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地藏菩薩本愿經范文1
佛教經文中可以為父母祈福的經文有：
《佛說無量壽經》《地藏經》《彌陀經》《佛說盂蘭盆經》《佛說父母恩重難報經》《地藏菩薩本愿經》《白衣大士神咒》《波若波羅蜜多心經》《六字大明咒》《大悲咒》等。
父母養育我們、教導我們，我們應該懷有感恩之心，感念父母的恩德，為父母祈福，心誠則靈。
（來源：文章屋網 ）
地藏菩薩本愿經范文2
在佛像造像行業，業態是非常零散的。工藝大師的作品“曲高和寡”，加工廠流水線式的操作模式又沒法理解佛像的內涵，所以蔣晟成立了蔣家班，希望能把整個體系串起來。這次蔣晟以一個雕塑家的視角，和我們聊了聊佛像造像的獨特與令人著迷之處。
《財經天下》周刊=EW
蔣晟=JS
EW：你怎么看待佛像造像過程中宗教性和藝術性之間的關系？
JS：有很多人問我，怎么讓這種宗教用品具有更多的藝術性。但我認為其實應該反過來，怎么在藝術性的基礎上讓它有宗教性。
站在藝術品的角度，你會發現最好的藝術品一定跟人的心靈有關，當人看到時會有一種最純粹、最直接的感動。而從中國雕塑史來講，最早的雕塑就是宗教雕刻、就是佛像，它給人的感覺是最震撼且直觀的，讓人既認為它是一個有藝術價值的藝術品，同時又能在它面前跪拜。但這也是不能有偏頗的，佛像畢竟是用來供養的，太過于藝術化就會變得很個人，變成一個工藝品，但我們的工作重心還是希望佛像的落腳點是一個可供供養的宗教用品。
一方面，希望佛像能變成一個當代藝術被社會、被大眾認可，這是一個值得去做的事。另一方面，這類藝術品的承載機制要通過博物館，像國外的盧浮宮等既能同時展覽文物，又能接受新的藝術品，但國內博物館更多地是承載學術交流，沒有辦法實現藝術品和文物的這種交融，而這正是我們這類藝術家需要的生長環境。
EW：不同的朝代或者時代，其佛像的風格和特點也有不同？
JS：魏晉南北朝時期，佛像剛傳入中國，它要么是非常巨大的石像，要么十分清秀，我們叫做“吳帶當風、曹衣出水”?，F在我們可以在龍門石窟、云岡石窟或者麥積山石窟看到。隋唐時期，社會相對開放，對身體的那種欲望開始擴散出來。我們會發現隋唐時期的佛像有點豐滿，這跟社會發展也有關系，豐滿是人們富足生活的一個具象體現。
宋代的佛像在隋唐注重肉體優美的基礎上又有了提升，如果說隋唐時期還是宮廷式的優美，那宋代就開始出現很動態、很閑適的部分。元代開始信奉藏傳佛教，它的那種文化是侵略性的，切斷了之前佛像的歷史，其佛像基礎也變成了藏傳佛教的基礎，一板一眼。再到明清時期，也是藏傳佛教的造像思路，比如雍和宮里的佛像就非常有代表性。
而到了現代，其實是一個全球化的社會，我們的視覺積淀已經變成了全世界。比如我可以參考基督教、伊斯蘭教，我可以去嘗試南傳佛教、藏傳佛教的元素等。這一切的前提是，漢傳佛教是一個很包容的宗教，它的佛像可以吸納所有民族的特色和優點。
EW：對你自己來說，在佛像造像過程中，是怎么將各種規矩和創造性的東西融合到一起？
JS：首先我是學當代藝術、學雕塑的，我做的東西一定有藝術性在里面。另一方面，我也是一個佛教徒，所以在做佛像時也是一個很理性的過程。
一些佛像會有自己的《本愿經》，記載了關于他基本的外貌特征，各種不同的姿勢和形象，他的故事、淵源等等知識點。假設我現在要做地藏菩薩，我就會花時間去鉆研這個品類，當我知道了所有關于他的知識點，我就能知道我創作的著力點是什么，這形成了理性層面的東西，因此我能夠很好地滿足佛像的宗教性。
在這個理性認知的基礎上，第二步就要去做一些創作層面的事情。首先，我會去看中國歷史上所有的地藏菩薩，這個看分兩個方面：一是，漢傳佛教的每一尊佛像上，你都能看到不同時期工匠對于佛像不同的理解，以至于形成了不同時期佛像不同的樣貌。二是，通過前人對佛像的理解，我就能知道，在這個時代，我可以怎么理解，別人已經想過的我就不用想了。
EW：從靈感到成品，佛像造像要經歷哪幾個階段？
JS：首先是剛才說的查資料，了解知識點，這些資料的整理大概需要花兩周的時間。然后，我會找到某一尊我認為符合我創作理念的佛像，作為視覺參照。有了參照之后就可以開始做泥塑，聽從自己的內心，跟隨自己的手來把泥塑完成。
之后，就要開始思考用什么樣的材料、做成怎樣的大小能更符合這尊佛像的氣質。最后，就是需要花比較長的時間去跟寺廟溝通，因為每個寺廟的風格、環境都不一樣，他們需要的佛像不論是風格還是外形也都不完全一樣。
現在，有很多高科技的東西，能成為我們在做佛像過程中的很棒的工具。比如我們在給客戶看樣的時候，可以將其用3D打印做一個樣品出來?？偟膩碚f，一尊佛像的創作，可能會花上從幾個月到一年多不等的時間。
EW：為什么會成立蔣家班？
JS：我們現有兩個方向，一是為寺廟做佛像，二是希望我們的佛像讓一般人也能供養，要做佛像的產品。這都不是我一個人的力量能夠完成的，所以才有了蔣家班。
之所以設定這兩個方向是因為，在這個行業里，業態是非常零散的。首先是最有名的工藝大師，他的作品不會被一般人看到，寺廟也難以結束其作為藝術品超高的價格，相對于整個商業系統，這一類是相對孤獨的。除此之外，就是加工廠，一種流水線式的操作，這種模式沒有辦法理解佛像真正的內涵，更別提在這個基礎上做什么創作。還有就是中間的佛像商人，他只是一個中間商，并不具備生產力。而我們成立的蔣家班，能把整個體系串起來，能加工、能做調研、能做學術研討、能做設計創作，還能跟寺廟直接溝通。這很重要。
地藏菩薩本愿經范文3
關鍵詞：敦煌；陀羅尼；觀音；救產難
中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2013）04-0078-06
一 《救產難陀羅尼》印本與《難月文》寫本
敦煌莫高窟藏經洞出土過一批10世紀的木雕版畫，基本全部為佛教題材，其中陀羅尼類占了很大一部分，主要有大佛頂如來陀羅尼、無量壽陀羅尼、大隨求陀羅尼、圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼等。陀羅尼意譯為總持、能持、能遮，是指能令善法不散失、令惡法不起的作用，后世則多指長咒而言。
