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思考哲學基本問題范文1
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義。”[5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
思考哲學基本問題范文2
對于倫理學的基本問題，迄今學界大致有如下六種看法：
第一種認為是利益與道德的關系問題。它包含兩個方面的內容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對利益有無反作用，二是要回答是個人利益服從社會集體利益還是社會集體利益服從個人利益。
第二種認為是善與惡的矛盾問題因為，善與惡的矛盾是道德生活中的特有現象，只有倫理學才研究善與惡。
第三種認為是“應有”與“實有”的關系問題。應有，即道德原則與道德規范所反映的價值取向;實有，即相對于“應有”的實際的道德活動和道德風尚道德總是以“應有”作為尺度來衡量現實的道德活動和道德風尚，因此“應有”與“實有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個矛盾，就成為倫理學的基本問題。
第四種認為是人的生存發展需要與其所承擔的義務問題它是區分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發展需要出發者，便是唯心主義的道德觀，從義務與責任出發的則是唯物主義的道德觀。
第五種認為是道德主體的意志自由與道德規范的必然性的關系問題其主要理由是：道德問題總是發生于這種關系。
第六種認為是道德與社會物質生活條件的關系問題。因為，社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建筑，“生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態與之相適應的現實基礎^”。
為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學的基本問題,有必要首先討論一下我們應當在什么意義上來討論倫理學的基本問題，或者說界定倫理學的標準是什么。
一門學科的基本問題，至少應當具備三個方面的特征：(一)作為實體范疇，基本問題與學科對象在本質上是一致的;作為觀念，對基本問題的回答應是學科理論體系的邏輯起點或理論基石。(二)從學科的科學屬性來說，對基本問題的不同回答是區分學科內不同派別的根本標準如思維與存在的關系問題是哲學的基本問題,對其不同的回答便產生了不同的哲學派別。因此，學科的基本問題也是學科的最高問題(三)從學科的價值取向來說，一門學科的價值大小，歸根結蒂要看其對基本問題的理解^不言而喻，倫理學的基本問題同樣應當具備上述三個方面的特征用這些標準去分析前文關于倫理學基本問題的六種看法,它們在理論思維方面的缺陷便顯露出來。
第一種看法所闡述的第一方面內容，沒有揭示倫理學在理論和實踐上的特殊性。因為，在人的社會活動中，并不僅僅是道德才與經濟利益發生關系。在歷史唯物主義看來，“每一個社會的經濟關系首先是作為利益表現出來的”?一切社會的上層建筑和意識形態之所以發生，初始的原因和服務的對象(“反作用”的對象)都是經濟利益，道德作為一種意識形態與經濟利益發生的關系，只是這種“關系系統”中的一個方面。經濟利益與道德的關系是唯物史觀的一個問題，應屬于哲學基本問題的范疇。倫理學關于道德問題的其它意見，如道德規范、道德教育與道德修養等等，與關于經濟利益與道德“誰決定誰”、“誰對誰具有反作用”的回答并無直接聯系，甚至相去甚遠，因而在倫理學體系中充當不了邏輯起點的作用。
第二方面的內容.用“誰服從誰、來表達個人利益與集體利益的關系，未免太簡單化了，不能說明個人與集體之間的關系的全部內容。第一，個人與集體之間的關系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽、個人的尊嚴等，它們在有些情況下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關系來說,個人利益與集體利益的關系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個兩者可否“和平共處”、“協調發展”的問題，后一個問題顯然更為普遍，更引人關&第三，“誰決定誰、不能用來作為區分倫理學的不同學派的標準要求集體利益“服從、個人利益固然是資本主義倫理學的典型特征，那么要求個人利益服從集體利益是不是就是社會主義倫理學的典型特征呢?不一定。因為，“集體、，在歷史上曾長期以其“虛幻、、“虛枉、的特質把個人壓擠在可有可無的地位即使在社會主義制度下，在個別官僚主義和腐敗作風盛行的地方，集體也形同虛設、名存實亡,“集體、常被那里不稱職的領導者們用作以權謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡單地倡導個人服從“集體、顯然是不合適的。
第二種看法，沒有看到倫理學的基本問題首先應當是實體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實際上只是在理念的王國里構建了一對矛盾。誠然,善與惡是倫理學的重要問題，但不是最基本最簡單的問題，因為什么是善和什么是惡，為什么會有善與惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學的功用，是道德評價。道德評價的對象除了道德活動本身所體現的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會活動，如法律活動、文藝活動、企業的生產和經營活動等。如果把善與惡看成是倫理學的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動之外的廣泛領域，這樣的基本問題就不“基本”了。
