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傳統文化中的法治思想范文1
論文關鍵詞 法治 人本主義 恤刑 慎罰 道德
“法治”這一詞匯在中國傳世文獻中早已出現，管子曾說：“威不兩措，政不二門，以法治國，則舉措而已?！保ā豆茏印っ鞣ā罚┑乾F代意義的“法治”相對于中國傳統文化來說是一個新的詞匯，它是隨著晚清西學的東漸而傳入中國的舶來品。從其進入中國至今，它與中國的傳統文化以及銘刻著中國傳統文化烙印的當代中國文化一直存在著沖突，以至于今日“建設法治國家”對于許多中國人來說仍然只是一個遙遠的夢想。但是我們的傳統文化并不是完全地與法治相沖突，其中也有某些穿越時空的合理因素，在建設法治國家的今天，可資借鑒。
一、以人為本，恤刑慎罰
如果說，人本主義是對人的存在的思考，對人的價值的關注以及對人類命運的把握與探索的話，那么法治就是對人的存在、價值、命運的思考和探索過程中的產物。綜觀近代以來，西方國家逐漸確立法律至上，并以法制約政黨、政府權力而保障個人自由權利的法治過程，就不難發現這一傳統的形成與西方以人為中心的人本主義思想具有一種內在的、必然的聯系，西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價值的不斷發現逐步向前演進的，也即在人的價值發現過程中形成了西方的人本主義精神和法治。
中國傳統文化也具有人本主義的因素，它是中國古代法制與法文化的哲學基礎，它也有其自身產生和發展的過程。夏人尊奉天命、尊事鬼神，以天命為政權的來源，以祭祀鬼神求得天命的眷顧，而對于人的價值和尊嚴較少關注，不注重民心向背，最終導致了滅亡。繼之而起的周汲取歷史的教訓，認識到“天命靡?！?、“皇天無親”，天命是難以控制的，而民心的向背卻是可以把握的，因此“敬德”、“保民”、“以德配天”的思想得以產生。周人認為天命與民心是一致的，“民之所欲，天必從之”，要想獲得天命的支持，就必須要從民之所欲，人的作用和地位得到了提升。春秋戰國的亂世更是彰顯了民心向背與國運興衰之間的關聯。隨后通過儒家“仁學”思想的總結和發揮，中國傳統文化由“神本位”向“人本位”轉化。這一過程雖然沒有如西方人本主義產生過程中那樣附帶產生了“法治”傳統，相反產生了“人治”的傳統，但是在這一過程中因為文化對“人”的認同和重視，產生了一些可以為今天法治建設借鑒的愛惜生命、寬仁慎刑的思想。
（一）衿恤老幼婦殘
基于“惟人萬物之靈”的認識，中國的傳統文化中對弱勢人群的關注和衿恤很早就已出現并成熟?！抖Y記》中的“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，衿寡孤獨廢疾者，皆有所養”（《禮記·禮運》）是中國知識分子耳熟能詳的經典。反映先秦時期理想政治的《周禮》中也主張以慈幼、養老、振窮、恤貧、寬疾以及安富六大舉措來養民豍?！豆茏印と雵菲菑娬{要“行九惠之教，一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰養疾、五曰合獨、六曰問病、七曰通窮、八曰振困、九曰接絕”。這些思想也很大程度上反映到了立法中。就刑罰方面來講，對于老、幼、婦女以及殘疾人犯罪法律予以優待?！短坡墒枳h·名例律·老小及疾有犯》：“諸年七十以上、十五以下及廢疾，犯流罪以下收贖……八十以上、十歲以下及篤疾，犯反逆、殺人應死者，上請。盜及傷人者，亦收贖，余皆勿論……九十以上、七歲以下，雖有死罪，不加刑?！眿D女在刑罰上一般都會比照男子減輕用刑，如歷代對女性犯罪都適用贖刑。所謂贖刑是用金錢代替勞役的一種替代處罰，由于可以免除犯人本身的勞役而使其獲得自由，被看作是法律賦予特殊主體的一種特權。婦人贖刑比較早的在漢代就有所使用?！皾h令甲：女子犯罪作如徒六月，顧山遣歸。師古注曰：謂女徒論罪已定，并放歸家，不親役之；但令一月出錢三百，以雇人也?！?豎俗稱“女徒顧山”。自此以后，女性犯罪常用贖刑?！稌x律》還規定女刑之贖減男贖之半。“諸應收贖者皆月入中絹一匹，老小女人半之?！?豏唐宋律五刑普遍適用贖刑，但對女性的優待只體現在特殊的流刑和牽連犯罪的情況下。但是到了明代對婦女犯罪又開始廣泛適用贖刑了。
（二）死刑復奏
儒家認為“人者萬物之靈”、“天地之性人為貴”，因此理政司法務在減少死刑，統治者以死刑實際執行人數之少來判定社會的安定與皇帝的仁德。至少在漢代，法律上要求死刑案犯在執行前必須經復核程序，且要由皇帝親自勾決才能執行死刑，違者治罪。《唐律疏議·斷獄律》規定：“諸死罪囚，不待覆奏報下而決者，流二千里。即奏報應決者，聽三日乃行刑，若限未滿而行刑者，徒一年；即過限，違一日杖一百，二日加一等。”后又改三復奏為五復奏。唐以后，宋元明清各朝基本沿襲唐制，清朝死刑執行前實行秋審會審制，對于保護人命糾正錯案起到了一定的作用。
二、明德修身，注重教化
按照亞里士多德的觀點，法治的一個基本內涵是“法律至上”。但是法律并不是解決社會問題的唯一手段，如果該社會僅以法律作為控制和調節的唯一手段，就會喪失自我組織和自我完善的能力。社會生活本身也就會失去活力和情趣。這正是西方的法治在后現代社會中顯露出來的重要缺陷之一。這一缺陷的彌補，有賴于道德等社會規范在社會生活中的重新定位。只有道德與法律的結合，才能創造出一個既合理合情又合法的有機社會。
中國傳統文化，特別是以儒家思想為主導的中國傳統法律文化為了達到理想的社會治理效果，特別強調統治者的道德修養，有德無德是判斷一個君主賢與不賢的主要標準，也是國家法令能否得到貫徹實施的關鍵，甚至是國家治亂興衰之所系?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》）又說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）甚至認為“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”。（《論語·子路》）強調統治者的德行在國家治理中的重要作用。對于法令的執行也是同樣，執行者的品行起到關鍵性的作用，即所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）這些思想無疑對道德敗壞、腐敗滋生的當今社會的法治建設具有借鑒作用。
在德治思想的指導之下，傳統法律文化特別注重對民眾的道德教化，認為“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，主張用道德來引導民眾的言行，培養人們的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，使之以犯罪為恥并能夠自覺為善從而實現對犯罪的預防達到社會治理的目的。
當前的社會，民眾的是非之心、廉恥之心幾乎到了崩潰的邊緣，任何損人利己、傷天害理的行為只要有利益的驅使都會出現，食品領域的毒奶粉、毒膠囊、毒豆芽等等都是社會道德淪喪的表現。面對這些問題，傳統文化中對道德教化的重視在今天的社會尤其值得提倡。通過政府推動的方式加強道德建設，轉而致力于社會文化底蘊的塑造，以及更深層的社會心理、觀念的變革，是一條中國特色的法治現代化道路。“中國實現法治的過程，在本質上也是一個以法治文化精神重構中華民族文化精神的過程”。
三、追求和諧，調處息訟
《禮記·中庸》曰：“發而皆中節謂之和”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道者?！边@個“和”就是和諧，圣人之所以制禮作樂，其目的就在于實現社會的和諧?！昂汀笔侨寮宜枷氲幕揪?，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，（《論語·學而》）表達了儒者對和的認同和追求。儒家認為和諧包括天道自然和諧、天人和諧以及人人和諧。特別是人與人之間的和諧，對于國家的安定和個人的幸福尤為重要。要達到人與人之間的和諧就必須互諒互讓，“克己復禮”，“己所不欲，勿施于人”，盡量避免糾紛的發生，也即孔子所說的：“聽訟，吾尤人也，必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）即使發生了糾紛也力圖避開司法程序，通過調解的手段來解決問題。
