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儒家的文學思想范文1
關鍵詞：儒家；和諧社會；社會學
社會主義和諧社會的提出，使得“和諧社會”成為眾所關注的焦點。而在中國的歷史上，儒家的和諧社會觀無疑是一筆寶貴的文化財富，儒家的和諧社會觀，強調人際和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧。豐富的內涵和重要的歷史價值，使得從社會學角度來分析儒家的和諧社會觀有了更大的意義。
一、儒家和諧社會觀的內涵
和諧，指的是事物協調生存與發展的狀態。和諧思想是儒家文化的核心和精華，儒家的和諧社會觀十分豐富，孔子提出“和為貴”主張，孟子描繪了“老我老以及人之老，幼我幼以及人之幼”的和諧社會。即使在今天看來，這些觀點依然有其重要的借鑒意義。
在內容上，儒家的和諧社會觀重視以人為本，倡導人與自然的和諧，設想建立“大同世界”、“小康社會”等和諧的理想社會。具體來講，包括以下幾個方面：
1.“和為貴”———人際和諧。儒家極為重視人與人之間關系的和諧?！墩撜Z·學而》引有子的話說“:禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”把一切禮樂教化的目的歸結為人與人關系的和諧。仁是孔子思想體系的核心。從字形結構來看，仁從人，從二，其基本意思是指處理人與人之間關系的道德原則。《論語·顏淵》記載“:樊遲問仁。子曰‘:愛人’”。儒家認為首先要“仁者愛人”，學會善待他人，把“己所不欲勿施于人”作為人與人相處的一種根本方式。孔子主張在人際交往中要“溫、良、恭、儉、讓”，實現人際關系的和諧融洽。
孟子提出“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，認為“仁”是人心所固有的良知良能，為孔子提出的“愛人”找到了一個人性的根據。在此基礎上，他主張愛人要由愛自己的親人推廣到愛所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。
2.“群己和諧”———人與社會和諧。在人與社會的關系上，先秦儒家十分強調人與社會的和諧統一，他們認為個人總是生活在社會之中，個人的命運與社會息息相關，只有將個體融入社會之中，實現人與社會的和諧統一，才能達到天下大治的目的。這樣人與社會的和諧也就是“群己和諧”。“群”指“國家”、“天下”、“社會”等確定而具體的范圍，“己”指一定程度的自我，即意識到自己是有個性的個人，但又不與“群”完全分立。中國古代和諧論立足于共性，更多的強調群體，主張從群體出發使個體服務于群體。
孔子一生奮斗的目標就是使天下大治，最高理想就是大同世界，《禮記·禮運》篇說:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”這個理想的和諧社會制度對后世影響是很大的。孟子提出“與民同樂”的觀點，強調人與社會的和諧。在同齊宣王的對話中孟子指出，個人的“獨樂樂”不如與別人的同樂，“少樂樂”不如“與眾樂樂”，只有與他人與眾人共賞、共鳴，才能得到最大的樂趣。進一步論證了人與社會的和諧統一。
荀子在人與社會的關系上強調“和”，強調“一”，強調“天下大齊”。他提出：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也?！嗜松荒軣o群……則萬物皆得其宜，六畜則得其長，群生則得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽獸強勝，是因為人能結成群組織起來，群體的和諧使人類戰勝萬物的保證。
從孔子到荀子，雖然由于他們所處時代不同，對于個體與社會的和諧的理解也就有所偏重，但在把人與社會的和諧作為儒家的理想這一點上，他們的觀點卻是一致的。
