家所詬病。尼采、海德格爾、拉康及齊澤克的觀點都試圖賦予安提戈涅的行為以合理性與正面內涵，作為女性的抗爭，自她的形象誕生以來，引發無數的解讀闡釋，可見這一人物的永恒魅力和索?？死账顾淼墓畔ＥD智慧的光輝與燦爛。
注釋：
①[德]黑格爾.《法哲學原理》.范揚、張乞泰譯.北京：商務印書館，2007年，第182-183頁。
②[古希臘]埃斯庫羅斯，索?？死账?《古希臘悲劇喜劇集》.張竹明，王煥生譯.南京：譯林出版社，2015年，第414頁。本文以下凡引用此作品，均引自這一譯本，不另加注，僅在引文后注明。
③[德]黑格爾.《精神現象學》.朱光潛譯.安徽：安徽教育出版社，2006年，第115頁。
④[德]尼采.《悲劇的誕生》.孫周興譯.北京：商務印書出版社，2015年，第33頁。
⑤[德]海德格爾.《形而上學導論》.熊偉譯.北京：商務印書出版社，2007年，第150-151頁。
⑥注：morality和ethic雖然基本的含義都是道德，但前者更偏重社會團體，后者更偏重個人。
⑦轉引：S.E.Wilmer，Audrone Zukauskaite，Interrogating Antigone in Modern Philosophy and Criticism，London：Oxford University Press，2010，p2.
⑧同⑦.
參考文獻：
[1][德]黑格爾，著.范揚，張乞泰，譯.法哲學原理[M/OL].北京：商務印書館，2007.
[2][古希臘]埃斯庫羅斯，索福克勒斯，著.張竹明，王煥生，譯.古希臘悲劇喜劇集[M/OL].南京：譯林出版社，2015.
[3][德]黑格爾，著.朱光潛，譯.精神現象學[M/OL].安徽：安徽教育出版社，2006.
[4][德]尼采，著.孫周興，譯.悲劇的誕生[M/OL].北京：商務印書出版社，2015.
政治哲學導論范文5
一、面臨的問題
在具體的教與學的過程中，這門課程出現了一些問題，也反映了一些文科課程中普遍存在的問題。最主要的問題是，在對這門課程考試和考查的過程中，學生主要以死記硬背為主，而不善于也不愿意去尋求自己的答案，開展獨立思維。
二、問題的分析
對這一問題的分析可以從東西方思維方式的差異入手。東西方思維方式的差異影響著中國文科學生的課程學習。從文化上來講，西方人注重分析，而東方人注重綜合。所以西方人習慣于以一種理論或方法對某一現象進行分析，而東方人則不習慣這種方式。中國科舉考試以來就十分重視四書五經等經典作品的背誦，但卻很少對這些經典理論提出自己的觀點或質疑。當今中國大學課程大多按照西方大學課程模式進行設置，所以很多大學文科課程雖然按照西方課程模式進行設置，但由于文化傳統的原因，中國學生還是偏向于死記硬背。這種以死記硬背為主的方式并不能促使學生提出一些創造性的觀點，更不利于學生知識的接受。這種文科學生的培養方式不利于培養社會所需人才，與教育的宗旨相背離。
“文化研究導論”課程教學過程中所面臨的問題是很多其他文科課程所面臨的共同問題。相比于理科課程，文科課程所記憶的資料多，但課程考查的方式卻常常是封閉式的，學生不愿意提出自己的觀點或見解，常常以死記硬背為主。這種學習和考試方式并不能引起學生的興趣，學習效果差。相比于文科課程來說，理科課程更側重于應用性，在考試時側重于學生運用所學知識對問題進行解決，這種方式避免了學生的死記硬背。
三、問題的解決辦法
（1）提高學生的積極性，變死記硬背為以解決問題為主。“文化研究導論”這門課所涉及的知識大多是批判性的理論知識，讓學生學會從理論知識入手進行社會文化現象的分析和批判，要比單純讓學生死記硬背效果好。教師在課堂教學中，應該鼓勵學生提出自己的見解，多使用提問式、啟發式教學法，讓學生自己去尋求知識和答案。事實上相比于理科，文科的答案應當更具有開放性，鼓勵學生的創新性思維。為了改變學生長期以來靠死記硬背為主的學習方式，教師在教學過程中應該盡可能多地采用啟發式和提問式教學法。
（2）提高現代信息技術在課堂上的使用?，F代信息技術的發展，一方面給人們帶來極大的便利，另一方面也造成了很多人特別是青少年時間上的浪費。揚長避短，是人們應該對多媒體信息技術所持有的態度。除了在備課和課堂教學過程中多使用信息化手段之外，還應要求學生在課堂教學和課后多使用多媒體信息手段?！拔幕芯繉д摗边@門課程所涉及的知識點對于學生來說大多相對陌生，在課堂上允許學生使用手機上網，獲取相關輔的知識點。在學生尋找相關答案時，學生可以通過手機上網查找相關信息，作為輔的教學手段。這樣可以使學生養成主動獲取知識的習慣，提高發散性思維的能力。
（3）應該讓學生樹立一種挑戰權威的意識?！皞鬟f文化而不要用現成的模式去壓抑他；鼓勵發揮他的天才能力和個人的表達方式，而不助長他的個人主義?！边@并不是要求學生一味地去反叛權威的觀點，而是要求學生學會獨立的思考，運用自己所學到的理論進行批判和判斷，而不是死記硬背所謂的標準答案。
“文化研究導論”中的知識大多是批判性的，這就要求學生提高獨立思考的能力。在教學過程中應該鼓勵學生的這種思維方式，這不僅可以提高學生對知識的掌握效率，還可以很迅速地提高學生的學習興趣，活躍課堂氣氛。在“文化研究導論”的課堂教學中，應該描述一些現象，讓學生針對這些現象進行分析和批判。