調解作為一種糾紛解決機制早在西周的青銅銘文中就已經有了記載。秦漢時期，縣以下設鄉，鄉設有秩、嗇夫和三老，掌管道德教化和調解事務。唐代，基層分設鄉正、里正和村正，有權處理地方上的輕微刑事案件，并對民事糾紛進行調解，不能解決，方交府縣處理。兩宋時期，隨著經濟的發展，民事糾紛增多，調解呈現出制度化的發展趨勢。至明清時期，中國的調解制度已經極為成熟和完善了，包括調解適用的范圍、調解的分類、調解的程序和效力等等國家制定法已作了專門的規定。相對于通過司法途徑解決民事糾紛，源于和諧思想的傳統調解制度可以使當事人從繁重的訟費中解脫出來，是對當事人最為有利的一種解決糾紛的途徑。此外，在中國這樣一個以血緣、地緣等不同關系網絡維系的社會，人們相互之間的和平共處是至關重要的，而適用調解解決糾紛對修復這種和諧關系發揮著重要的作用。它有利于社會秩序的穩定，有助于特定領域內人們關系的和諧。
傳統文化中的法治思想范文2
從歷朝歷代的文史典籍中，都能發現儒家思想對訟獄觀念的闡述。孔子的施政綱領中就有“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”的表述，儒家思想中所向往的“合”、“和”為貴的理想深刻的影響了中國人的法律意識，無訴思想對當代中國的法治建設也有不可估量的影響。
關鍵詞：
無訟思想；法治建設；儒家思想
一、傳統文化中的“無訟”思想概述
（一）中國傳統文化中的訴訟觀念中國傳統文化主要是指封建社會的文化，在中華民族兩千多年的發展歷史中，各種思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不僅直接促使產生了封建法律制度，還固定了民眾的法律意識，繼而形成了中國傳統的訴訟觀念。我國的訴訟觀念根植于傳統法律文化中，其形成源于經濟、政治、文化、法律等諸多因素，中國傳統社會以禮立國，以禮施政、以禮立法，根本上決定了傳統訴訟觀念的歸屬。而孔子的“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，更是詮釋了傳統的訴訟觀念———無訟。至此，“無訟”幾乎成了中國人民的共同理想。事實上，傳統訴訟觀念中除了“無訟”思想，還演化出了“息訟”“、厭訟”、“恥訟”等思想。無訟是中國傳統法律意識中最理想的狀態，是統治者所倡導的訴訟意識。在高度集權的專制統治下，統治者壓制訴訟以達到社會繁榮穩定的景象，并通過宣揚儒家倫理法律觀：“禮”“義”“仁”思想、重德恥法等，讓民眾逐步形成一種“恥訟”意識，即打官司是一件羞恥的事情，是道德敗壞的表現。無論是“厭訟”、“息訴”、還是“恥訟”，都是民眾所追求的“無訟”，構成了中國傳統的訴訟觀念。中國傳統訴訟觀念其實質是追求糾紛在表面形式上的消失，并非是在法治的基礎上使矛盾、糾紛得到公平、公正的解決。在社會主義法治化的進程中，傳統訴訟觀念制約了權利意識的伸張，束縛著法律意識的發展，進而影響法治建設。
（二）無訟思想的內涵“無訟”，從字面上理解可以分為兩個層面：一是人與人之間和諧相處，出現沖突和糾紛不是通過訴至官府，尋求法律的強制手段來解決，而是通過相互間的妥協與退讓而解決;二是通過道德教化等手段使人們無爭無訟，使得任何紛爭都能得到及時化解，甚至沒有形成訴訟的可能，做到禁之于未然?！盁o訟”思想注重和睦，盡量避免訴訟的發生，“無訟”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。訴訟則意味著對和諧的破壞，即只有達到無爭無訟才能實現天人合一。儒家思想的“以和為貴”、“以人為本”構成了中國傳統文化的核心精神。這種儒家特有和諧觀、息訟止爭和追求無訟的主張對傳統社會有著深遠的影響。在傳統社會中，人們都是以家庭、家族為單位生活，即使發生糾紛也是內部矛盾，由家族內部人員調解。如果有人一發生糾紛就訴至官府，不但影響彼此的關系，而且勞民傷財，有時甚至會反目成仇。這樣必定會影響社會的穩定。
二、無訟思想在當代延續的必然性
（一）人情規范在社會中仍起著重要影響先生認為：傳統社會是一種“禮俗社會”、“人情社會”，人情在社會中起著不可忽視的規范作用。盡管社會主義法治化建設取得了很大的成功，但是中國數千年的傳統法律文化指導社會依靠人情來規范。“德”、“禮”、“義”仍是社會的主導思想、備受推崇。人們靠著德與禮來規范自己的行為，也以此評價別人的行為。法律雖然為社會提供了行為規范，但人們還是希望通過道德來教化、規制他人的行為。雖然道德與法律一起發揮著規范市場秩序和人們的行為的作用，但是道德調整的范圍較之法律調整的范圍仍是很寬泛的。人與人之間的相處仍是以人情為紐帶、道德為依托的。
（二）控制手段之間的相互排擠法律作為眾多社會控制手段中的一種，與其他控制手段一起發揮著協調社會的功能。眾多控制手段，互相配合的同時也會出現相互之間的排擠。政策對法律的調控空間排擠最大。從本質上講，法律、習慣都屬于制度的范圍，因而無論是法律還是不同的習慣，都可以使人們對于自己的交往與行為產生合理的預期，進而規范人們的行為。當代中國法治建設雖然取得一定成功，但是法律運用較少，加之人口眾多法律知識傳播較慢，基本常識比較缺乏，都使得傳統習慣較之法律有更大的存在和發展空間。并且習慣更具有靈活性，在國家強制力介入傷害交易雙方信賴基礎時習慣就成了首要選擇，其作用范圍更大。這種更為溫和的解決糾紛的方式更容易為大眾所接受，對于日后的交往產生的負面影響更少。所以說，習慣對法律調整空間的排擠為“無訟”思想的存在和發展留下了空間。
（三）訴訟的高成本的影響一旦訴訟即要面對高成本、高消耗。利益最大化是人們追求的目標，訴訟從心理層面到經濟層面都是一種巨大的消耗。人們害怕付出高成本卻沒有收獲，或者換來低回報而不愿訴訟，是人之常情。打官司有著嚴格的程序，復雜的手續，必要的訴訟成本。最重要的是，有些司法素質、工作效率不高，這無形中增加了訴訟的時間成本。而且即使得到判決，判決的執行也是經常要面對的問題。訴訟中經濟的支出也在所難免，比如請律師提供的費用，由此產生的誤工費等等。當事人還要面對社會心理成本的付出，被認為有失“體面”、傷害了信賴關系等都使得無訟成為首選。
三、無訟思想對法治建設的影響
（一）無訟思想對法治建設的積極影響“無訟”的前提是不爭，它體現了人們對和諧的向往與追求，這種和諧的思想在法治領域的體現就是“無訟”。所以，“無訟”是和諧社會在司法上的要求和反應。古代“無訟”社會“禮法互補”、“德主刑輔”的治理模式給我們現代社會最大的啟示就是德法并治，德治和法治并舉，綜合運用道德、法律和公序良俗以及輿論引導等各種方法來推動和諧社會的建設。另外“，無訟”思想推崇道德教化，有助于培養全體公民良好的道德規范，為以德治國培育良好的社會土壤，無訟思想有利于推進依法治國和以德治國的結合。古代“無訟”思想下的調解手段是現代人民調解制度的淵源，這就要求我們在構建社會主義和諧社會時，應該合理利用好人民調解制度，妥善解決人民內部糾紛，本著互諒互讓、公平合理的原則，自愿達成和履行調解協議，把雙方原有的良好關系繼續保持下來，不至于矛盾加劇、關系惡化，從而維護了社會的穩定，也節約了司法資源，為促進和諧社會做出了貢獻。