第三種看法，認為實有的道德活動與應有的道德規范之間存在著絕對的矛盾性，將這兩個領域看成是只存在對立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實際情況的。道德世界中的“應有、與“實有、本來就是辯證統一的關系道德原則規范既高于實際的道德狀況，又是實際道德狀況的反映，在現實的道德生活中總是大量地存在著現行的道德原則規范的“物化現象、。如忠于職守,作為職業道德的一項原則，它是“應有、的，而作為現實的職業活動中普遍存在的職業行為和風尚，它是“實有、的把“應有”與“實有”的矛盾看成倫理學的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學就是以“問題道德”為對象，這顯然失之于偏服不錯，道德的“應有”與“實有”之間確實存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價值體系之間的差距或問題，如應有的“先公后私”與實有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價值體系內部的差距或問題如應有的“大公無私”與實有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對矛盾的，后者在多數情況下則可以一致起來可見，把“應有”與“實有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對化，并將其作為倫理學的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實際情況的。
第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關于道德根源的認識論方法,不是關于道德的價值論方法，仍是一個“純粹”哲學問題而不是倫理學問題其次，把從自己需求出發的道德觀歸于唯心主義，把從義務與責任出發的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個人需要不論是內容還是動機都是比較復雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價值，既可能是為了社會集體也可能是為了個人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動機的人，他在認識上也不一定就漠視社會集體所賦予的義務和責任，行動上也不一定與社會集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們早己司空見慣。
第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規范必然性”及其相互關系，都是倫理學的重要問題，但卻不是倫理學的基本問題，因為倫理學從基本問題起步走了很長的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到沒有它們便沒有大樓的實際價值，但它卻不是大樓的基礎部分、起點的部分。
第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個方面的內容一樣，沒有反映倫理學的特殊‘性如果可以將道德與“社會的經濟結構”的關系當作倫理學的基本問題，那么一切社會科學都可以將其對象與“社會的經濟結構”構成的關系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?
概言之，上述六種觀點都沒有真正抓住倫理學的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學問題代替倫理學的問題，用哲學的認識論方法代替倫理學的價值論方法;或者只是抓住倫理學的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學的方法與哲學的方法有著重要的不同。哲學是系統的世界觀，所論涉及自然、社會、思維領域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關系作為基本問題。倫理學是系統的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會與個人及與此相關的某些自然領域和思維活動中的問題它所研宄的對象也是“關系'但是這個關系不是事實關系，而是價值關系，一開始便帶有關于“需要”與“功用”的價值傾向，雖然它要以事實關系為前提。這個關系作為現實的道德問題內涵著兩個永恒不變又相互要求對方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個人與集體之間發生的，個人與集體的關系之外不存在任何道德問題;而一切關于道德問題的倫理思考都是在這個基點上生發、形成并力爭走向成熟的;對個人與集體的關系問題的不同回答，便構成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學派別?？v觀人類道德文明史和倫理思想發展史,難道不是這樣的嗎?