3．天人合一”———人與自然的和諧。儒家在處理人與自然的關系上，主張“正德、利用、厚生、惟和。”用一個詞來概括，就是“天人合一”?！吨杏埂氛f“:致中和，天地位焉，萬物育焉?！本褪窃趶娬{天、地、人的和諧發展?？鬃诱f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子也說：“君子之于物也，愛而弗仁，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈妗疤斓厝巳f物之本也。天生之，地養之，人成之”的思想更具體地將天、地、人的關系緊密結合在一起，體現了“合而為一”的觀點。
“天人合一”代表著中國人的人生精神，就是追求人與自然界的統一。所謂“天地變化，圣人效之”。儒家認為，“天地生萬物”，人與萬物都是自然的產兒，主張“仁民愛物”，由己及人、由人及物，把“仁愛”精神擴展至宇宙萬物。儒家還主張人與自然的和諧思想落實到制度上。如孟子主張，“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也?！币馑际牵伺c自然和諧是生存發展與社會安危的基礎，即所謂“王道之始”。
4.以民為本。儒家和諧思想肯定老百姓的主體地位，主張建立以民為本的和諧社會。孔子曰：“天地之性，人為貴”（《孝經·圣治》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），提倡尊重人、理解人?？鬃犹岢觥坝薪虩o類”的人本主義教育觀，注重社會對人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王，莫之能御也”（《孟子梁惠王上》）、“得民心者得天下”（《孟子盡心下》），主張“仁政”，強調當政者對老百姓的依賴。荀子也說“君者，舟也，庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟”（《荀子王制》），進一步體現出對人民力量和作用的重視。
無論是個人的自我修養，人生理想的實現，還是主張建立一個安定有序、公平和諧的理想社會，儒家文化都體現出對人的尊重，強調人的地位和作用，突出人的主體地位，實際上也就是主張以人為本，并以此為理念構建一種和諧的人際關系，建立一種美好的和諧社會。
二、社會學視野下的儒家和諧社會觀
和諧的社會理念是儒家思想的重要組成部分，對我們今天建設和諧社會也有積極的意義，那么，從社會學的角度，應該如何理解儒家的和諧社會觀呢？要理解這個問題，就首先要理清，社會學意義上的和諧社會是怎樣的。
1.社會學意義上的和諧社會。社會學認為，社會是由人群組成的一種特殊形態的群體形式，是相當數量的人們按照一定的規范發生相互聯系的生活共同體。社會的特征有:
（1）社會由人群組成的。人是社會系統最基本的要素。當然，這里說的人，是指人群而非單個的人；（2）社會以人與人的交往為紐帶。人與人的多方面的聯系，形成了整個社會系統。而隨著社會分工的發展，這種聯系也逐漸擴大；（3）社會是有文化、有組織的系統。人類社會不像動物結群那樣自由地生活，而是按照一定的文化模式，通過規范及制度將無數單個的社會成員組織起來，形成一股合力，進行有序地創造活動；（4）社會是一個具有主動性、創造性和改造能力的活的機體，它有一套自我調節的機制。通過政府這個管理中心，能夠主動地調整自身的結構體系，調節自身與環境的關系，創造更適宜自身生存與發展的條件。
從以上的分析可以看出，站在社會學角度上，社會是一個注重聯系、注重整體的概念。它重視社會內部人與人之間的互動，強調人的群體性、社會的組織性、以及社會結構體系的可調節性，所以說，和諧社會，如果用社會學來理解，就可以分成兩個方面：第一，社會內部個體之間的互動和諧；第二，通過社會整合，實現社會整體上的和諧，盡可能避免社會失范。