（二）無訟思想對法治建設的消極影響1“.無訟”法律文化妨礙人人平等法制觀念的認同。如上所述“，無訟”思想根植于儒家傳統文化中，君君、臣臣、子子，等級森嚴，高低貴賤有著嚴格的差別?！耙话愕纳鐣刃颍皇强糠▉砭S持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對上層的絕對服從?！边@一點在今天的社會經濟建設中尤為顯著，市場交換主體事實上的不平等仍大量存在，嚴重制約了市場公平競爭秩序的形成，“權力至上”等腐朽觀念嚴重損害執法、司法的公正。百姓不信任司法救濟，糾紛得不到解決，以至影響社會的穩定。法治社會要求遵循市場經濟規律，在法律面前一視同仁、人人平等，嚴格按照公正的司法程序協調人與人之間的關系，解決社會糾紛，維護社會公平正義。2“.無訟”思想尊崇“道德至上”?！皺嗬钡母拍钤从谖鞣?，是指受法律保護的個人利益，本身含有道德“正當”的意味。權利一語，“表達的是尊重個人，尊重他的尊嚴和價值，以及尊重他作為自主的道德行為者的地位?！倍谥袊鴤鹘y法律文化中“道德至上”一直占據主導地位，在傳統思想中是沒有“個人權利”這個概念的。國家一個大家庭，個人是家里的一份子。每個人對國家都有著責任，人人都是兄弟姐妹都應該遵守“禮”的原則。一個道德高尚的人在與他人的利益沖突面前，是懂得禮讓和妥協的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解糾紛，維護公平正義、保護私有財產，而是抑制、消滅人的私欲，做到使民不爭。爭財成訟歷來為官府和輿論不容，甚至有言：“良民畏訟，莠民不畏訟；良民以訟為禍，莠民以訟為能……”。在一般人的觀念中，但凡是訴訟都是不可取的?！盁o訟”就是從思想上否定人的私欲，忽視人的權利訴求，并用嚴酷的刑罰加以威懾，這是導致民眾忽視權利意思的重要原因。正像美國漢學家費正清所說，中國古代“很少甚至沒有發展出民法保護公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民眾避之唯恐不及的東西”。
四、中國傳統文化的無訟思想對法治建設的啟示
（一）法律不是萬能的，要重視道德教化法律不是萬能的，有其自身的局限性，需要道德的適當引導。當今，我國經濟飛速發展，人民生活水平顯著提高，而犯罪率也在急劇上升，傳統文化中道德體系千瘡百孔，人情寡淡。法治建設急需解決這種現象。但現代司法體制治標不治本，收效甚微。有人似乎忘記了法律的作用是有限的，法律不可能規范社會生活的方方面面，相較之下，道德教化就可以做到這一點。“無訟”思想由傳統文化演變而來，強調人對其自身的約束，“克己復禮”。只有當法律與道德的精神相一致時，法律才有價值。只有在不背離道德的情況下，法律才能得到普遍的認同。以法律為主、道德為輔，可以彌補現代社會中法律與道德的緊張對立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建設的過程中，應當重視社會主義道德建設，提倡“無訟”思想中的核心理念即和諧理念，才能減少資源浪費和社會生活中的各種摩擦，盡早實現法制化。
（二）借鑒以調解主導的多元化糾紛解決機制“無訟”思想重視多渠道、多元地糾紛解決辦法，把調解作為解決民間糾紛，恢復人際關系和諧的重要手段。中國古代社會長期和諧穩定即反映了古人對和諧的追求，又有調解對解決民事糾紛的作業。所以調解制度在建設法治社會的過程中，仍有借鑒價值。第一，調解不需要進入司法程序，簡單并且行之有效。第二，法治建設固然要樹立“法律至上”觀念，但法律并不是維護社會秩序的唯一手段。加之我國歷史悠久，傳統習俗較多，法律不是糾紛解決的唯一辦法，調解就是最為簡單方便的糾紛解決方法。第三，中國是“熟人社會”，有時無法依靠法律一元手段處理糾紛。在復雜的人際關系中，人們必須關注周圍環境對自己的影響和評價，對簿公堂往往影響人際往來，并且在中國發展市場經濟的現階段，很多經濟交易糾紛尚不適宜采取法律手段解決。第四，雖然中國經濟正高速發展，國民素質有了大幅提高，但民眾對法律規范仍然缺乏必要的了解，對法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解決糾紛，維護正當權益。借鑒“無訟”文化解決糾紛，應當加強民間調解，司法機關、人民調解組織協同合作共同完成民事糾紛的調解。
（三）“和為貴”等觀念有利于法治建設的發展在我國的法治建設中一個重要的方面即為和諧，和諧指的是以人為主體的社會和諧發展狀態，包括人與自然、人與人、人與社會之間的和諧這三個方面。事實上這與傳統法律文化中“以和為貴”的精神是一致的“，無訟”思想傳播了這種精神。在法治建設中對“無訟”思想進行客觀分析是大有幫助的。法律作為調控社會關系的一種基本手段，最終要解決的是人與人之間的矛盾或糾紛，以暴治暴的訴訟方式不能解決人們的思想觀念問題。而和平解決糾紛才可以融洽各種社會關系。因此，以傳統“無訟”思想的精華來扶正當前的文化無序和道德失范，調處糾紛，以緩和各種復雜的社會矛盾這是法治建設的當務之急。
五、結語
無訟觀念雖然產生于傳統社會，是中國傳統文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能繼承。尤其是在當下中國，社會矛盾日益突出，法律規范尚未完全，法治文明仍在全面建設下，傳統的無訟觀念是可以發揮其應有的功能與價值的。在法治的視野下審視中國傳統文化中的無訟思想，繼承傳統文化中的有益成分，革除弊端、創新思路，對建設社會主義法治國家具有重要意義。
參考文獻：
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傳統文化中的法治思想范文3
（一）在世界舞臺上，亞洲是以統一體的形態出現的，從歷史發展、文化傳統與地理環境看，亞洲人生活在統一的亞洲社會環境之中。
當亞洲社會開始發展道路時，人們無法擺脫統一的共同體所帶來的思維方式與方法。特別是，西方社會個體性與亞洲社會整體性價值之間沖突，使人們往往在價值與事實之間徘徊。
亞洲法治是亞洲人在長期的社會實踐中尋找并創造性地發展的社會規范體系，是亞洲社會形成與發展的必然結果，憲法的出現及其在亞洲社會中的發展是亞洲文明的重要標志。正是亞洲法治的歷史和社會功能以及亞洲法治的獨特的文化魅力，提供了亞洲社會從傳統社會走向現代社會的轉變的契機，進而發展成為令人矚目的、最具活力的經濟發展地區。
亞洲社會是以農業自給自足的自然經濟為基礎，以家族為本位，以血緣關系為紐帶的宗法等級制度和思想體系占據統治地位，所以，經濟發展進程中的共同文化背景從客觀上形成了亞洲體系的相似性。
從亞洲憲法發展的歷史過程看中，傳統文化發揮的影響是不可忽視的。無論是在東亞、南亞還是西亞，文化的共同體意識客觀上形成了亞洲作為一個整體共同發展的法律基礎。有學者認為，包括儒學在內的東亞傳統文化是東亞文化發展上必不可少的層層階梯和環節，它的一切積極成果是推動社會走向現代化的歷史根據和動力。[3]東亞傳統文化是東亞人在長期的歷史發展中積累下來的寶貴經驗的體現，反映了東亞人特定的生活方式。在東亞文化與西方文化的沖突中，東亞民族以理智、客觀的態度比較了不同文化之間的價值，既吸收西方文化中符合本國國情的因素，又要保留能夠促進社會發展的傳統文化因素，因而合理地協調了東西法文化之間的價值。
由于亞洲憲法體系賴以生長的歷史與文化環境不同，亞洲憲法體系的形成過程因國而異。我們知道，亞洲近代法制的形成過程就是移植與借鑒西方法律制度的“引進”與“加工”的過程。移植西方文化是形成亞洲憲法體系的外部因素。當然，西方文化對東亞法形成的影響并不是通過直接的途徑，而是經歷了文化價值的比較與選擇的復雜的過程。比如，東亞國家屬于儒家文化圈，儒家思想文化對于東亞國家合理在法治發展模式與調整其方向產生了重要的文化影響。有的學者認為，分析儒家文化是揭開東亞法現代化奧秘的一把鑰匙。就其產生的道德與倫理基礎而言，東亞法是在國家與個人價值沒有合理分化，法的理念缺乏具體化的法文化背景下形成的，故東亞社會中的法還不能達到脫離倫理要求的完整的自由的規范體系。在西亞，伊斯蘭法文化直接影響了伊斯蘭國家憲法體系的統一性。1990年7月通過的《開羅伊斯蘭世界人權宣言》序言中規定“宣言的重要性在于指導成員國的全部生活”，“重申伊斯蘭烏瑪在文明和歷史中之作用，它是真主所創最佳社會共同體，賦予了人類以普遍與均衡之文明，構建了現世與來世之和諧……”。文化的統一性客觀上提供了憲法體系上的共同性。[4]