《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》是敦煌印本中比較典型的一件，保存約近30幅，其中包括若干殘頁，主要集中在英、法兩國的圖書館、博物館里（圖版49）。該圖為木雕水印于普通麻紙上的版畫，畫幅寬17厘米，高14厘米，一般為單紙拓印，即一紙一幅，也有個別為一紙印多幅的。主尊觀世音菩薩，頭戴化佛冠，結跏趺坐于蓮臺上，火焰紋頭光背光。外三層梵文排列成圓形。中四角為蓮花。再外兩層梵文組成方形。其咒語均用梵文雕刻，左邊3行發愿文用漢文雕刻：漢文發愿文為：
1. 此圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼有
2. 大威力能滅眾罪轉現六根成功德體
3. 若帶持者罪滅福生當得作佛
愿文里講得很明確：圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼，祈禱的對象是觀自在，即觀音，方式是需要隨身“帶持”。那么這種千轉滅罪的陀羅尼是做什么用的呢？P.4514.9.6是一幅比較特殊的《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》（圖版50）。此圖除了中心主圖外，在其兩邊及下部還整齊、對稱地捺印了11幅縱長方形畫咒。咒文字也是左漢右梵，左邊的漢字是：“念尼千陀菩薩普愿一切分解平善”，梵文咒語前面有6個漢字為“救產難陀羅尼”。因此通過P.4514.9.6得知，這類需隨身“帶持”的陀羅尼，“千轉滅罪”的目的是為了婦女生產順利，也就是說這種陀羅尼當時主要是婦女所持帶，用于救助產難的。
佛教關注人類的生、老、病、死，而婦女生產在醫療技術并不發達的古時是危險性很大的；佛教對其關注則更多，同時，關心和幫助產婦也是佛教的福利之一。唐于闐沙門實叉難陀譯《地藏菩薩本愿經》卷下《校量布施功德緣品第十》記載：“果報無量無邊復次，地藏！未來世中，有諸國王及婆羅門等，見諸老病及生產婦女，若一念間，具大慈心，布施醫藥、飲食、臥具，使令安樂。如是福利，最不思議?！盵1]《龍樹五明論》卷上亦有記載：“以符書背上。舊病得差，與產婦帶之，邪見走避產婦，鬼神不能忓誤，書符置臺園壢上，疫氣不起。”[2]
從佛經中得知，佛教真經中即已關注婦女的孕產問題，把它當作人生四大苦難生、老、病、死之一的“生苦”來考慮的。當密教出現后，直接有效的咒語更是針對這個問題?！妒ビ^自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》在這里當作符來使用，功能是救產難，相當于“急診”。事實上，除了用陀羅尼救急之外，普通的“門診”也存在。佛教對于產婦的關注在其未產時就已經開始，這就是舉辦相關的法會。一般情況下，婦女將要臨盆時就舉行法會，目的是祈禱母子平安。難月指產婦分勉之月，辦于難月的法事，一般是在分勉之前舉辦，讀頌為臨產孕婦祈福的《難月文》，如S.1441《患難月文》：
1.至覺幽深，真如綿邈，神功叵測。外獻七珍，未證菩提，遂舍
2.轉輪之位；內修萬行，方證無（34）上之尊。然今坐前施主舍施念誦所申
3.意者，奉為某人患難諸（之）所建也。惟患產乃清貞淑順，婦禮善閑嫻；
4.智得孤明，母儀初備。遂因往刧，福奏今生；感居女質之軀，難離
5.負胎之患。今者旬將已滿，朔似環周；慮恐有傷毀之唆（酸），實懼值
6.妖災之苦。故即虔心肯切，望三寶與（以）護持；割舍珍財，仰慈
7.門而啟（稽）顙。復伏聞三寶是濟厄拔苦之能仁人；大士紅[弘]悲，無愿不從
8.而惠化。以茲舍施功德、念誦焚香，總用莊嚴患產即體：惟愿
9.日臨月滿，果生奇異之神；母子平安，定無憂嗟之厄。觀音灌頂，
10.得受不死之神方；藥上捫磨（捫摩），垂惠長生之味。母無痛惱，得晝
11.夜之恒安；產子仙童，似披連蓮而化現。又持勝福，次用莊嚴：持爐施主合門
12.長幼等，惟愿身入松岳，命等蒼冥；靈哲之智朗然，悟解之心
13.日進。父則長居祿位，母則盛德恒存；兄弟才藝過人，姊妹永
14.修貞潔。死[四]生離苦，三有獲安；同發菩提，成無[咸登]覺路。①
《患難月文》中也提到仰仗觀音大士“大士弘法”、“觀音灌頂”，這說明這類經咒都與大慈大悲的觀音信仰有關。
《患難月文》在敦煌文獻中較多，內容基本相同；除祈求生產平安之外，還附有“父則常居祿位，母則盛德恒存；兄弟忠孝過人，姊妹永修貞潔”（S.1441.2、S.5561、S.5593、S.5957、P.3765、北圖7069等）的美好祝愿，使得《難月文》在內容上更加完整。如P.3765《難月文》（圖版51）：
1.難月文夫玉毫騰相，超十地以孤游；金色流輝，跨萬靈而獨出。
2.權機妙用，拔朽宅之迷徒；感應遐通，[導]昏城之或（惑）侶。歸依者，苦
3.原必盡；回向者，樂果斯深。大哉法王，名言所不測[矣]！厥今
4.坐（座）前施主捧爐虔跪、舍施啟愿所申意者，奉為厶人患難之所
5.建也。惟患者乃清貞淑順，婦禮善閑；智德孤明，母儀咸備。
6.遂因往劫，福湊今生。感居女質之軀，難離負胎之患。今者
7.旬將已滿，朔似環周；慮恐有傷毀之唆（酸），實懼值妖災之苦。故即
8.虔心懇切，望三寶以護持；割舍珍財，仰慈門而啟顙。伏聞三寶
9.是濟危拔苦之能人；大士弘悲，不（無）愿不從而惠化。以茲舍施功德，
10.念誦焚香，總用莊嚴患者即體：惟愿日臨月滿，果生奇異之神
11.童；母子平安，定無憂嗟之苦厄。觀音灌頂，受不死（之）神方。藥
12.上捫摩，垂惠長生之味。母無痛惱，得晝夜之恒安；產子仙童，
13.以被蓮而化現。又持勝善，伏用莊嚴持爐施主、合門長幼
14.等：惟愿身如松岳，命等蒼冥；靈折（哲）之智朗然，悟解
15.之心日進。父則常居祿位，母則盛德恒存；兄弟忠孝過
16.人，姊妹永終（貞）潔。然后四生離苦，三有獲安；同登菩提，
17.成正覺道。{1}
以上陀羅尼及誦文功能是佩戴助產、念誦助產以及祈愿生產時母子平安的。在具體實施過程中，佩戴與念誦互為補充，為產婦及其家人在心理上增加平安。
二 敦煌本《佛頂心陀羅尼經》