2.社會學對和諧社會的兩個理解視角。
（1）在社會內部個體之間的互動和諧上，社會學中的互動論給我們以重要的啟示。作為微觀社會學理論的代表，社會互動論認為，個體的社會化離不開與他人的互動，在互動中才能發揮出個性與自我?；舆€是社會形成的條件。正是在社會互動的基礎上，人類才一層層的建筑起整個社會。符號互動論認為，首先，人類特有的互動是傳媒符號及各種內涵的載體，刺激的意義來自與他人的互動，而非刺激本身所固有；其次，人類具有與他們結交的特殊行為能力，并由此產生各種人際關系；再次，人類社會是由互動組成的，社會的各種特性是由個體行為維持與改變的。儒家強調以“仁”與“和”的思想處理人與人之間的關系，并將“忠恕”和“禮”作為實踐手段，要求人們“己所不欲，勿施于人”，“克己復禮”，使自己的行為合乎“禮”的要求，這里的“禮”就是一種傳遞和諧信息的刺激符號，當一個人的行為符合“禮”的要求，他所發出的便是這種和諧的刺激符號，這可能會引起其他人發出類似的符號作為回應，這樣，如果大多數人以符合“禮”的行為方式進行互動的情況下，“仁者愛人”的目標便可能實現，社會內部的個體之間便會呈一種非常良性的和諧互動狀態，人際關系的和諧融洽也能得到實現。
（2）在社會整合方面，社會學中則有社會整合的概念。社會整合是指社會通過各種方式將社會結構的不同因素、部分、互動關系及其功能結合成一個有機整體，使得社會利益協調與調整，促使社會個體或社會群體結合成為社會生活共同體，從而提高社會一體化程度的過程。通過社會整合，保持社會秩序的規范化和有序化，從而促進社會的發展。
社會整合的關鍵在于利益的協調與調整，而在儒家的和諧社會思想中，關于利益的協調有諸多論述。《論語·季氏》中說“:不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！笨鬃诱J為，一個國家的穩定，不取決于財富的多少，而取決于分配是否公平;不取決于人口的多少，而取決于人心是否安定。分配公平人們就不會覺得貧窮，和睦相處組織就不會覺得人少，安定和平國家就沒有危險。
在孔子看來，貧富懸殊的危害要大于貧窮，而均平不是普遍的貧困，而是“均無貧”，即達到共同的富裕。富裕、均平、和諧、安定，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這就是孔子所希望達到的經濟和社會目標。超級秘書網
在荀子的思想中，社會和諧主要取決于各階層得到與其社會地位相適應的回報。荀子稱:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得之得其節，禮之序也。”(《荀子·大略》)等級貴賤之分與對物質財富占有多寡相應，在等級差別的對應中，以制度的形式規定不同的人“或美、或惡、或厚、或薄、佚樂、或劬勞”，而人們又安于自己的政治地位與經濟地位。
儒家重視利益協調，并主張通過相關機制的建立來實現社會整合，維護社會整體的和諧狀態，從而達到天下大治的效果。站在社會學角度上看，儒家的和諧社會觀重視人與人之間的良性互動，并關注利益協調機制及其對社會整合的作用，從而使社會達到“老者安之，少者懷之，朋友信之”的理想狀態，形成“天下為公，選賢與能，講信修睦”的大同社會。這些在我們今天建設社會主義和諧社會的過程中，仍是重要的方面。繼承儒家和諧社會觀中的合理內容，并結合當代實際加以發展，必將對我國的社會主義和諧社會起到重要的推動作用。
參考文獻：
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儒家的文學思想范文2
一、實現“文與道”的統一與共進