對亞洲憲法體系的比較研究必然涉及到其背后的共同的文化傳統與價值。亞洲社會整體上所表現的統一性與多樣性的社會結構，在憲法文化的層面上表現尤為突出。在亞洲社會，憲法不僅僅是一種規范的創制與運用，而且是一種蘊含于特定文化背景，表現人文關懷的文化現象。憲法首先是一種文化現象，這一命題是當代法學界普遍公認的觀點。
憲法文化是一個多樣化的概念，它反映著特定文化背景下人們對憲法價值的認識與情感，特別是反映一個民傳統文化中孕育的憲法的特定價值。在戰后西方國家法學中之所以興起研究法律文化的學術熱潮，其重要原因之一是這些學者們在東方法律制度的研究中發現，探討東方法律文化乃是尋求東方法律制度與基本精神的基本途徑。如果只停留于法律制度表面層次而忽視其文化價值的話難以得到有關亞洲的完整的知識體系，即“要真正理解東方國家的法律制度，必須同時研究東方的傳統法律文化，光有法律的比較是不夠的，還必須同時進行法律文化的比較。”[5]
在西方，美國學者埃爾曼（H·W·Ehrmann）的《比較法律文化》一書可視為研究東方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中認為，法律文化是一整套的價值觀念，它涉及法律的性質、法律在社會中的地位、法律制度的組織及應用，法律的制定、適用、完善及其講授，律師和法官的訓練方式和習慣，民眾對法律的想法，人們求助于法律的目的，階級結構與法律制度運用與否之間的關系。這一法律文化的概念所包含的內容是極其廣泛的，作者強調法律制度運用過程中的文化背景的意義，同時對中國、日本等東亞國家法律文化特征進行宏觀的論述。此后，在西法學者的論述中東方法律文化、東亞法文化在不同程度上發展為比較法律體系，形成與現代世界法文化具有內在聯系的文化。
從亞洲各國憲法文化發展的歷史看，亞洲憲法文化是一種復合型結構，其形成與存在的基本特點是文化沖突中形成融合，即在不同法文化的沖突中尋求自然和諧與融合。比如，作為共同體的東亞法文化通常包含著如下因素：中國傳統法文化、西方法文化、本國固有法文化以及融合中形成的新的法文化形態。在傳統東亞法文化的形成過程中，中國傳統文化所產生的影響是不可忽視的，它為法文化在東亞的初步形成奠定了重要基礎。當然，中國傳統法文化在的影響也有一定的局限性，同時也不能代替東亞各國古老文化體系中曾經存在過的傳統因素。
當然，亞洲憲法體系的統一性是以亞洲憲法文化的特殊性為基本條件的，沒有特殊性價值所謂的文化統一性也就失去了其存在的意義。亞洲的不同地區憲法文化在保持共同體價值的同時，各自保留著能夠體現其傳統的合理文化，呈現出憲法文化的多樣性。當東亞各國面臨西方法文化的沖擊時，各國所表現的文化心態與接受文化影響的具體內容是不盡相同的。有些國家所采取的態度相對而言是比較開放的，而有些國家則采取了消極和被動的態度。同樣的西方法文化影響，就其內容上也有一定的區別。比如，中國憲法文化主要是通過日本被動地接受了德國憲法文化的影響，日本戰前接受德國憲法文化的直接影響，而戰后又大力移植英美憲法文化；新加坡除受中國法影響外，還受英國憲法文化的影響，憲法文化體系中英國法的色彩比較濃厚。越南憲法文化則主要受法國憲法文化的影響，表現大陸法系的特點。因此，在分析亞洲立憲主義歷史與價值時，既需要統一性眼光，同時也要從不同的傳統與文化出發揭示各國憲法制度的具體運行過程。
（二）法治既表現為人類追求社會公平正義的理想，同時也是具體的實踐過程。
在古老的亞洲大地，實行立憲主義，建立民主的制度需要在不同文化的沖突中選擇憲法發展道路。以人治治理國家生活的傳統社會結構中不可能出現法治的價值體系，即法律統治并不一定帶來法治的良好狀態。因此，法治是通過良好法律而實施合理統治的一種治理國家生活的方式或者通過法律的合理運用實施社會控制的思想體系與制度。
由于缺乏實施的社會歷史條件，缺乏立憲主義文化傳統，傳統亞洲社會中自然不能產生實施的系統理論與制度。盡管在亞洲各國政治文化傳統或社會結構中包含著一定形式的立憲主義因素，但它畢竟是片段的，沒有形成為具有整體性理念的政治道德基礎。如在東亞社會，所謂法律體系雖在一定范圍內起到實現社會正義的作用，但在儒家政治文化體系下，從制度層面和理論層面上法律體系只作為規范體系發揮有限的作用，未能充分體現憲法應具有的社會正義價值。東亞社會中形成的法治觀念是東亞各國在實現法的近代化過程中通過各種不同途徑從西方引進的概念。比如，日本法學界一般認為，“法治”概念來自于西方近代。[6]這一點也是東亞國家法學者們的普遍看法。值得注意的是，傳統東亞社會中存在過的“法治”一詞與現代法治的內涵是不同的。有些東亞國家的學者在分析東亞法治與西方法治時也提出法治概念的歷史聯系性問題。如韓國古代的法治一詞最早出現在漢書地理志中，到了三國時代有關法治的學說也隨之產生。但古代法文化與司法中出現的法治只是刑罰的一種表述，以具備完備的法典為標志。中國古代法律文獻中出現的“法治”不等于西方近代的法治。法家主張的君主“垂法而治”、“以法治國”等等，都是強調君主要用法律來治國、治臣、治民、治別人，并不涉及君主本人守不守法的問題。[7]法家所提倡的法治與西方近代資產階級思想家論述的法治是不同的，不能以東亞國家古典文獻中曾出現過的“法治”一詞來說明古代法治與近代的歷史聯系?？梢哉f，傳統的東亞社會中只存在法的規范，而不存在也不可能存在完整意義上的近代法治理念與精神。東亞社會中的法治是法的近代化過程中逐步形成的，即在廢除人治傳統的基礎上開始吸收西方法治思想，實現東亞法的近代化。
傳統亞洲社會沒有完整的法治歷史，這是由東亞社會本身的文化與歷史條件所決定。但是，不能以這一事實為基礎，簡單地得出亞洲傳統與法治價值完全是無緣的，經過法制的近代化過程，特別是亞洲各國移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之間的沖突中尋求既符合立憲主義普遍性價值，又符合亞洲合理的傳統文化的憲法體系。在立憲主義價值的普遍性與特殊性的相互關系中，亞洲人以其政治智慧，豐富了立憲主義實踐，建立了富有亞洲特色的立憲主義模式。
源于西方的法治理論可以被東亞社會結構所采納或借鑒，立憲主義在亞洲社會發展過程中也有可能形成具有自身特色的發展模式。不同類型的法治模式所體現的基本精神是相同的，即人權的尊重與保障，其最高價值是人的尊嚴和價值的實現，而人本身又生活在不同的文化和傳統之中，以不同的體驗理解與認識立憲主義的價值。因此，形成文化多樣性，尊重不同文化的價值成為立憲主義賴以存在的社會基礎。有學者認為，“從現代制度變革的層面上說，亞洲國家的現代制度的生成過程是一個集民族獨立與民主建設于一體的過程，這在一定程度上決定了亞洲國家的立憲過程不可能如同西方那樣有一個自然長成的過程?！盵8]特定的社會背景、悠久的文化傳統、強烈的民族主義傾向，使得亞洲立憲主義比其西方立憲主義具有多樣性與復雜性。
亞洲立憲主義模式是在西方立憲主義思想與理論的移植與借鑒中形成的，在具體制度的選擇上往往以西方為參照系。這是我們不能回避的事實。因為傳統的亞洲社會中雖然存在法律制度及其法文化，但沒有形成立憲主義的自然與社會條件。在傳統的亞洲社會結構下，國家高于社會，個人權利無條件地服從國家權力，由此形成人權價值缺乏保障的國家權力優先與至尊的社會結構。在亞洲憲法的近代化過程中，西方立憲主義所具有的魅力深深地影響了東亞的知識分子們，他們在痛苦的思索中感受到法治理想與制度的作用，以各種形式了解西方，試圖引進西方的立憲主義制度。亞洲各國的經濟發展與法律改革幾乎都經過了法律移植過程，不僅有同一種社會制度國家間的法律移植，也有不同社會制度國家間的法律移植。