敦煌寫經中，還發現未收入歷代大藏經的《佛頂心觀世音經》，此經也是用于解救產難的。敦煌遺書P.3916，梵夾本，對開寶珠火焰紋木板夾（上下兩塊），單孔，尺寸不明；共抄寫了14個文件，計131頁，每面下面左上角標有頁碼。其中第50頁開始的第6件首題“佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經卷上”，尾題“佛頂心觀世音經卷上”；第7件首題“佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中”，尾題“佛頂心觀世音經卷中”；第8件首題“佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下”，尾題“佛頂心陀羅尼經卷下”。其中第7件《佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中》（圖版52）即講救助產難的，錄文如下：
1.佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中
2.又設復若有一切諸女人或身懷六甲，至十月滿足，坐草之時，忽
3.分解不得，被諸惡鬼神為作障難，令此女人苦痛叫喚，悶絕號哭，無處
4.投告者，即以好朱砂書此陀羅尼及秘字印，密用香水吞之。
5.當時分解，產下智慧之男，有相之女，使人愛樂。
6.又若復胎衣不下，致損胎傷殺，不然兒為母死，乃至母為兒亡，或復
7.母子俱喪。速以朱砂書此頂輪王秘字印，用香水吞之，當即便
8.推下亡兒，可以速棄向水中。若懷妊，婦人不得吃狗肉、鱔魚、鳥雀物
9.命之類。即日須常念寶月智嚴光音自在王佛（以下略）
此經講述了如果難產，則書寫此陀羅尼及秘字印，吞服后，即可化解，原文是：“至十月滿足，坐草之時，忽分解不得，被諸惡鬼神為作障難，令此女人苦痛叫喚，悶絕號哭，無處投告者，以好朱砂書此陀羅尼及秘字印，密用香水吞之。當時分解，產下智慧之男，有相之女?！憋@然此經是用于解救產難的。這里尚不能確定的是“秘字印”為何式。
頗有意味的是：“產下智慧之男，有相之女，使人愛樂”之語，顯然出自《妙法蓮花經觀世音菩薩普門品》（又曰《觀音經》）的經文：“若有女人，設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女。宿殖德本，眾人愛敬?！?/p>
關于此《佛頂心觀世音經》的抄寫時間，可通過本經下的其他寫經得知。P.3916第10件《諸心母陀羅尼經》云“沙門法成于甘州修多寺譯”，法成駐甘州修多寺譯經在公元842—846年[3]，可知此經卷抄寫于其后，即約公元850年前后。另外，梵夾本穿孔的這種裝幀，是吐蕃統治敦煌后期的寫經常見形式。公元850年前后即中唐，據此看來，敦煌本《佛頂心觀世音經》是目前所知此經首次面世者。敦煌寫本中，還有P.3236首題《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下》，抄寫時間約在五代，即10世紀前期。
寫本《佛頂心觀世音經》與印本《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》、抄本《難月文》先后出現于敦煌，雖然形式不同，但目的都是一樣的。而敦煌本救產難陀羅尼與難月文則體現了地方特色。
三 《佛頂心觀世音經》的流行
《佛頂心陀羅尼經》（或《佛頂心觀世音陀羅尼經》）是國人所撰的疑偽經，不見收錄于歷代大藏經。此部疑偽經，自唐代出現以來，五代、宋、遼、金、西夏以至明代一直流行不衰，且從南到北都有其蹤影，其功能是“救產難”。
方廣錩《寧夏西夏方塔出土漢文佛典敘錄》的第四部分，介紹了《佛頂心陀羅尼經》的14個殘片，同時指出：“該經乃中國人所撰疑偽經，三卷，不為我國歷代大藏經所收。但在房山石經中保存有兩個刻本。甲本刻石四條，編號依次為塔下8969號、塔下8959號、塔下8970號與塔下8958號。乙本刻石四條，編號依次為塔下7605號、塔下6847號、塔下7603號、塔下7602號。在民間也有經本流傳，且有相應的繪圖本傳世?！盵4]方先生還說：“根據房山石經，卷上的首尾題分別作《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》與《佛頂心觀世音經》；卷中的首尾題分別作《佛頂心觀世音菩薩療病催產方》與《佛頂心觀世音經》；卷下的首尾題分別作《佛頂心觀世音菩薩救難神驗》與《佛頂心陀羅尼經》。上述經題與西夏本殘存經題相符?！庇纱丝芍?，房山石經中的這兩部刻經，與敦煌寫本P.3916之6、7、8在經名和首尾題方面完全一致。房山石經將這些刻經定為遼金時代，比敦煌寫本稍晚，但時代之上下可以銜接。從方先生的論述中，我們至少知道了《佛頂心陀羅尼經》于遼、金和西夏時代在中國北方廣大地區的流傳。
浙江省博物館藏兩卷經后跋有“能救產難”的陀羅尼經。一件是1960年麗水碧湖宋塔出土的南宋《佛頂心陀羅尼經》，高16.5厘米。內容是抄造《佛頂心陀羅尼經》的諸利感應故事，經文為《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經上卷》，卷尾刊印南宋乾道八年（1172）葉岳施經題記，計104個字（圖版53）。另一件是博物館的舊藏，為黃賓虹所捐贈（圖版54），高16.3厘米，全卷長225厘米，原為冊頁，后裱成軸。卷首有扉畫。卷頂端題“佛頂心陀羅尼經卷上”，經卷上部是感應故事畫，下部是經文?？上驳氖沁@兩部經卷在經后都有“密字印，能救產難”的題字，比敦煌P.3916經卷更加明確了這一印經的宗教功能。卷尾刊有“囗囗囗囗仁壽坊居奉佛信人尤道澄同妻王氏妙全抽施己財造施陀羅尼經一千卷用折身躬康添恙求男女興盛者”，卷末有“木齋審定”朱文篆書方印{1}。這個材料讓我們明確了兩點：一是《佛頂心陀羅尼經》就是用于“救產難”的經，二是所謂的“秘字印”的樣式。我們看到經尾處的秘字印好似道家的符，也明白敦煌經咒中提到的“即以好朱砂書此陀羅尼及秘字印，密用香水吞之”提到的秘字印應該就是這種印，證明這種秘字印從中唐到南宋可能是一脈相承的。