語文教材是按照語文知能訓練的需要編排的，這其中的德育因素與整個學校德育的序列先后不一致，深淺亦不同，因此給語文德育的實施帶來了一定的困難。教師要把握德育大綱，熟悉《中學生守則》和《中學生日常行為規范》，明白各學段各年級的德育任務，理清各段各級語文教材中的德育因素，從宏觀上具備駕馭語文教材德育因素的能力，才能在課堂四十五分鐘里進行滲透。老師備課時要多角度思考，在備教材的同時要備德育目標，根據課文實際尋找二者滲透的最佳結合點。這個結合點可能是開篇導語，通過導語使學生具備理解課文的感情基礎，使教學事半功倍。有的文章的寫作背景和作者的經歷有特定的歷史因素，它們也是很好的德育素材，要讓學生了解。美國教育家愛默生說：“一個感人的故事可以影響一個人的一生，一種哲理的智慧可以改變千萬人的命運?！蔽覀円惨ㄟ^故事情節教育學生。如學習《登上地球之顛》這篇課文時，中國登山健兒們書寫世界登山史的新記錄的故事，正是教師向學生進行意志品質、團結合作和自我犧牲精神教育的好時機。文學作品中的人物形象也有很好的品德示范作用；都德的《最后一課》中，韓麥爾先生就是一個愛國主義好榜樣；《音樂巨人貝多芬》能激發學生追求自己的理想，與苦難和困難作不屈不撓的斗爭。對于有的文章，可在分析教材這一環節誘導學生去發現真知，感悟其中的人生哲理和道德規范。如《儉以養德》這樣的議論文，只要把文章分析透了，學生就明白了節儉的意義，德育教育就滲透在里面了。還有一些說明文，如《中國石拱橋》，學習時教師可以問問，中國石拱橋歷史如此悠久，結構如此堅固，這說明了什么？自然就激起了學生的民族自豪感?？傊?，中學語文教材中可作為德育教育素材的內容比比皆是，教師只要善于抓住時機，完全可以春風化雨，潤物無聲。
二、實現“閱與感”的統一與共進
教師要利用課外閱讀實施德育教育。積極開展內容豐富、形式多樣的語文課外閱讀，不僅有利于發展學生的意志性格特征，而且有助于培養學生高尚的道德情操。當然，書有良莠之分，不能不加選擇地讓學生去讀，教師應該針對學生的年齡特征、興趣愛好、思想實際，向學生推薦有關讀物，列出書目，給予引導，同時加強閱讀指導，教給他們讀書方法，使閱讀收到實效。例如針對有些學生沉迷于某些談情說愛的言情小說的情況，組織學生認真學習一些文藝理論書籍，引導學生了解任何作品中人物的悲歡離合，總是離不開時代特點的，并且教育學生在閱讀文藝作品時不能片面追求情節的曲折離奇，更重要的是要掌握作品的思想內容，看到它的社會意義，從中受到有益的感染。一本好書相當于一位良師益友，不僅可以擴大學生的知識面，提高學習成績，而且還培養刻苦學習、戰勝困難的奮斗精神，所以應該鼓勵學生訂閱書刊雜志，使學生擴大視野，提高思想覺悟。
三、實現“句與悟”的統一與共進
在初中教材中，有許多古今中外、歷久不衰的格言或名句，不論詩詞、散文或小說，都是古今中外的名篇，不僅有著豐富的思想內容和出類拔萃的文學特色，而且往往含有一些文情并茂、短小精悍、意味雋永的名言名句。有些課文的思想內容，有時就是通過其中的一段話來體現的。對于這些閃爍著思想光芒的句子，我們應緊緊抓住，圍繞課文提供的語言材料和中心，加以重點分析和講解。例如講解《岳陽樓記》，不僅要讓學生領略作者對洞庭景色的出色描寫，同時也要讓他們銘記“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”這一名句，理解范仲淹那種“以天下為己任”的寬闊胸懷。講解魯迅小說《故鄉》，不僅要分析閏土的藝術形象，同時也要學生理解和背誦最后的句子：“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”鼓勵學生：在未來的生活道路上，應有勇于開拓、勇往直前的精神。講解《生命的意義》時，不僅要讓學生體會到環境描寫的烘托作用，同時也要讓學生感悟到生命的神圣，要珍惜生命，讓生命放射光芒。小說主人公保爾那段“人最寶貴的是生命……”的至理名言，最集中地體現和概括了他為全人類利益而生存的博大的人生態度和崇高的獻身精神，不僅影響了整整幾代人，而且會永久地流傳給我們的子孫后代。由于作品中的名言警句具有言簡意賅的特點，學生易記、易背，把它抽出來重點講解，這對學生思想健康成長，無疑是注入了有益的營養。