從比較憲法的角度看，亞洲是世界上法律移植最頻繁、數量最多，而且是移植形式多樣化的地區。自然遷移、強行移植、刻意仿效等移植形式存在于亞洲的不同國家實踐過程之中。有的學者認為，基本人權的理念和立憲主義思想，是在西洋社會里經長久的歷史的涵育，逐漸演進成長而來，一旦移植到東方世界來，因東西方傳統思想不同，社會要求有別，加上政治結構的迥異，就形成與原來理念與思想不同的發展。[9]在立憲主義原理的移植方面，亞洲國家的確創造了其他非西方國家值得借鑒的經驗。
亞洲立憲主義模式是傳統法律文化與現代立憲主義價值的有機統一，體現了法治在亞洲社會中的本土資源。立憲主義精神源于西方社會結構，但立憲主義中包含的某些因素又在亞洲傳統結構中曾以不完整的形式存在。當亞洲人引進西方立憲主義原理時，人們所面對的社會背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植過程中，可以尋找其相互結合的傳統的因素。牟宗三先生認為，民主和人權保障在中國的建立是以儒家為主流的中國文化傳統的“內部的生命”的要求，這種政治上的“現代化”，有助于成就儒家的價值理想。[10]牟宗三先生同時認為，中國傳統文化本身，已經包含著民主和人權的種子。在他的哲學體系中，中國文化傳統，特別是儒家思想，已經產生和發揚了“理性”的“內容”上的表現（又稱為理性的“運用”上的表現，即民主的精神和尊重人權的精神）。[11]總之，立憲主義的道路是在具體國家的不同背景下出現的，立憲主義一旦出現便與特定民族的文化傳統結合為一體，表現了其鮮明的民族特色。
亞洲立憲主義之所以在文化的沖突中尋求融合的重要原因之一就是亞洲法律文化具有的同化能力。立憲主義理論與制度的移植是一種動態的過程，它涉及社會生活的各個方面，法律文化是否具有同化能力是評價移植社會效果的重要標志之一。同化能力主要是指本國的法律文化對他國法律文化的吸收和消化。亞洲法律文化與西方法律文化之間既存在相互的沖突性，同時也有相互的適應性，文化所具有的包容性有助于人們在文化的選擇和競爭中強化法治的社會適應性。當然，同化能力并不能自發地發揮作用，它需要實施移植主體的能動作用。主體對移植對象的選擇和移植內容的分析、判斷是文化之間進行平等交流的基礎。從法人類學的角度看，不同民族法文化之間并不存在孰優孰劣之分，體現不同民族法律信念與情感的法律文化應當具有同等的價值，具體憲法制度發展與完善過程不應影響人們對法律文化價值認識的平等觀念。
亞洲立憲主義模式在人與制度的相互關系上遵循著獨特的原理。在亞洲社會，法的確立與運行過程中人的因素是不可忽視的因素，即法律制度呈現出人間化(person)的特色，實體的合理主義得到長時期的維持。形式的合理主義在亞洲社會中是不夠發達的觀念，其原因是受到了儒教、伊斯蘭教、佛教等宗教文化的深刻影響。這一點上東亞立憲主義顯然不同于充滿非人間性的西方立憲主義觀念。從主體上，法治實際上是眾人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主專制或貴族政治[12]）。亞洲社會法治從其主體上看，也是眾人之治，體現民主政治，體現現代法的精神。這一點上亞洲法治與國際社會公認的法治觀念之間并不存在法治思想原理上的沖突。當法制度的設計與運用者的意志同社會公眾的意志之間達到融合與協調時，法治可以保持自身的價值。特別是現代東亞社會中維持這種法治狀態是完全可能的。以亞洲文化的價值與傳統為基礎強調治者的道德水準，使人在法律制度框架內發揮作用是亞洲社會法治的重要特征之一。立憲主義作為治國的原則與價值體系，除其表現的普遍性原則外，其實踐過程是多樣化的，表現其特殊的運行形態。如從立憲主義實踐過程看，東亞社會中合作與團體意識的價值高于競爭本身的價值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的價值得到實現，以個人主義為本位的競爭原理并不像西方社會那樣擁有廣泛的市場。亞洲社會的集體、合作與“和”的社會意識奠定了亞洲團體主義精神的基礎。
近年來出現的非西方法治理論的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各個民族平等地位之上，文化價值的多樣化是法治賴以生存與生長的文化背景。現代法治理論與制度是西方社會法治與非西方社會法治實踐的升華與總結，并不以西方法治為其惟一的構成要素。在立憲主義發展上，特別是立憲主義發展模式的選擇上人們習慣于單純以西方的標準作為衡量法治的客觀尺度與參照系，往往忽視非西方法治的應有價值與理性精神。立憲主義思想與實踐最早源于西方社會發展進程中，這是公認的事實，但立憲主義模式＝西方立憲主義的命題是不能成立的，因為西方立憲主義是西方社會文化體系的產物，它并不代表多元化的世界法治實踐。正如達維德所指出的那樣，歐美法反映在歐洲的歷史文化環境中形成的思想方式與生活方式，表達在這個環境中形成的思想觀點，認可在這個環境中形成的制度。[13]
亞洲社會的豐富多彩的立憲主義實踐是推動亞洲立憲主義發展的內在動力，亞洲立憲主義的發展又在客觀上推動世界法治理論的發展。筆者認為，在法文化價值相對主義的影響下，非洲立憲主義模式、拉丁美洲立憲主義模式將會顯示其民族性的特色，在世界發展多樣化的背景下人們必將關注不同文化背景下生長的立憲主義價值的多樣性。
（三）亞洲立憲主義是以亞洲法文化為背景而生長的模式，反映了亞洲社會結構的基本特點與發展需求。
亞洲立憲主義產生與發展過程中始終困擾人們的難題是，如何超越立憲主義工具性價值，尋求具有正當性的立憲主義體制。
由于亞洲立憲主義生長的歷史背景的特殊性，人們對立憲主義理論與實踐的評價上，容易陷入工具主義的思維模式，往往把立憲主義理解為實現“富國強兵”的手段或工具性意義，忽略立憲主義所包含的價值性。特別是，在經濟現代化過程中，立憲主義價值體系的確立是十分重要的一種條件。作為現代化建設的后來者，廣大亞洲國家能否走西方社會走過的道路？亞洲國家應借鑒哪些經驗？適合亞洲現代化的立憲主義模式是什么？這些都是需要我們思考的問題。從工具性價值走向價值體系是亞洲立憲主義發展的基本目標。近年來，亞洲的經濟發展引起了世界各國的廣泛矚目。學者們對亞洲經濟發展過程與成果進行了不同程度的分析與研究。在工具性價值的反思與批判中，人們逐步認識到：成功的經濟發展應當是經濟與立憲主義的一體化，立憲主義所倡導的人權保障與有效的權力控制是經濟發展獲得成功的重要基礎。
立憲主義是不斷變化的開放性、動態性結構。隨著社會的變遷，亞洲立憲主義所體現的價值也要及時地反映社會發展的需求。經濟全球化的背景下亞洲人有必要重新審視立憲主義發展的歷史與現實，合理地確定立憲主義在亞洲社會發展中的地位與功能。亞洲憲法改革與發展所面臨的課題是多方面的，其中建立亞洲立憲主義共同發價值體系是值得我們關注的現實問題。長期以來，“西方中心主義”的思考方式與研究方法在不同程度上束縛了我們觀察世界的視野，對于亞洲歷史與現實中曾經出現過的、正在存在著的以及將來發生的許多憲法現象缺乏必要的分析與研究，亞洲立憲主義具有的多樣性與開放性沒有得到理論解釋。正如有學者所指出：我們“自然而然地把中國作為西歐的對照物，而不是并立體系來加以考察，總的以西方近代化過程作為既定指標衡量中國的問題，這就使我們難以看清一些屬于我們自身的問題，更難于把握歐洲、亞洲及中國各自的問題”。[14]
回到亞洲社會，在經濟全球化背景下思考和分析未來亞洲立憲主義是亞洲學者共同的學術使命。基于立憲主義價值的普遍性，有必要進一步推動亞洲區域法治發展的一體化，以區域合作的形式發揮立憲主義在亞洲社會發展進程中的作用。有些人認為，在法治發展領域，建立亞洲區域一體化的主要障礙是亞洲社會結構的多樣性與來自不同歷史觀的認識，社會結構的多樣性又影響法治發展過程的多樣性，難以在亞洲尋求共同的法治思想基礎與原理。但事實表明，要想在世界舞臺上樹立亞洲法治的整體形象、適應法治國際化的趨勢，必須形成一定形式的區域一體化，以共同性的法治原理調整東亞社會的現實生活與發展進程。實際上，法治的多樣性與統一性是并不矛盾的，多樣性在一定程度上可以起到補充統一性的作用。在以多樣性社會結構為特征的北美形成了北美自由貿易區、多樣化的歐洲社會正努力實現以歐盟憲法為共同治理的新模式。在文化與社會結構十分多樣化的非洲，以人權保障為核心內容的區域一體化已成為發展非洲法治的重要形式。