從時間上看，初唐譯《地藏經》是首次提到有關“產婦”的問題，到中唐用于救產難的偽經《佛頂心陀羅尼經》的出現，證明那時人們強烈地需求佛教給予婦女生產一種關懷。從中唐開始，這種關注就延續不斷?！肚мD滅罪觀世音陀羅尼》是出現在五代時期更加簡捷的救產難咒語，說明密教的流行，使佛教更加社會化，信仰的方式更加便捷，正如口唱佛號便可往生凈土的信仰一樣，只要隨身帶持這種咒就可解難。之后《佛頂心陀羅尼經》在宋、遼、金、西夏、南宋都出現過。到了明代這種信仰依然盛行，明宣德二年（1427）刻本，經折裝，是書為經折裝，版式為上下兩欄，上欄為圖釋，下欄為經文，共收繡像數十幅，書首另有《觀世音說法圖》。全書分《佛頂心大陀羅尼經上》、《佛頂心療病救產方卷中》、《佛頂心救難神驗經卷下》，均為同陀羅尼經相關的故事，旨在宣揚該經的神妙。美國印地安那波利斯博物館也收藏有一件明代1440年的插圖印本《佛頂心陀羅尼經》，經尾也題“秘字印，能救產難”，與浙博本基本相同。這種信仰盛行的結果是它最終由民間傳入皇宮，如明萬歷丁酉年刊經折裝一冊《佛頂心大陀羅尼》，為明神宗敬妃發愿刊刻{1}，也是圖文并茂。博物院收藏兩件同類明代佛經抄本，也是宮中之物。其一是明代畫家董其昌1618年的一個抄本，經名是《白衣大悲五印陀羅尼》，曾收藏于乾隆時的宮中，上有乾隆、嘉慶兩位皇帝的鈐印。董其昌親筆書寫的贊詞是“施求嗣者轉誦，以神咒功德，生福德智慧之男，紹隆佛法，無有窮盡”，說明這種白衣觀音陀羅尼也是與生育有關的經咒，等同于《佛頂心陀羅尼經》。其二是《佛頂心陀羅尼經》，三卷三個名，分別是《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》、《佛頂心觀世音菩薩療病救產方大陀羅尼經》、《佛頂心觀世音救難神驗大陀羅尼經》，用金泥書寫于磁青紙上。這類經咒自11世紀以后十分盛行，明代則成為一種普及的信仰，只要是與生育和小兒成長有關的宗教活動可能都會印造這類經咒?！督鹌棵贰返?3回《潘金蓮驚散幽歡，吳月娘拜求子息》載：“王姑子道：‘小哥兒萬金之軀，全憑佛力保護。老爹不知道，我們佛經上說，人中生有夜叉羅剎，常喜啖人，令人無子。傷胎奪命，皆是諸惡鬼所為，如今小哥兒要做好事，定是看經念佛，其余都不是路了?！鏖T慶便問做甚功德好，王姑子道：‘先拜卷《藥師經》，待回向后，再印造兩部《陀羅尼》，極有功德?！盵5]從這段對話的內容上推測，這里提到的《陀羅尼》很有可能就是《佛頂心陀羅尼經》。
明代盛行水陸法事，按《水陸大意綸貫》所言：“‘救群靈之苦，莫過于水陸大齋?！徽僬堉習械墓禄瓯?，可趁此勝會，出離苦海，永不沉沒?！盵6]而法會中專有為墮胎產亡者救度的內容，如寶寧寺水陸畫《墮胎產亡嚴寒大暑孤魂眾》（圖版55、56），證明古時這種因難產而死亡的人不在少數，是值得關注的人群。臺灣學者陳玉女《明代佛教與社會》有一專論《明代墮胎、產亡、溺嬰的社會因應：從4幅佛教墮胎產亡水陸畫談起》，從陳書中收集的材料看，推測明代這類水陸畫還會更多，正如作者在書中引用鄭振鐸關于此類版畫的說明，這類畫是“供給各地畫工臨摹繪制的范本，同時兼有寺廟僧侶的宗教教材作用”{2}，說明對于婦女生產和嬰兒的生長在古時是一個廣泛的社會問題?！端憙x軌》卷4《第七行召請下堂法事·記第十一》記載法會的表白文：“一心奉請，十方法界，諸國人民，產亡乳絕，橫死孤魂，并諸眷屬，惟愿不迷本性，承佛威光，今夕今時，來趣法會?！倍鼗臀宕荚诜〞褂玫摹峨y月文》，推測其或是明代這類水陸表白文的源頭。
我們注意到，佛教救產難類文獻的傳播過程中，從較早開始便利用了先進的印刷術。這種快捷、方便的技術可以更廣泛地、最大限度地適應社會的需要和人們精神慰藉。
余 論
觀世音，梵名是Avalokitesvara，正如在《難月文》中所說的那樣是“觀音大士”，原本是印度的一尊男性神，在中國卻逐漸演變成為一尊女神。從中唐救產難開始，觀音菩薩似乎就成為一個關注生育的女神，這種演變，最終確立于宋代。由于具有這種生育功能，筆者推想始于唐代救產難的觀音菩薩可能與明清以后盛行的送子觀音有著理論上的聯系。史葦湘注意到，在敦煌壁畫中，菩薩有一個顯著特征，就是隨著時代的后移，菩薩的年齡不斷地增長，北魏北周時大多是童女，隋唐是少女，到了宋元則為已婚婦女了[7]。這可能正是觀音成為送子娘娘的信仰基礎。但是“由于缺乏正統經典和造像的佐證，送子觀音迄今很少受到學術界的關注”[8]。通過首現于敦煌的中唐《佛頂心陀羅尼經》，我們可知觀音救產難，這種信仰最早確立于邊地敦煌，當時敦煌為吐蕃所占領，在這種戰亂期間，渴望繁育是人們關注的生活焦點。而觀音從救產難到送子功能的確立，可能經過了三四百年，大約在13世紀的元朝，觀音送子的信仰產生于南方，相關的經典則是《白衣觀音經》[8]156-157（圖版57、58）。到了清代，敦煌莫高窟的幾座大窟如第454窟、第138窟等，被直接改建為“送子娘娘殿”，敦煌當地的百姓們一直在那里拜觀音娘娘求子嗣，并有不斷的靈驗、感應記錄。從觀音救產難到觀音送子，從《佛頂心觀世音經》到“送子娘娘殿”，一千多年間信仰相承，而且隨著社會的進程不斷適應社會需要，在方式上也更加方便和快捷。
偽經《佛頂心觀世音經》和敦煌版畫《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》信仰的流行說明了兩點：一是作為救苦救難的觀世音菩薩，在婦女孕產遇難之時，依然是這位大慈大悲的菩薩出面解救，包括與之相關的《難月文》也提到仰仗觀音大士，或許這正是后來民間廣泛流行的送子觀音信仰的理論基礎；二是《佛頂心觀世音經》是一部不為歷代大藏經所收錄的偽經，但這部偉大的偽經卻傳遍大江南北，從西北邊陲的敦煌到江南浙江，從唐到宋明，以至從民間走向皇宮，是民間貧苦婦女和宮中衣食無憂的貴婦，皆信仰的一部有關婦女生活的圣經。這部偽經的成功，說明它在民間信仰中所具有旺盛的生命力{1}。