需要說明的是，個人與集體的關系是一個系統，是人的現實世界一切社會關系的最高概括形式，而作為倫理學基本問題的個人與集體的關系，只是那種依靠社會輿論、傳統習慣和主體內心信念來評價與維系的關系這也就是所謂的道德關系。
因此，倫理學的基本問題就是依靠社會輿論、傳統習慣和人們的內心信念來評價和維系的個人與集體的關系，也就是人們通常所說的公與私的關系如此定位倫理學的基本問題，便真正給了道德以倫理學對象的學科地位,找到了倫理學體系的基石。
我們沒有用“利益關系”的形式來表達作為倫理學基本問題的個人與集體的關系其所以如此，鑒于這樣的道德事實:個人與集體之間或公與私之間所發生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現代文明史來看，許多個人與集體的關系并不是在利益關系的意義上發生的，在人的尊嚴與價值、人的情感需要和投向的意義上所發生的更多。
另外，我們也沒有把個人與個人或曰私與私的關系特別地提出來歸入倫理學的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對個人與個人或私與私的關系的深入思考。
總的來說，公私關系的內在結構含有本體與變體兩種不同形態。
所謂本體形態，是指由公與私兩個不同的范疇直接對應而構成的公與私的關系。本體形態有四種。一是公利與私利的關系，也就是社會集體利益與個人利益的關系，倫理學界通常所說的利益關系指的就是這種公與私的關系公利與私利的關系是公與私的關系最一般、最普遍的形式，也是整個公與私的關系的物質基礎，普列漢諾夫關于利益是道德的基礎的著名見解，就是從這個意義上說的。
二是公義與私利的關系。公義，包含社會的道德原則與規范、社會集體的尊嚴與價值、具有善惡價值取向的風俗習慣等，屬于社會意識形態范疇。公義與私利的關系，可以理解為社會的道德原則與規范、社會集體的尊嚴與價值與個人利益的關系。中國歷史上久辯不明的義利之爭，其實就是公義與私利之爭。關于這一點，程頤曾經說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現實生活中，公義與私利的關系最具有道德意義，最能引發道德問題和倫理思考
思考哲學基本問題范文3
關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想
無可否認，西方哲學的譯介與研究對中國思想現代化進程產生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學研究界內部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經引發許多出自不同背景，卻均發人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內容。
一、譯名之爭及其引出的問題
關于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區別，但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由文獻占據，①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。
為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證?？偨Y起來看，Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去，在實義上則又與存有直接相關，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明，古代漢語的系詞出現得相當晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期，系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見，我們應予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別。“有”的含義更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)。現代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者，執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結構里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?
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亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果哲學就等于亞氏“形而上學”，那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中，只有他基本算我們在現時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾。現在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。
不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的，而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會?！靶味蠈W”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”，都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定，是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。
要之，“形而上學”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言，將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中，他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen，一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F象是意見，是“是又不是”?，F象是變，而在變中“是而不變”的則是與現象對立的，在現象背后的“本是”?，F象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現象出發“構成”那“是者”?？梢哉f，正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果?，F象學領悟的Sein，就是“有”。
出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein，希臘哲學的to on、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學的最大問題，或者西方哲學的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領悟的影響是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein，而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。