因此，我們需要認真研究建立亞洲法學交流合作機制問題，這不僅有利于東亞法治的發展，而且有利于世界法治發展。在亞洲社會，法學交流合作機制的建立涉及理論與制度層面、現實與歷史等方面的不同課題，法文化之間的沖突是不可避免的。特別是在公法領域，各國制度之間的差異是比較大的，如何在多元文化的價值體系中，尋求區域性法治發展模式是東亞法學者們需要考慮的現實課題。在保持亞洲立憲主義傳統文化的基礎上，使亞洲立憲主義實踐融入到世界立憲主義發展的整體過程之中，強化亞洲立憲主義實踐的國際性，推動亞洲社會的法治化進程。
（四）亞洲立憲主義是充滿爭議的學術命題，能否把亞洲地區中存在的立憲主義的不同形態概括為整體意義上的“亞洲立憲主義”？這一學術命題本身是需要認真研究的。
在多次國際或國內學術討論會上，作者聽到一些學者對是否存在“亞洲有立憲主義嗎”提出疑問，更有學者提出：所謂亞洲立憲主義政治哲學的命題實際上是為權威政治提供合法性基礎。對亞洲立憲主義學術命題的各種批評或疑問是可以理解的，很多爭論實際上是學術范疇之內的問題。作者認為，長期以來，亞洲地區憲法實踐的發展并沒有納入到整個學術視野之內，人們的學術評價往往是以“西方”為參照系的，我們生活在亞洲，卻對亞洲社會結構與憲法的存在形式缺乏必要的認識，甚至無法樹立亞洲人的主體意識。因此，在憲法世界中關注亞洲地區的憲法實踐，在世界憲法學體系中把亞洲憲法學納入整個憲法學知識體系是十分必要的，否則整個憲法世界和憲法學知識體系的完整性會受到影響。至于如何評價立憲主義在亞洲的實踐是一個學術問題，學者之間存在不同的見解是正常的。特別是，近年來隨著憲法文化的多樣性趨勢的發展，有關研究亞洲憲法的成果不斷出現，舉辦了一些與亞洲憲法有關的區域性或國際性會議。但從憲法學發展的總體水平與趨勢看，對亞洲憲法的研究仍然是比較薄弱的，缺乏必要的學術關注，與西方憲法相比較，相關的研究成果并不多見?；谶@種狀況，深入研究亞洲憲法以及立憲主義的理論對推動亞洲法治的發展，加強不同文化傳統之間的學術交流具有重要的意義。
作者認為，無論從外國憲法學知識體系的整體性，還是從亞洲各國相互交流與合作的需求看，研究亞洲立憲主義具有重要的理論與實踐價值：首先，有利于樹立亞洲人的主體意識，以文化相對主義角度反思立憲主義發展歷史，確定亞洲立憲主義的歷史方位；其次，非西方社會憲法制度與憲法理論的研究是比較憲法學的重要內容，其中亞洲憲法又是我們所研究的重點。立憲主義反映了各個民族的文化傳統，它所積累的治理國家的經驗與各種規則等因素對于發展中國家的建設具有重要的意義。再次，亞洲立憲主義的研究會產生積極的實踐價值。我們知道，建立市場經濟體制必然伴隨與之相適應的立憲主義，對于中國來說，根據一定原則吸取西方發達國家立憲主義經驗固然重要，但從立憲主義產生與發展的文化與現實功能而言，來自于亞洲立憲主義的實踐具有更直接的參考價值。因為中國地處東亞，有著近水樓臺的先天優勢，應認真研究亞洲憲法發展的經驗與過程，借鑒其教訓與成功的經驗。第四，在國際化時代，對外政策與憲法的價值聯系越來越緊密，合理的外交政策直接受憲法價值的影響。與亞洲各國建立良好的合作關系，建立和諧的亞洲是我國外交的重要內容。積極而主動的外交政策必須建立在對各國憲法制度加以系統研究的基礎上，在這種意義上，憲法學界重視研究亞洲憲法問題，對國家外交政策的合理制定具有重要的意義。
本書的基本結論是：西方立憲主義價值體系反映了西方的文化與經驗，雖對世界的發展產生過重要影響，具有重要的借鑒意義，但在世界范圍內并不具有普識性價值，不同文化與不同文明可以在平等交流中選擇適合自己國家的發展道路。超級秘書網
（五）為了得出上述的結論，作者在本書中具體采取了比較研究、實證研究與憲法社會學研究等方法，并力求在亞洲社會結構的統一性中解釋其多樣性特點，并在價值與事實中探討亞洲立憲主義發展模式。
傳統文化中的法治思想范文4
一、文化
作為人類創造的物質和精神產品和人們在社會生活中產生并世代相傳的一種特定價值規范和行為模式，文化的基本屬性和特征表現為:
(一)非自然性。文化是打上人類創造印記的物質現象和精神現象。
(二)民族性。一個民族的思維方式、價值觀念、信仰等是文化民族性的體現，它既是一個民族區別于其他民族的個性，也是這個民族具有的一種共性。
(三)共享性。不同文化依賴于貿易、旅游、移民甚至戰爭而相互影響滲透。改革開放以來，外域文化涌入并與我們的本土文化發生沖突和碰撞，其中某些內容經過本土文化的篩選、甄別后成為或正在成為我們文化的一部分。
(四)現實性。文化是歷史的，又是現實的。古今中外的任何人類群體都必定生活于一定的文化模式之中，受現實文化的制約、影響和熏陶。
二、法律與文化的聯系及相互作用
(一)法的精神根植于文化。薩維尼認為:法與一個民族的存在和性格緊密聯系，隨著民族的成長而成長，民族性的喪失而消亡。法不能離開文化母體，它經受著文化的洗禮和熏陶，而且不斷接受和適應文化的要求和選擇。同時，法律是民族文化重要的表現形式，法律、法的精神反映和詮釋著民族文化。
(二)法的運行依賴于文化。法總是在既定的文化框架中存在和運行，一個民族的文化是積以時日代代相傳而來，因此法律要尊重文化傳統。比如說調解和法律援助得以在我國有效推行，是因為它們在某個層面上與我國傳統文化相一致。
(三)法的變革受制于文化。當確立新的法律規則和制度或以新的規則制度取代原有的規則制度時，這種規則與制度必須尊重與考慮現有的社會文化環境和條件。從我國現行正式實施的婚姻法就可以看到我國文化中的諸多因素。如第四條:“夫妻應當互相忠實，互相尊重;家庭成員間應當尊老愛幼，互相幫助，維護平等、和睦、文明的婚姻家庭關系?！睏l文雖然簡短，但從文化表達了當下我國一種較為普遍的價值需求和道德情感，即夫妻雙方都應當對家庭忠貞誠信;對家庭成員的要求則秉承了我國一貫的文化傳統和家庭理念，即友愛和諧。此外，法的變革受制于文化還在于社會文化的改革會推動和迫使已經滯后的法做出反映和調整。比如在同性戀、安樂死等問題上，很多國家就經歷了一個先倫理后法律，先是公眾接受而后是法律接受的過程。
三、我國轉型時期的法律規范與社會文化的關系
中國法律傳統是一個多維的文化現象，對現代法制有借鑒作用。如中國傳統法制比較注重法律制度的道德評價，既強調法制的重要性，也重視執法者的素質修養、法律運作的社會效果和道德意義，形成社會調解與法制運行相結合的社會調控體系。但關鍵在于，法律傳統中這些合理因素如何融入現代法律制度。當今中國正處于社會大變革時代，傳統文化與現代文化，異域文化與本土傳統文化都處于碰撞乃至沖突之中。
真正適應和代表現代社會的價值觀念、道德標準、思維方式未充分形成，而當前由傳統向現代轉型的深刻變革過程又是從多方面進行的。如從農業社會向工業社會轉型，鄉村社會向城鎮社會轉型，由人治社會向法治社會轉型等。在這些轉型中，由人治社會向法治社會轉型是轉型的核心。但社會轉型無論以什么形式出現，最終都要以法律形式固定下來。法律雖不能直接干預人的思想，但法律的引導功能是強有力的。以法律形式肯定積極社會行為，反對消極社會行為，對違法行為予以制裁，引導社會價值判斷，有利于社會思想文化的積極發展。
我國傳統法律文化蘊含著豐富的“人本”、“人貴”、“民本”思想，但它卻沒有促成近現代法治的誕生。究其主要原因在于中國傳統的人文精神是從政治、家族利益角度，關注人的情感意志，注重人的內在德行和群體精神，而不是世俗社會中人的地位尊嚴和權利。這種人文精神以人情倫理判斷行為的正當性。而法律規則寄生于現實政治，形成一種對政治權威的依附性，因此法的價值在很大程度上受到了局限。
傳統文化中的法治思想范文5