當然，佛教關注生老病死，不獨漢傳佛教重視婦女的孕產，而且藏傳佛教中醫學內容也更加豐富。的“醫藥學唐卡”有據《四部醫典·總則部》第一章描繪的“藥王及藥王城”?！端牟酷t典》記載，藥王城是一座由寶石、金銀、白珍珠、紅珍珠、藍琉璃構成的正方形無量宮。宮墻有五層，有東、南、西、北四門，分別由持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王守護。無量宮內裝飾著各種藥物寶石，望樓、房檐上懸掛著五種用天上寶石制成的瓔珞，五種用菩提寶石制成的金頂、佛幢和屋脊，光彩奪目，清澈透明。城南陽光普照的山上，長滿主治寒性病的各種熱性藥物；城北生長著主治熱病的各種寒性藥物；城東生長著七種訶子；城西生長著六種良藥及寒水石、五靈脂，還有溫泉和五種藥水。藥林上空，群鳥歡歌；藥林四周，軀體內存具佳藥的象、熊、麝等群獸伏臥。無量宮正中陳放著鑲嵌各種寶石的寶座，寶座由神獅、神象、天馬、鯤鵬、孔雀馱著，座上端坐著正在傳講醫學的藥王——藥師琉璃光佛。醫藥唐卡有專門以形象和類似榜題的文字，描述婦女受孕、胎兒發育直至生產的全過程（圖版59）。如今，在云南的劍川，阿吒力教對于在生產過程中去世的女人，仍要舉行救贖法會，稱“破血河（湖）”，通過破血河（湖）儀式中的“符”和“往生咒”，將去世的母親救出地獄，往生極樂，這也是佛教對產難救助風俗的余緒{2}。
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地藏菩薩本愿經范文4
【關鍵詞】 佛教；詞源；分布
一、引言
漢語詞匯在悠久的歷史發展過程中，不斷的從兄弟民族和世界有關民族的語言中吸收新詞匯。這些新詞匯進入漢語詞匯（多數是一般詞匯，但基本詞匯發展雖然緩慢，卻仍然有力地說明了語言的發展，并反映出社會的發展，尤其是宗教文化對語言的影響），就稱之為外來語。本篇文章就是淺顯地討論一下在中古歷史時期，主要是東漢魏晉南北朝直至隋唐約八百年間，曾來源于佛教的新詞語，期待能對佛源詞匯有一個大概的描寫，并從文化的角度看看佛教對漢語發展的影響。
二、對佛源詞匯的界定
首先我們用佛源詞匯這個概念統稱因為對佛經翻譯和中國僧人宣法而引起漢語產生的新詞匯或者某些詞匯的新用。我們知道外來語的界定在現在存在分歧，主要的分歧就在對所謂的“意譯詞”是否為外來詞上面。比如大家對釋迦牟尼（sakyamuni）統一地承認它是地地道道的全音譯外來詞，但是同樣是佛經中首次組合出現的詞語――“平等”（是法平等，無有高下?！督饎偨洝罚m然是首次在佛經中出現，但是平和等早就是漢語的常用詞匯，并且各自的詞素義和平等的詞匯義有相連。“所以，我們認為它不是外來詞，外來詞不僅要反映外來的概念，還要其表示的形式（讀音）和內容（意義）的結合統一”（現代漢語詞匯概要-武占坤，王勤-內蒙古人民出版社-1981）。
然而，在語言運用中，我們更容易忽略這類詞匯本身的本源，從論文的實用性和針對性考慮，我們不能為了顧及外來詞的純正性，而剔除對這類詞匯的研究，相反的，這類詞匯因為在佛經中占有大多數，在對漢語的影響上有更深刻意義，所以我們向此投入了更大的注意。因此從詞源的角度來看，我們把這類意譯詞還囊括于“佛源詞語”中，為的是研究這個“源”。這樣就跳過了這個糾纏的語言學問題，更方便來研究我們的主要對象。在此我們把這兩類詞語統稱為佛源詞匯。同時我們引進了另外兩個概念：借詞和譯詞。如果是連音帶意搬過來就是借詞（如釋迦牟尼），如果僅以漢字翻譯原來的詞義的就是譯詞（如平等）。借詞也叫外來詞；譯詞也叫意譯詞。
三、對佛源詞匯的分類
1、歷史的描述
東漢初期，天竺僧人白馬馱經，為大法東流的開始，直至東晉。佛經的翻譯多是直譯（也就是主要的是純音譯，產生了大量的借詞），文辭晦澀難懂。所以也只是供佛教徒內部學法使用，在漢語中并未有什么大影響。東晉而后，風氣大變，佛教盛行于南北朝，社會風氣的環境對佛經的翻譯也是一種促進，佛經開始了采用更為門閥貴族文人易為接受的意譯方式（此時進入漢語的詞匯主要是意譯詞）。而文人士大夫更喜歡談佛，經常在他們的作品中引用佛經禪語，此風氣至隋唐兩代更盛，它們通過文學作品而大量滲入到漢語中從而大大豐富了漢語的詞匯。其中很多都完全漢化了，如：功課（誦經修果做功課），說法，講堂，座次，學生，講師，律師，法師，導師，教導，教示，指示，上課，語法（動詞，說法義），語言/言語，等等。這些詞，非經考證，是不容易分辨它們的語源的。
2、從翻譯的方式分類考察
沿用對外來語的分類方式，我們依然從翻譯的方式這個角度先對佛源詞語做一個了解，為的是大致了解這些詞匯是怎么樣進入漢語詞匯系統的。
（1）音譯詞（借詞）。梵（音）漢對照的方式，如：samgha-僧伽、 kalpa-劫波、maitreya彌勒、samadhi-三昧、yamaraja-閻羅、sakyamuni-釋迦牟尼 arhan、-阿羅漢、Duhata-頭陀：又如；檀那（布施），毗離耶（精進），禪那（凈慮），迦藍（寺院），涅（成佛），摩可（大）般（bo）若（智慧）波羅蜜多（到彼岸） ，佛（覺悟），禪（靜慮），阿縟多羅（無上最高）三（正）藐（平等）三（正）菩提（覺悟），俱胝/那由他/迦羅/優波尼/沙陀均（極大數目量詞），摩珂_（菩薩），剎（寺廟），等。翻看佛經，我們會被這為數眾多的奇怪字眼而嚇倒。這些佛經中的音譯詞，為數極多。今人劉正談，高名凱的《外來語詞典》（1984，上海辭書出版社），共收錄古今漢語外來詞萬余條，其中源自梵語系統的佛教音譯詞（嚴格的外來詞）竟有1050條左右，近乎全書的十分之一?？梢姡@些詞是漢語外來詞的重要組成部分。但是因為它們比較明顯的帶有外來語的標志，因此并沒有廣泛的進入漢語（主要指基礎詞匯）中。然而，我們感覺還是要對一些問題說明一下：
①音譯的方式是多樣性的?？傮w來說，是按照音節對譯的方式，即一個梵語音節用一個讀音相似的漢字來表示，如瑜伽（意為合，眾）是梵語yoga的音譯詞。但是當某些梵語詞音節比較多的時候，如果依然按照一個漢字對應一個音節的話，就出現很多漢字表示一個概念的這種情況，如，“摩可般若多羅蜜多”是mahaprajnaparamita的音譯，在很多情況下，佛經翻譯中用“多羅蜜多”代替“摩可般若多羅蜜多”以達到節約的效果。這可以看作是翻譯中的節譯―對全譯形式的縮略。