如果說，“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:
“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區別“是”與“有”，又沒有固執名詞形態的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學為中國思想留下的最大機緣。
中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。
說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯系。中國譯介、領會西學的最高任務，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關西方思想的天命。那么，這個任務同樣也是中國思想的命運所系。
思考哲學基本問題范文4
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
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思考哲學基本問題范文5
[關鍵詞]：《基本原理概論》 自學考試應試方法
一、圖表關鍵詞記憶法
圖表關鍵詞記憶法主要針對答案條目清晰的簡答題，通過摘取每一條目的關鍵詞，組合成圖表的方法，對該簡答題給予串聯記憶。以題目“的理論特征”為例，該題目的答案為“的根本理論特征是以實踐為基礎的科學性和革命性的統一。第一，的革命性，集中表現為它的徹底的批判精神。第二，的革命性，還表現在它具有鮮明的政治立場上。第三，的科學性，首先表現在它不帶任何偏見，其次還在于它的理論是深刻的，再次不僅在于它提示了社會發展的客觀規律，而且還在于它經受了實踐的檢驗并隨著實踐的發展而不斷發展?！苯涍^總結與提煉，該題目的關鍵詞分別為“實踐、科學性、革命性”，其中“科學性”又包含“客^性”、“深刻性”和“發展性”；“革命性”又包含“批判性”和“政治性”。用圖表可表示為：
二、諧音記憶法
諧音記憶法主要是通過尋找題目答案中的關鍵詞，通過諧音的方法把關鍵詞編成一個完整的、容易記憶的句子，從而使得自考學生能夠較快、較長時間的實現對題目的良好記憶。以“學習的目的”一題為例，該題目的答案是“第一，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀；第二，掌握認識世界和改造世界的偉大工具；第三，全面提高人的素質；第四，指導中國特色社會主義偉大實踐。”從四條答案中提煉出關鍵詞，分別是：“觀、工具、素質、實踐”，然后采取諧音記憶“關（觀念）公（工具）素（素質）來使（實踐）大刀”。
三、類比記憶法
類比記憶法是通過在課本內容的理解上，對知識點加以對比，以加深對抽象詞語的理解與記憶。以“哲學的基本問題”為例，該題目的答案是“哲學的基本問題是物質與意識和思維與存在的關系問題”。教師在講解時，對這個抽象的詞語必須加以通俗化的講述，然后上升為理論知識。從主客觀的角度，我們可以把世界分為主觀世界和客觀世界。用哲學的語言表述，主觀世界即思維或意識，客觀世界即存在或物質。哲學作為一門人類對世界展開思考的科學，它是從人類自身的存在和發展這個基本點出發去認識客觀世界的，所以主客觀世界的關系問題即思維和存在或意識和物質的關系問題是哲學的基本問題，是自古至今任何哲學派別都無法回避的問題。
四、反義詞記憶法
反義詞記憶法主要是針對考試中比較類題目的解答，通過比較，記憶反義詞的方法，達到對題目的深刻理解與記憶。以“唯物辯證法與形而上學的區別”為例，哲學的基本問題（思維和存在或物質與意識的關系問題）主要回答的是世界的本質是什么以及世界可不可以認識的問題。與之相關的還有世界是什么樣的問題，即世界是以怎么樣的狀態呈現在我們面前的問題。對于這一問題的回答，同樣有兩個相反的答案，一是辯證法，二是形而上學。辯證法認為世界上的萬事萬物是聯系的、發展的，事物發展的原因是事物的內部矛盾，形而上學認為世界上的萬事萬物是孤立的、靜止的，事物發展的原因不是事物的內部矛盾。
五、聯系實際記憶法
聯系實際記憶法主要是把抽象的理論表述轉化為實際生活中常見的活動，通過實際場景記憶抽象理論知識點。以“實踐的含義及其特點為例”，實踐是一種人類特有的活動。從實踐的構成要素看，首先必須有實踐活動的主體，也就是處于一定社會關系中從事實踐活動的人；其次必須有實踐活動的客體，也就是實踐活動所指向的對象；最后主體客體之間必須發生了聯系，也就是改造和探索的活動。從實踐活動的特性看，首先實踐活動是人類活動，帶有人類的主觀目的，所以它是自覺能動的；其次實踐的主體、客體、工具都是客觀的，所以它具有客觀性；最后人類活動是以社會為單位展開的，是一代一代人不斷積累的過程，所以它具有社會歷史性。以“考試”這項實踐活動為例，進行理解記憶?？忌菍嵺`的主體，考卷是實踐的客體，考生埋頭思考答卷是改造和探索的過程?？忌诳荚嚽斑M行了大量的艱苦的準備工作，這是實踐的自覺能動性；考生、考卷、考試用的筆都是客觀的，這是實踐活動客觀性；考試是經過各級部門的組織進行的，考的是前人的理論總結，這是實踐活動的社會歷史性。
六、時間次序記憶法
思考哲學基本問題范文6
論文摘要： 本文從教育學視角討論理工科大學發展文科的理據。理工科大學創辦與發展文科是理工科大學人才培養目標與人才培養過程的需要，而非國家繁榮發展哲學社會科學使命的需要。
理工科院校文科的發展，不僅是創辦文科專業與設置文科課程的問題，而且是對理工科學生實施人文教育過程的問題。理工科高等學校要從高等教育人才培養目標的高度，思考文科發展的問題，將自然科學的問題與社會問題相結合，將理工科的自然科學知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結合，將理工科的科學問題納入哲學社會科學的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學文科發展的教育學視角。
一、理工科大學發展文科是人才培養目標的需要
當代人類面臨的許多重大問題，如生態、人口、經濟規劃、城鎮建設等，內在地要求自然科學與人文社會科學二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學精神與人文精神緊密結合起來。理工科大學人文學科的建設，順應了自然科學與社會科學相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發展的需要。
使學生學習與掌握自然科學與工程技術是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標。我們不僅要傳授理工科自然科學與工科知識技能，我們還要從道德品質、工作態度、社會責任、文化素養、道德情操等方面培養教育學生，使其成為全面發展的人?？茖W技術問題只能解決人與自然的問題，解決物質層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學社會科學的使命。