關于“文化基因”學術界早有研究，國外有關“文化基因”的研究最初見于英國著名科學家理查德?道金斯所著的《自私的基因》一書，它在書中創造了“meme”一詞與gene相對，指在語言、觀念、信仰和行為方式等的傳遞過程中與生物遺傳基因相類似的東西，是一種基于復制傳播認知的具有傳播學性質的研究。在中國，米文平、劉長林、閔家胤等著名學者較早使用了“文化基因”一詞，指“那些對民族的文化和歷史產生過深遠影響的心理底層結構和思維方式”。根據文化基因理論，一切系統的發育必然都受基因的控制，文化系統亦然。一個民族的優秀基因是該民族的生命和靈魂，也是這個民族共同信仰的價值根基。中華民族的文化基因早在春秋戰國時代諸子百家就共同奠定了中國文化的基礎，中國文化的信息庫初步建成，并在逐漸減損和有所增益的過程中逐漸積累和遺傳。核心價值觀是由不同的文化存在與文化影響凝聚起來的價值取向，社會主義核心價值觀作為決定文化性質和方向的最深層次要素，它的形成有其固有的根本，它必然深深熔鑄于民族傳統的思維方式和心理底層結構之中，抓住這一點，就能筑牢全國各族人民的團結奮斗的思想道德基礎。因此，縷清其中的源流關系，發掘中國文化的本性，對當前踐行核心價值觀的路徑具有深層次的指導意義。
1繼承文化傳統：中華傳統文化凝聚起的核心價值
以儒家為主流的中華傳統文化凝聚起來的核心價值觀源于夏、商、周三代的禮樂文化，經孔子奠定思想基礎、董仲舒發展完善，形成于西漢武帝時期。它的核心內容即是大家所熟知的“三綱五常”。歷史發展表明，國家的強盛與否，與核心價值觀能不能發揮作用有內在的關系。
通過史料可知，周王朝的繁榮昌盛與周公制禮作樂緊緊聯系在一起。周公制禮作樂本的是親親與尊尊兩條線。“親親”是按照血緣的關系劃分親疏遠近，“尊尊”是按照政治爵位的等級劃分尊卑貴賤。周朝的文制本來燦然明備，但到了春秋時期禮崩樂壞，就剩下一副空架子。孔子看到有對禮樂的僭越行為，表達了“是可忍也，孰不可忍也”的憤怒。面對周王朝的分崩離析，孔子選擇“知其不可而為之”，他以“仁”為禮樂注入了價值的靈魂！孔子的思想后由董仲舒繼承發展，并依據儒家的思想提煉出了一套“三綱五常”的價值觀規范人際關系，從而和儒家思想一起成為官方的意識形態。反之，當核心價值觀不能發揮作用的時候社會便處在動蕩不安之中。以南北朝為例，在南北朝近200年的歷史中，國家分裂為南朝和北朝。南有宋、齊、梁、陳；北有北魏、東魏、西魏、北齊和北周。國家分裂、戰亂頻仍，整個社會動蕩不安。同時，由儒家思想建立起來的核心價值觀也遭受冷落，整個社會又一次陷入禮崩樂壞的境地?！吧膛恢鰢?，隔江猶唱《花》?！保ǘ拍猎姡┟枋龅氖顷惡笾鞒撩杂诿颐抑簦晣閮簯?，終于丟掉了江山；“小憐玉體橫陳夜，已報周師入晉陽”。（李商隱詩）以對比的方式描繪出了北齊君臣荒唐的歡笑和周師驟然敲響的戰鼓聲，一個“玉體橫陳”的典故就深刻地反映了當時國家的動蕩和禮樂文化被摧殘的程度。如何重塑中華民族的文化精神？這是歷史交給宋明理學的時代課題！宋明理學的產生是歷史發展的必然，它重在重整中華文化、豁醒國民道德意識，宋明理學在宋明王朝近600年的歷史中為社會穩定和發展做出了重要的貢獻。綜上可知，每一個穩定的社會都有其賴以支撐的核心價值觀。以儒家為主流的中華傳統文化凝聚成封建社會的核心價值觀，在推進國家統一、維護社會穩定方面起到過積極作用。
當然，強調“一切系統的發育必然都受基因的控制”，并不意味著文化基因的傳承從來都一成不變。一方面，傳統價值觀形成的價值信仰作為繼發性遺傳因素已經成為中華民族的集體基因；另一方面，自然法則中的優勝劣汰在文化系統中一樣可以得到證明。所謂繼承傳統，就是要繼承那些超越時空、跨越國度、富有永恒價值、具有當代意義的文化精神。也即是說，我們不可能照搬照抄傳統，而是需要處理好文化的守成與創新的關系。
2反思文化傳承：筑牢社會主義核心價值觀的文化根基
歷史學家錢穆說得十分清楚：“文明偏在外，屬物質方面。文化偏在內，屬精神方面。文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內部精神累積而產生?！彼?，文化不僅活在散佚的壁畫、殘損的曲譜、發黃的典籍里，它更主要的是活在135億中國人的心中，文化是民族的血脈，是人民精神的家園。反觀以來，我們民族在處理文化問題時，就會發現存在“矯枉過正”的傾向：比如，奉行“古為今用、洋為中用”的“拿來主義”文化發展觀，卻因過多地移植西方文化導致文化缺乏創新活力；奉行“去其糟粕，取其精華”的二元文化觀，對文化現象的做物質與精神的閹割，從而忽視了生命有機體特質；奉行文化上的功利主義，以文化建設為手段換取經濟的增長點，使文化淪為經濟的附庸、“市場的奴隸”。
當今，我們已經從革命時代、政治時代、經濟時代、民生時代進入到了文化的時代，中華民族的偉大復興某種程度上體現為文化的大發展大繁榮。十七屆六中全會提出了文化強國的戰略任務，并將建設社會主義核心價值體系作為文化大發展大繁榮的根本任務，因為核心價值體系是“和諧文化的根本”“意識形態的本質體現”“先進文化的精髓”，“全國各族人民團結奮斗的思想道德基礎”！要之，中國文化是整個中華民族的集體記憶，必須筑牢核心價值觀的文化根基，并通過構建核心價值觀重建中華民族的價值信仰。
3重塑文化自信：踐行社會主義核心價值觀的路徑選擇
從文化的角度來看，培育核心價值觀可以充分運用傳統文化的優秀基因，將中華文化中最優秀最有特質的部分傳承下去，由文化自信走向文化自覺，實現社會主義核心價值觀由認知、認同、共識到統一行動的強大效果。
31弘揚和諧文化，建設社會主義文化強國
中華民族歷來是以追求和諧見長的民族，和諧思想是古代文化價值取向的重要維度，也是中華文化信息庫中的優秀基因。文化建設是中國特色社會主義事業總體布局的重要組成部分，從國家層面看，我們要弘揚和諧文化，推進社會主義文化強國建設。
中華文化主張“天人合一”，強調人類應當認識自然，遵循自然的規律?！吨芤住贰坝^乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”的文化觀，充分體現了自然與人倫的統一；莊子有“原天地之美，而達萬物之理”的天道和諧的自然觀；《禮記?中庸》強調“致中和，天地位焉，萬物育焉”。天、地、人的和諧發展以及“中和”的德性提升到了與天地萬物為一體的高度。宋代思想家張載在總結前人“天人為一”“天人相參”說的基礎上，首次使用了“天人合一”四字，并提出了“民吾同胞，物吾與也”的命題，指出天地萬物本來就是一個和諧的宇宙家庭，應該親密無間，共存共榮。
和諧思想在人與人的關系上體現為“以和為貴”的人際觀?？鬃訌娬{“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?衛靈公》）；孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》），并以 “性善論”為基礎闡述他的“人和”思想，描繪出了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）的理想中的和諧社會；老子主張通過“無為而治”的方式，達到使民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的理想社會狀態；佛教有心性和諧的思想，即便罪大惡極的人，通過修行也可以達到成佛的境地。
和諧思想在人的身體與心靈的關系上強調“神形合一”的身心觀。人生在天地間，要保持平和、恬淡的心態，具有良好的道德修養和人格，以實現個人身心的和諧。孔子提出君子有“三戒”（《論語?季氏》）“四絕”（《論語?子罕》）“五美”《論語?堯曰》“九思”（《論語?季氏》）；道家主張“和其光，同其塵”，要求人們擦去世事紛爭落在自己心靈上的俗塵，以一顆淡泊明凈的心靈看待外物與自己。