②佛源詞語中的音譯詞大多數是佛教中的專有名詞。清代的周春曾仿照《爾雅》體例，做《佛爾雅》八卷十五篇，開篇就是《釋名》。其中大多數是音譯詞，內容包括了佛名，菩薩名，羅漢名，論師名，國王名，長者名，神名，外道名等佛教專有名詞。在《釋詁》篇中則匯集了不少一般的音譯佛教詞語，也主要是關于佛教儀禮，典籍，義理，以及地獄魔鬼乃至表示人體部位，動作，狀態的名詞。在《釋宮》，《釋樂》等篇中，則是匯釋了有關建筑，器物，天文，地理，植物，動物等方面的佛教名詞。（參見〈佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展〉-梁曉虹-北京語言學院出版社-1994，第十頁）。為什么是這樣的呢？這個是不足為奇的，佛經帶來了很多新的概念，這些都在當時漢語中找不到相關的名詞來表達，而且有些佛教概念是難以用語言表達的（比如“摩可般若多羅蜜多” 我們勉強地翻譯成“大智慧到彼岸”，若是按照這個漢譯的意思來理解它，便是落入了語言的窠臼，“摩可般若多羅蜜多”的道理本來就是不可說不可說的，語言的工具怎么可以表達出來呢？），所以一部分因為漢語固有詞沒有相當的意思，必須用音譯的方式，另一部分是因為用漢語的意思不能完整，準確地翻譯佛經中的詞，所以較聰明的辦法是干脆不強求翻譯，只是用沒有意義的符號表示那最有意思的道理。
③音譯詞所用的漢字并不是嚴格的固定。即使對同一個梵語詞也可能用幾個不同的音近的漢字翻譯。比如asura，有時譯為阿修羅，有時也譯為阿須羅，阿須倫，阿素羅?？赡艹霈F的原因是因為不同的譯者，或是因為古譯，舊譯，新譯，也或是漢字的古今，方言差別，但是在逐漸使用的過程中，同時隨著佛教的廣泛傳播，這些一詞多譯的現象出現統一和規范化的趨勢。比如，我們現在一般就只用阿修羅了。當然某些佛經的論著為了保持一種師承或追求古雅的原因，也會使用其他。另外，為了不引起歧義，佛教譯詞中也多用中性的漢字。
（2）意譯詞。 所謂意譯詞是指拋棄了外語詞原有的語音形式，而用漢語原有的構詞材料，據漢語原有的構詞方法創造出一個新詞。它采用的是固有的語言形式，表達的是新的概念。佛源詞語的大多數是通過意譯的方式來產生的，它們因此常常被我們誤解了其詞源，而現在我們日常的使用中也往往意識不到它們和佛教的關系。比如：紅塵，清福紅塵；清凈，寂滅；布施-施者，受者，施事；虛空，虛妄；善根，善報；四唯（南西北東），恒河沙數，大千世界，莊嚴；三寶-佛，法，僧；三世-過去，現在，未來；誑語，不可思議；業-惡業，善業，作業，造業，業報；因緣；色（肉身感覺），相（意識活動）；信心，微妙，衣缽傳人（袈裟衣，黃銅缽是傳法的標志），見解，幻相，如是（似是而非），如來（似來而未）-又稱做世尊（三世至尊），善逝，大雄等名。彈指，瞬間；執著，貪著，孽障；慈悲，具足，報應；畢竟，究竟；摩頂受記，灌頂（源自古印度國王加冕禮，以四海之水澆頂）；地獄，天堂；禮拜，禮敬；不二法門，東山法門；皈依，頓悟/漸悟，真趣，度牒，超度；無常，入定，內證/外照，參禪（一念不生，是禪非參，起念下疑，乃名曰參），自在，真諦，宇宙，徹見，公案；四圣（聲聞，緣覺，觀音，菩薩）；婆娑世界，善男/善女（信徒），諦聽；四世間-有情世間（人世間），器世間（物質世界），國土世間，圣賢世間（西方極樂）；世界，永遠，實踐/理論，應用，（應用無礙）；三藏（經，律，論），行者（有修行的人），八戒（八條誡律）；成就，從事，事業，供養，懺悔（前懺過去之愆，后悔將來之過）；（轉指修行佛法）目前，凈土，燒香；天龍八部（天龍為八部之首，八部泛指眾生，諸神魔等）；隨喜（一切菩薩所修無量難行苦行志求無上正等菩薩慶功能我皆隨喜，），恍惚，思想，了不可得，上人，和尚，宗旨，發生，結果，端正，情態，存在，合十（兩手合攏，合十問訊）/和南（跪地拜頂禮），降伏，眾生/四生（胎卵濕化），品（佛經章節），開悟，福田（各種功德）福田衣（僧人百衲衣），苦海，煩惱，迷悟，解脫，真實，真如，發明（啟迪），變化，緣故，因故（我眼故明，因師而瞎），事緣，緣事，一塵不染，污染，階級（漸修佛法，沿級而上），利益，利息，處分，方便，等。
這些詞主要摘錄于《金剛經》和《壇經》以及部分《華嚴經》和一些佛學論文中，但也只是很少的部分。我們試依此為基礎，初窺一下意譯詞的規律特點。
①大部分的意譯詞其實是這種漢語詞固有意義的轉移，比喻造詞是其重要的構詞方式。中國傳統的文學風格就有“比”的特點。《詩經》中開篇頭字便用關關雎鳩代指窈窕淑女，奠定了整個中國文學的基調。后來不僅用“比”喻人或物，而且發展到以“比”喻理，正是“理貴側附”。當遇到翻譯佛經時，采用比喻的方式造詞，給原有詞添加比喻意來解釋佛經自然不足為奇了。同時，更巧合的是佛家說理也同樣的喜歡使用比喻，《四分律》卷四四便說：“理資于比喻，智者以喻得解?！薄赌洝肪矶呖偨Y佛家所用比喻八法：順喻，逆喻，現喻，非喻，先喻，后喻，先后喻，遍喻。兩家比喻高手相遇，自然使佛教的意譯詞更突出的體現出了比喻造詞的特色。所謂比喻造詞便是在翻譯佛經中利用或添加給某些漢字或詞語以比喻意。如，心花，以花喻心，簡而稱之，則有心花一詞。這類詞語在意譯詞的數量中占了很大的一部分。僅以上面的選的詞匯中便可看出來。如紅塵，清福。
②詞義的轉換。有些詞匯是漢語中早就出現的，在佛經中被直接借過來表達新的意思。比如“師資”，其本意指可以效法或引以為戒的人或事?！豆攘簜?僖公三十二年》，“此蓋春秋之本旨，師資辯說日用之常義”，至于引申為老師的意思，是后來的事。《后漢書-卷七九-歐陽歙傳》“上使楷下獲殺賢之機，下使學者喪師資之益”。而在佛經中，師資被用來表示師生（老師和學生）的意思。“如是我聞…，一時佛在…說法與師資”（《大正藏》）。相似的還有“大家”，其原來的漢語意思是王公士大夫等貴族家庭，在佛經中指主人；生涯，本意指人生極限，在佛經中被借來指人生。