政治哲學導論范文6
關鍵詞：泰勒 個人 社群 公民參與
20世紀80年代以來，社群主義(communitarianism)在批判新自由主義過程中脫穎而出，社群主義的核心概念是社群(community)。社群主義者與新自由主義者分歧的焦點在對個人與社群關系的解釋上。社群主義者認為，一個人作為社群的一個部分，都會把自己當作是社群的成員，把社群的目標首先當作群體所擁有，而不只是個人權利的表現，都會認同自己的目標和價值觀是實質性地屬于社群的，而不是偶然地。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）是當代政治思潮中社群主義的代表人物之一，他在黑格爾研究、人文社會科學的哲學、倫理學和民主政治等方面都進行了獨到的研究。
一、個人與社群
自由主義者假定社會是由獨立的個人組成的，每個個人都先天擁有一個超驗的自我，先驗地擁有一種認同的自我，這種自我先于其目的和價值。新自由主義正是從這一個人—社群的關系建立其整個理論體系。社群主義者查爾斯·泰勒反對新自由主義的這種個人—社群關系觀，認為個人組成社群，個人是社群的一個部分，認為個人不能獨立于社會現實，無視其社會角色（權利、義務和責任的統一），個人只有在社群中才能發展起來，現實社會環境規定了個人的屬性，塑造了個人的目的，個人對自我的認同不是自決的結果，它來源于社群、文化和種族三個要素，“人不能僅僅自視為人,他們還更直接地籍其所屬的文化、語言、宗教等局部性共同體來界定自己”[1]P180,“我們只有在一個文化共同體中才成其為人類” [2]P139這個社群中的個人意識到自己屬于該群體，這對他們的認同感（即他們對自己是誰的感念）具有重要的意義?！爸牢沂钦l，就是知道我站在何處。我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規定的，在這種框架和視界內沃能夠嘗試在不同的情況下決定什么視好的或有價值的，或者什么應當做，或者沃應贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界。”[3]P37在泰勒看來，脫離了社群，自我也就失去了參照因素，社會聯系的紐帶被逐漸割斷后，個人對社群價值的認同感、公民的責任意識逐漸消失。公民是社會一員，應當加強與社會中其他成員的聯系，“我并不能孤立的，而只能通過部分公開部分隱蔽的對話和協商，來發現我的特性。…我自己的特性本質上依賴于我與他人的對話關系。”[4]P4離開了社群，不僅個人的道德理性和能力無從談起，就是個人的自主性也無從談起。
二、公民政治參與
新自由主義基于權利優先原則，主張“我們社會中的許多人對政治參與提不起興趣；這并非只是因為我們眼下的政治制度不鼓勵它,而且也因為人們不認為政治參與在他們的生活中有什么重要的優先性”[5]P52在公民與國家事務的關系上，新自由主義者主張中立，既不鼓勵公民積極參與國家政治生活,也不鼓勵國家去積極爭取公民參與政治生活。認為公民是否參與社會政治生活是公民的自由選則，政府應中立的看待公民政治參與的態度，尊重公民作出的選擇，任何以“公共善”的名義采取某種措施干預公民的選擇是不適當的。威爾·凱姆利卡曾指出，邀請人們按照別人的思想參與政治生活總是不成功的，公民是否參與政治生活完全應當聽任他們自己的選擇，政府不應當采取某種措施使他們不情愿地參與政治生活。[6]P139查爾斯·泰勒批判這種個人主義的價值觀，認為它使“人們失去了寬廣的目標，因為他們只關注他們的個人生活?！瓝Q言之，個人主義的陰暗面是把自我放在中心位置，這挫平和限制了我們的生活，使之缺少意義，并對他人和社會漠不關心?！盵7]P4
泰勒及其他社群主義者認為權利政治顛倒了個人與社群的關系，個人權利不能優先于社會目的，社群利益是優越于個人權利的善，當一個社群擴大到整個社會時，公共利益就是人類善良生活的基礎，是最根本的善，個人權利在增進公共利益的過程中才能得到真正的實現。強調只有通過積極的政治參與，個人的權利才能得到最充分的實現。認為個人的“政治參與對于參與者本人具有內在價值” , [9]P531認為國家政治關系到最大多數人的利益，是最重要的公共活動。與新自由主義者不同的是，他們并不認為個人權利是天賦的稟性，而認為是人們參與到社會政治生活中不斷奮斗進取的結果。而且,也只有通過積極的政治參與,個人的權利才能得到最充分的實現，即政治參與是爭取和擴大個人權利的最有效途徑。社群主義者從實質上把政治權利界定為個人參與政治決策的權利,因而把個人廣泛的政治參與當作是民主政治的基礎。在權利政治捍衛神圣不可侵犯的個人權利和自由選擇的土壤上萌生的個人主義價值不斷膨脹，人們的價值觀被個人主義從工作和熱心公益引向重視個人滿足，由于只關注個人的權利和自由,消弭了個人對公共利益的熱情和追求，并伴隨著對重大社會和政治問題的疏遠，國家政治這一公眾領域的群體活動不再受人們的關注，人們都轉而追求被托克維爾稱之為“微小而庸俗的快樂”。與個人主義者對政治生活的冷漠態度相反,他們倡導公民積極參與社會的公共生活,并且盡可能地擴展政治參與的范圍。
參考文獻：
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