和諧思想在對待民族關系、國家關系上體現為追求“協和萬邦”的天下觀?！吨芤?乾卦》中說：“首出庶物，萬國咸寧?！奔粗鲝埲f邦團結，和睦共處?？鬃右舱f“遠人不服，則修文德以來之，即來之，則安之”（《論語?季氏》），主張以交往感化外邦，反對輕率地訴諸武力。孟子則提出“仁者無敵”“以德服人”（《孟子?公孫丑上》），提倡王道，反對霸道。
以上這些都是中華文化信息庫中的優秀基因，正因為它是中華民族共同的心理積淀，才能成為我們價值觀的基礎，才能在構建核心價值觀的過程中發揮“最大公約數”的基礎作用，從而形成統一的思想戰線。和諧思想是中華文化對人類的特殊貢獻，在當代具有重要的思想價值。當前，踐行核心價值觀可以充分運用傳統文化的優秀資源。弘揚和諧文化，對內可以起到協調社會各方面利益關系，減少摩擦、矛盾和沖突，維護社會的和諧穩定；對外可以化解中國、國強必霸論等負面影響，貫徹創新、協調、綠色、開放、共享的發展理念，樹立和平、和諧、穩定的大國形象。
32堅持德法相輔，促進社會公平正義
用法律維護中華傳統美德是弘揚傳統文化、踐行核心價值觀的有效保障。當前，用法律維護中華傳統美德是弘揚傳統文化、踐行核心價值觀的有效保障。無須舉例，我們這個時代挑戰人的倫理底線的現象比比皆是。如果不能發揮法律的作用，道德行為就得不到保護。十八屆四中全會要求：“堅持依法治國和以德治國相結合……實現法律和道德相輔相成、相得益彰?！狈墒堑赖碌淖詈蠓谰€，治理國家必須把德治與法治有效結合起來，讓法律成為保護善言、善行和善政的基礎。但是，堅持德法相輔，促進社會公平正義，還需要培養公民的法治思維，實現從人治思維向法治思維的轉變。
傳統制度文化中的人治思維模式已經不適應現代民主制度的需要。根除傳統制度文化的負面影響，就應當堅持德法相輔，促進社會公平正義，更進一步地說，就是要培養公民的法治思維，實現從人治思維向法治思維的轉變，讓依法治國的觀念成為全體公民的內心準則。
文化基因論認為，一個社會系統的文化可以通過轉錄和翻譯傳入其他社會系統，進而影響被傳入的社會系統。受西方“民主”“科學”的影響，我們建立了中國特色社會主義民主制度，社會主義社會講的“民主”與西方不同，核心是講人民當家做主。但是，要人民真正當家做主便要人民了解什么是中國特色社會主義，在思想上認可社會主義，并以極大的熱情參與到政治建設中來，即要有參政議治的能力，這是核心價值觀在新的制度體系下應當發揮的主要功能。聯系實際來看，當前全國各地“道德講堂”建設搞得風生水起、如火如荼，但是如果將“道德講堂”認作核心價值觀培育和踐行的典型顯然不夠。因為核心價值觀要發揮的功能不僅僅是道德層面，它一定是依附于制度體系下的倫理觀念。因此，讓公民更深刻地理解并認可意識形態，認可中國特色社會主義制度，提高公民關注政治、理解政治、參與政治的能力是核心價值觀培育和踐行的題中之義。
33傳承道德理念，深化公民道德建設
傳承傳統文化的道德理念、喚醒公民潛隱的道德自覺是培育社會主義核心價值觀的內在途徑。社會主義核心價值觀的道德準則具體概括為“八榮八恥”，十進一步將其凝練為“愛國、敬業、誠信、友善”。當前，深化公民道德建設可以從傳統文化中汲取智慧。
《孟子?告子》篇中有這樣一段話：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！保ā睹献?告子》）舜在見到善言善行的時候為什么會有“若決江河，沛然莫之能御”的反應呢？因為人性生來就是善的，也即是說，中國人從來都不缺乏善心，此善心“人皆有之”，人本來就有的善性可以具體表現為個體本有的四端之心：惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠（授予）我也，我固有之也，弗思耳矣。
由是可知，孔子以“仁”為禮樂文化注入價值的靈魂，孟子以“性善”確立中華文化的價值之源，人生而本有的善性是人之異于禽獸的大本，是個體安身立命的根本原則。
當今，深化公民道德建設，可以通過多種方式傳承中華民族的道德理念。以禮儀制度傳承弘揚核心價值觀的做法目前越來越受到社會各界的青睞；充分挖掘地域文化的優秀資源，努力讓核心價值觀之樹深深扎根于地域文化的沃土中亦是行之有效的途徑，諸如此類，不再一一列舉?？傊?，維持社會秩序的穩定，規范人民離不開道德的力量?！岸Y義廉恥，國之四維?！爆F代民主政治雖然將道德與政治分離開來，但是，當今提升公民的道德素養仍刻不容緩。除卻以上所述，還需要進一步凸顯的是：道德觀念的基礎一定是制度，由于我國當前正處在這樣一個特殊時期：一些舊的規則面臨失效，一些新的規則尚未確立，人們的觀念容易出現混亂或真空現象。當此之際，我們應當守住每一位個體普遍本有的“道德的心”，守住本心也就守住了道德的底線。
傳統文化中的法治思想范文6
我們首先要確定什么是中國的傳統文化。現代人一看到這個字眼，首先想到的大約是詩詞書畫、宮殿園囿、街道城池、文物古董；進而飲饌服飾，乃至民風市聲。這種理解與國際通行的文化概念并無不合之處，但它又確實不是文化的全部，甚至不是文化的核心內容。對于古人來講，真正當得起文化這個稱呼的只有教化，這也是文化概念在中國的本意：人生來是愚魯的、蒙昧的，因此需要用圣人之道來教化他們、規范他們，使他們得以社會化。這種文化的外化、固化則是典章制度。在這點上，陳寅恪先生確有高人一等的見識：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說?！?/p>
此點既明，我們就可以進一步探討孔子與中國傳統文化的關系。傳統文化肯定是一個多元結構，但無可否認，它的核心是儒家思想。其他先秦諸子的學說自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”以降，其對文化的影響已日趨沒落。佛教傳入中國后，固曾播衍繁盛，但正如陳寅恪先生所云，“中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖”，所以也未成為中國傳統文化的主流。在儒家內部，董、朱、陸、王等均為劃時代的人物，但在“綱紀”這個問題上，誰也沒有超出孔子的路線。
同中國文化這個概念一樣，孔子思想的內涵同樣是博大精深。許多人稱頌的是他的“仁”，但從政治學的角度看，其核心概念應為“禮”，或者說，禮與仁在政治領域里是一而二、二而一的兩個概念?？桌戏蜃幼顬樾蕾p的是西周的禮治，念念不忘的便是“克己復禮”。禮的內容，是一整套關于社會人行為方式的制度性規定，其主要功能是確定他們在社會及政治中的位置與義務。
孔子理想中的政治，是賢者掌政、各安其位、依禮行事，與柏拉圖在《理想國》中的描繪一一暗合(因此我們曾稱柏氏為西圣)。對這種中西理想國的評價，人言人殊，但有一點能夠確定：它的基礎理念是人的不平等。由于人在出身、道德、才干等方面均不平等，所以合理的選擇便是將他們按照各自的條件放在不同的位置上，并使他們去除覬覦僭越之心。
雖然識者嘗謂這種秩序也暗含了社會契約的精神，即在下位者盡管不被重視，但他所處的位置一經承認，仍可成為一種權利。然而不容否認的邏輯是，中國古代政治中沒有出現法治、權利、民主的思想與實踐，其原因多少與我們缺少平等因素的主流傳統政治文化有關。雖然現代民主的實踐相對于古代已有了重大區別，但多數原則一直是民主的根本制度。而多數意見之所以應該是決定性的，全在于人在地位上是平等的這樣一種假設：因為我們是平等的，所以判斷的標準便只能是數量。你可以比我更聰明、更富有、受過更好的教育，但你的意見并不比我的有更大價值。
另一方面，平等精神與法治、權利的內在聯系同樣無可置疑。如果不認為至少在法律面前人人平等，我們為什么要承認人們擁有若干不容侵犯的權利?為什么要用法律去保護人們的權利?為什么要用種種制度安排來刻意防止政治權力對公民權利的可能侵害?禮強調的是等級秩序，是君要臣死臣不得不死，父要子亡子不可不亡。因為這個秩序的前提是人與人之間的不平等，所以結果自然是所謂強者通吃。在下位則權利得不到承認與保護，在上位則權力得不到限制。在政治學領域內，以儒家思想為核心的中國傳統文化與現代世界的潮流實在是有些格格不入。