中國社會科學院文學所所長楊義（2002）認為，繁榮與發展哲學社會科學是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點：（1）它涉及一個民族的總體科學、道德和精神文化素質；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發事件和日?，F象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運行的質量和效率。在一定意義上可以說，科學技術賦予社會以物質基礎、物質力量和物質形式，而人文社會科學賦予社會以前進方向和精神內容。只有把物質形式和精神內容結合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機體。理工科高等院校的大學生，不僅要具備創造物質文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養理工科學生的人文素養是社會發展對理工科大學提出的要求。
二、理工科大學發展文科是人才培養過程的需要
對于理工科高校來說，落實全民族的哲學社會科學素質的目標，在于研究與制定哲學社會科學人文學科課程的培養計劃。70年代以來，我國大多數重點理工科院校相繼創辦了人文、社會科學專業。這些工科強勢學校，逐漸轉變為以工為主、理工文管相結合的綜合性大學。然而，“綜合性大學”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應該創辦什么樣的文科專業？如何創辦與發展文科專業？在人才培養過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發展路徑？采取什么樣的必要的管理與發展措施？
“課程哲學的基本問題是直接經驗與間接經驗（個人知識與學科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關系的問題，在課程形態上則表現為經驗課程和科學課程的關系。課程理論和實踐的任何實質性進展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破。”（鐘啟泉&張華2001:144）我們認為，課程哲學的基本問題還應該包括個體發展與社會需要之間的關系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內容的方向和標準。教育的方向性，或受教育者個體經驗的方向性，并不是任意選擇的結果。
杜威在研究經驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學生經驗的教育價值。他重視學生的個體經驗，認為一切真正的教育都是從經驗中產生的，強調教育與個人經驗之間的有機聯系。然而，他認為，經驗和教育二者并非等同，并非一切經驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運用“經驗的連續性”原則區分了“有教育價值的經驗”和“沒有教育價值的經驗”。經驗具有一定的連續性，“每種經驗既從過去經驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經驗的性質?！薄懊糠N經驗就是一種推動力。經驗的價值只能由它所推動的方向來評斷。”因此，教育者的責任就在于判明一種經驗的走向。（杜威,1991:259-263）
理工科大學教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務，因此從事高等教育的教師就應該首先具備能力，判明理工科大學生經驗的走向。理工科大學教育者與教師是社會化的典型產物，因此他們具備社會發展先進思想的素質與品質，能夠代表社會與按照社會對人才發展的需要，完成教育受教育者的任務。這充分說明，個人發展與教育、學生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關性。
課程作為教育內容的目標化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學的基本問題應該包括個人的發展與社會需要、社會發展之間的關系問題。個人應該如何發展，其發展如何促進社會的發展，社會的發展又是如何影響個人發展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。
王佩華（1998）認為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀50年代高等教育學習蘇聯模式的結果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創辦文科專業的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學院也并非理工科院校學習的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強了文科院校的文科專業，如果具有文科傳統與優勢的文科高等院校不能繁榮發展哲學社會學，豈有理工科發展文科專業的道理？麻省理工學院的發展有其歷史與傳統，解放前的清華大學也有其歷史與傳統。理工科高等學校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學院對于發展文科有什么優勢？對于發展理工科有什么優勢？假如清華大學具有以往強勢的文科，其文科會發展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。
因此，理工科大學創辦文科專業向綜合大學發展的真正理由，并不是繁榮與發展哲學社會科學，而是通過創辦文科專業，讓理工科學生享受人文學科滋養。人文學科的滋養通過三個渠道滲透到理工科大學生的經驗，影響著其個人發展方向與路徑。其一，通過開設人文學科課程。學生必修與選修哲學社會科學方面的文科課程，獲得人文學科的知識滋養，在個體的知識結構上完成文科與理工科的融合，實現知識結構上的個人全面發展的目標。其二，通過師生與生生交往影響學生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現在學生知識結構層面，還表現在文科課堂上文科教師與學生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質、文科態度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學生。在課下，理工科學生與文科學生社會交往，文科學生的言行從學生生活的方方面面影響著理工科學生。其三，文科專業的創辦與文科院系的設立，無論從學校學術氛圍與學校學生生活，還是從圖書資料與網絡資源等方面，都會對理工科學生產生影響。
三、結語
高等教育以培養高級人才為己任。理工科院校以其理工專業見長，發展文科專業，發展什么樣的文科專業，怎樣發展文科專業，都不能離開與脫離教育學理據，高等學校的教育教學過程是人才培養過程，高等教育的目標是人才培養目標。理工科院校人文學科的發展不可離開其理工科人才的培養。
參 考 文 獻
[1]北京郵電大學文法經濟學院.“全國理工科高校繁榮哲學社會科學研討會”綜述,北京郵電大學學報(社會科學版),2006(1):1-4.
[2]戴忠信.動態多元課程觀：統整課程與教學研究,華北水利水電學院學報（社科版）2004(1):1-5.
[3]杜威.我們怎樣思維·經驗與教育,姜文閔譯.北京: 民教育出版社,1991.
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