③同時，很多佛經中的詞匯流傳到現在，改變了原來的意思。比如“道具”，原指作僧侶所用的器具，現在則專指演戲時的器物；變相，佛經中指神佛變化的圖相，現在則指使用不同的手段作壞事。巡禮，在佛經中的意思是僧徒多方參禮，現在指觀光旅游。像這樣的詞匯義項的改變的情況是很普遍的。關于這方面的論述已有前人的詳解，在本文就不多論述了。不過有一類詞匯義的改變是隨著詞性的變化一起的，比如利益（在佛經中做動詞，菩薩利益眾生）；處分（名詞，指安排，眾生得處分）；方便（名詞，指方法，手指明月，方便譬喻）；出息（動詞，錢生利息），等。
④有相當部分的詞匯是屬于與某一個佛教教義相關的大類名構成的一個系列，它們大大豐富了佛教詞語。比如以“法”為本體，可以構成法門，法師，法寶，法雨，法云，法坐，法眼，法器，法界，法嗣，法身，法物等?！靶摹币彩欠鸾探塘x中的一個基礎的術語，于是也出現了眾多與心相關的其他詞匯，如心地，心眼，心量，心境，心鏡，心田，心性等。這種詞匯的擴大方式是值得我們注意的。
⑤佛源詞匯中還有大量的帶有量詞的詞匯。如一宿覺（言喻當下悟），二六時（言喻一整天，因為一天有二六一十二時辰），三十三天（欲界六天之第二天，言喻極高），四大空（超脫地水火風，），五十三參（從佛，神，僧，等五十三位有修養的善知識學習，言喻虛心學習），六根凈（耳眼鼻舌心意清凈），七病八痛，等。
（3）梵漢合壁詞―音譯和意譯結合。佛源詞匯也有大量的是通過梵漢合壁的方式產生的，比如佛是Buddha的音譯。所以佛是一個借詞，即完全音譯來。但是念佛則是漢字“念”和佛的組合，（它們的結合方式是按照漢語的語法），于是我們就稱這一類漢字加音義組合的詞語為梵漢合壁詞（見《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》-梁曉虹-北京語言學院出版社-1994），對這種現象有幾點需要說明：
①相當大的數量是屬于音譯加漢語類名。比如佛堂，佛衣，佛骨，佛機。這類詞語多為偏正式，在其中，外來的那個部分如佛做修飾成分，漢語詞表示其類屬。又如禪語，禪機，禪境，禪宗，禪窟，禪宮，等。
②還有一類詞是通過梵漢同義近義的連用產生的。其梵語的部分一般用漢字音譯略稱，而漢語的部分則用一個與音譯所代表的梵語意義相同、相近的詞，在形式上多為梵語在前漢語在后。如，僧（sangha）侶，尼（比丘尼bhisnni）姑，檀（dana）施，剎土，魔鬼等。
③有的時候翻譯者（另，其實“翻譯”這個詞匯的廣泛運用也是由佛經而來。）在漢字中找不到合適的漢字來表示佛經中的某些概念，也會創造出來新的漢字。比如懺是ksama的音譯，然后懺又充當起類似漢語的某個根詞，進入到了漢語的基本詞匯。繼而又結合漢字組成其他了很多詞匯，比如懺悔，懺文，懺除，懺禮，等。類似的還有塔stupa， 魔（mara）等。
3、從進入漢語詞匯的分布來考察
除了從翻譯方式上對佛源詞匯進行考察外，我們還有必要對佛源詞匯在漢語中的分布情況進行粗略地總結，這樣我們可以更全面地看到在哪些方面，佛源詞語對漢語的深遠影響，即這些佛源詞匯進入了漢語后的分布。
（1）普通詞匯。這里的普通詞匯是指剔除詞匯中固定短語而言的，如前所列的大部分詞匯可看出來絕大部分（剔除純音譯詞，如般若，阿縟多羅等，因為它們只作為佛教術語使用在佛經中，對漢語的影響比較?。?，都是作為名詞，動詞，形容詞等實詞進入漢語的，它們對漢語的影響最大。因前面的分析已經很多，故在此不在贅述。
（2）成語。佛教有大量的成語進入了漢語中。根據它們的具體內容和來源可以分類考察。
①源于與佛祖和高僧傳道說法等活動有關的故事。
A、與釋迦牟尼創立佛教有關的成語。如，善男信女，在家出家，沿門托缽，等。
B、與釋迦牟尼葬禮有關的成語。如，聚沙成塔，等。
C、與菩薩之說有關的成語。如，救苦救難，大慈大悲，辯才無礙，等。
②與佛教原始經典有關的成語（故事的凝練）。
如：泥船度河，空山空回，屠所牛羊，盲人摸象，空中樓閣，水中捉月，一相情愿，天女散花，天花亂墜，借花獻佛，善財難舍，粉身碎骨，步步生蓮，以身舍鴿，皮紙骨筆；頑石點頭；蕓蕓眾生；等。
③與佛教理論相關的成語。
A、與“三法印”理論有關的成語。如，邪魔外道；左道旁門；混世魔王等。
B、與“四圣諦”理論有關的成語。如，生老病死；一佛出世，二佛涅；回頭是岸等。
C、與“八正道” 理論有關的成語。如，勇猛精進；香象度河；道高一尺，魔高一丈；三災八難；百尺竿頭，更進一步等。
D、與“緣起論” 有關的成語。如，香火因緣；因緣為市等。
E、與“輪回說” 有關的成語。如，三生有幸；萬劫不復；在劫難逃；劫后余生；牛頭馬面；牛鬼蛇神；笑面夜叉；因果報應；三世輪回，輪回六道等。
F、與“超人間佛陀”，“超自然佛陀” 理論有關的成語。如，惟我獨尊；神通廣大；大顯神通；八仙過海，各顯神通；現身說法；不可思議；回光返照等。
G、與“大乘般若學” 理論有關的成語。如，肉眼凡胎；看破紅塵；超塵拔俗；超凡入圣；不生不滅；一塵不染；六根清凈等。
H、其他。如，不二法門，不即不離，四大皆空，普度眾生等。
④與佛教禮儀，律例，習慣，世襲等相關的成語。如，醍醐罐頂；衣缽相傳；開山祖師；五體投地；燒香禮拜；香花供養；合十問訊；放生積德；頂禮膜拜等。
⑤摘錄于經書上的成語。有：
A、與《理惑論》有關的成語。如，對牛彈琴等。
B、與《摩可僧祗律》有關的成語。如，猿猴取月，水中撈月等。
C、與《楞嚴經》有關的成語。如，；想入非非；蒸沙成飯；鉆冰求酥；得未曾有；味同嚼蠟；五體投地；頂禮膜拜等。
D、與《金剛經》有關的成語。如，夢幻泡影；電光朝露；恒河沙數；香花供養；馨香祈禱；借花獻佛；揀佛燒香；皆大歡喜等。
E、與《法華經》有關的成語。如，曇花一現；大慈大悲；大發慈悲等。
F、與《維摩詰經》有關的成語。如，不可思議；不二法門等。
⑥與各家宗派理論的成語。
A、與“禪宗” 有關的成語。如，老僧入定；六根清凈；得其三昧；游戲三昧；面壁功深；當頭棒喝；解鈴系鈴；破顏微笑；拈花微笑；心心相??；心到佛知；一瓣心香，騎驢覓驢等。
B、與“凈土宗” 有關的成語。如，極樂世界，功德無量；功德圓滿；大吹法螺；大吹大擂；冤家債主等。
C、與“唯識宗” 有關的成語。如，森羅萬象；包羅萬象；一塵不染等。
D、與“天臺宗” 有關的成語。如，大千世界；佛頭著糞等。
E、與“律宗” 有關的成語。如，清規戒律等。
F、與“空宗” 有關的成語。如，四大皆空；色即是空，空即是色等。
⑦燈錄和高僧傳記傳創。
A、與《五燈會元》有關的成語。如，敲骨吸髓；葉落歸根；冷暖自知；磨鏡成磚；逢場作戲；君子一言；快馬一鞭；雪上加霜；泥牛入海；安身立命；萬古千秋；沉默寡言；搖頭擺尾；家破人亡；拋磚引玉；引玉之磚；龜毛兔角；電光石火；自由自在；弓折刀盡；七顛八倒；鑒貌辮色；單刀直入；龍蛇混雜；好事不出門，惡事行千里；千差萬別；張三李四；無風起浪；上天無路，入地無門；臭肉來蠅；女大十八變；拂袖而去；單槍匹馬；手忙腳亂；白璧無瑕；因風吹火；自作自受；忍俊不禁；見兔放鷹；挑雪填井；驢前馬后；圓孔方木；尋行數墨；披毛戴角；半斤八兩；游山玩水；做賊心虛；拖泥帶水；火燒眉毛；看風使舵；隨波逐流；將錯就錯；水泄不通；猿餓有頭，債有主；不可言宣；依草附木；口碑載道；有口皆碑；千了百當；逍遙自在；人窮智短；七手八腳；韓盧逐塊；水漲船高；泥多佛大；好肉剜瘡；指東話西；葉落知秋；呵佛罵祖等。
B、與《傳燈錄》有關的成語。如，八面玲瓏；倒戈卸甲；頭頭是道；一花五葉；羚羊掛角；龍頭蛇尾；點鐵成金；泥牛入海等。
C、與《太平廣記》有關的成語。如，金剛怒目；菩薩低眉等。
D、與《四朝高僧傳》有關的成語。如，降龍伏虎；豐干饒舌等。
E、與《碧巖錄》有關的成語。如，寸鐵殺人；多口阿師等。
F、與其他佛書、佛典有關的成語。如，人中獅子；不即不離；若即若離；鸚鵡學舌；吐絲自縛；哼哈二將等。
⑧與封建統治者，文人有關的成語。（各個時期）
A、南北朝時期。如，三教九流等。
B、隋唐時期。如，仙露明珠，發人深??；萬籟俱寂；暮鼓晨鐘；山光水色；方便之門；傷風敗俗；癡人說夢等。
C、隋唐之后。如，急來抱佛腳；一動不如一靜；綸音佛語；含辛茹苦等。
以上是便是對佛教及與其相關的成語的不完全的分類。 方立天（《中國佛教與傳統文化》343頁-上海人民出版社1988）做出了一個更普遍的統計，總結出來佛教成語占了漢語史上外來成語的90%以上。由此可看出來佛源詞匯中相當大部分進入了漢語中的成語體系。至現在我們還在大量的普遍使用這些成語。而成語是漢語中的語言精華，而佛源成語的加入，使漢語成語更加豐富，同時人民在使用中也自然的接受了這些成語所帶來的概念和思想。
（3）俗語。佛教，特別是經過禪宗的漢化和發揚，也進入了廣大下層人民中間，求佛拜菩薩的意識已刻在我們中國人心中，隨之而來的，自然反映在語言中間，特別是在人民中流行的俗語中的佛源俗語被活潑地反映出來。下面就舉出一些生動的例子：
①有些俗語是借佛，僧來喻示一些通俗的道理，起到教育大眾的作用。比如，無事不登三寶殿；不看僧面看佛面；僧來看佛面；不受磨練不成佛；和尚無兒孝子多；一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃；遠來的和尚會念經；跑了和尚跑不了廟；僧尼是一家：等。它們通俗的表達出廣大群眾的對生活等道理的認識。
②有些俗語是借佛，僧來比喻形容一種現象。其中不乏對佛僧的的幽默和諷刺，這反映出來我們先民的機智，同時也有力的說明了華化佛教的平易通俗的特點。如用“做一天和尚撞一天鐘”比喻干活消極，混日子。用歪嘴的和尚念經，比喻水平低，曲解了別人的意思；用佛面刮金，夸大卻不失形象逼真的比喻官府搜刮錢財不擇手段。
③用閻王催命不催食，比喻無論事情多么急，也要讓人先吃飽飯。這些俗語大大增加了漢語的趣味性，也表達了中華民族的樂觀和幽默。
（4）諺語。與俗語一樣，佛源諺語也進入了廣大人民群眾的日常用語，并更多的來表示一種群眾積累的經驗而流傳。這對于沒有機會讀書的下層群眾來說，也是一種重要的教育。比如，放下屠刀，立地成佛；苦海無邊，回頭是岸；善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到；人爭一口氣，佛爭一炷香；平日不燒香，臨時抱佛腳；佛在心頭坐，酒肉穿腸過；佛要金裝，人要衣裝；一人吃齋，十人念佛；做一世和尚，吃壞一餐狗肉；金剛撕打，佛也扭不下；閻王好見，小鬼難纏（當）；觀音菩薩，年年十八；這么多的有趣的諺語，是漢語中十分精彩的元素，同時它們又作為某些道理的傳載，給我們的人生的有現實的啟示，而且還可以叢中一窺我們民族的精神和文化特質。
四、佛源詞匯進入漢語后對漢語的影響
1、促進了漢語的翻譯事業，積累了漢語吸收外來詞的經驗
漢語經歷了三次翻譯：―漢魏六朝迄唐的佛典翻譯，明末清初的科學翻譯和后到的西學翻譯。其中以佛典翻譯的規模最大，氣勢最勝，歷時最久，居中國之冠，成為中國乃至世界翻譯史上的不朽豐碑。同時也為現代漢語吸收外來詞積累了豐富的經驗―創造了音兼意的造詞法。比如尼姑，懺悔，前字是梵語字的音譯，后字是用漢語中意思與音譯的梵語詞相近的字詞。這種聰明的翻譯方法被我們吸收。并在漢語之后吸收外來詞中也充分的體現出來。比如我們現在翻譯的卡車（car），酒吧（bar）。
2、促進了漢語的口語化進程
“魏晉以后漢語言文分歧的痕跡才逐漸的明顯起來…”（呂叔湘-《魏晉南北朝小說詞語匯釋序》）。當然，促使漢語口語化的原因是多方面的，但佛經的作用是值得我們高度的肯定的。為爭取群眾，擴大佛教的影響，同時又因為大量外來翻譯者的漢語水平的客觀原因，佛經的翻譯采用了一種比較接近口語的通俗文體?！拔彷呑x佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異?！保簡⒊?《翻譯文學與佛典》）。作為宗教經典，隨著佛教在中國的發展，佛經在各階層人民中間的傳誦，當然促進了漢語的口語化進程。如佛經中形象的把人比做皮囊（佛稱美女不過是充血皮囊），又如 隨緣，方便 等詞就因佛經而進入了我們的口語中間。
另外，佛源詞匯也擴大了漢語的詞庫；加速了漢語詞匯的雙音化進程；豐富了漢語詞匯的 構造方式；梵文對漢語的語音學，特別是反切的注音法也起了重要的作用等。總之，可以這么說，佛源詞匯帶來了漢語詞匯發展的歷史性轉折。
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