四、實現“樂與思”的統一與共進
儒家的文學思想范文3
關鍵詞：非物質文化遺產；和諧價值；大學生思想政治教育創新
中圖分類號：g03 文獻標志碼：a 文章編號：1002-2589（2013）29-0373-02
大學生思想政治教育是高校的一項重要工作。改革、創新大學生思想政治教育的內容與形式，提升大學生思想政治教育的質量，培養具有優秀品德和過硬政治素質的高素質人才，是值得研究的重要課題。本文以地處武陵山民族地區腹地的湖北民族學院為例，對如何結合時展的要求，利用土家族非物質文化資源，開展豐富多彩、學生喜聞樂見的大學生思想政治教育進行了思考。
一、土家族非物質文化遺產具有重要的和諧價值
非物質文化遺產，是指“被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所”。湖北民族學院地處湖北省恩施土家族苗族自治州，該州民族文化資源豐富，已有6位國家級非物質文化遺產傳承人、36項省級非物質文化遺產、69項州級非物質文化遺產。這些非物質文化遺產蘊含豐富的和諧價值，與大學生思想政治教育的價值追求是一致的，這正是其融入大學生思想政治教育的基礎。
1.土家族非物質文化遺產本身具有較高的藝術、文化、歷史和時代價值
土家族非物質文化遺產是一個土家族古老的生命記憶和活態的文化基因庫，代表了土家族普遍的心理認同和基因傳承，代表了土家族的智慧和民族精神，對土家族地區的文化傳承和社會發展均有重要意義。例如，恩施的國家級非物質文化遺產項目之一——“肉連響”是流行于利川土家族群眾中的一種體育與舞蹈相結合的娛樂形式。舞時不分春夏秋冬，表演者僅穿一條短褲，無需樂器伴奏，以雙手擊打身體各個部位，發出整齊、清脆的噼啪聲。整個舞蹈粗獷、豪放、瀟灑、活潑，節奏感、韻律感極強，表演滑稽詼諧，娛樂性極強，充分顯示了土家族民間舞蹈形、神、勁、韻的神采美，被譽為“東方迪斯科”。又如，恩施“儺面具”雕刻是以一種白楊木為原料，有多道獨特工序的彩繪木雕藝術。“儺面具”是“儺愿戲”的主要藝術標志，巫師戴上它將人的愿望傳遞給“神”、代“神”將其旨意傳遞給人類?？梢?，“儺面具”不僅具有極高的藝術價值，還反映了人們對“人”、“神”的理解，是“儺”文化傳承的重要載體，具有極高的文化價值；而通過對“儺面具”及“儺愿戲”的研究，可以幫助我們了解人們的宗教觀念，透視當時經濟、社會的發展狀況——這正是“儺面具”和“儺愿戲”具有的歷史價值的體現。
隨著時代的發展，土家族非物質文化遺產的價值內涵也不斷擴展，表現出了重要的時代價值。例如，有著“東方情人節”之稱的土家“女兒會”是曾流行于恩施市紅土、石灰窯和大山頂一帶的原始民俗活動，迄今已有280多年的歷史。傳統“女兒會”以商品交易活動為主要形式，以男女戀情和民眾交往休閑為精神內核。而今，“恩施女兒會”不僅延續了商貿交流和男女聯誼的傳統，更作為恩施市的三大名片之一，成為吸引外地游客、加強經濟文化交流的重要手段，對恩施地區的發展起到了積極的促進作用。
2.對土家族非物質文化遺產的保護和繼承集中體現了科學發展、愛國主義的價值理念
土家族非物質文化遺產是人類的寶貴精神遺產，具有典型性和不可再生性。然而，隨著社會的現代化、城市化進程，與傳統農業文明相適應的這些民族民間文化正在逐步淡出人們的視線，面臨被淹沒的危險。特別對于一些青少年來說，他們看的是美國大片、日韓偶像劇，聽的是西方搖滾音樂、港臺流行歌曲，過的是圣誕節、情人節等“洋節”，容易輕視或忽視本民族的傳統文化遺產。我國作為當今世界非物質文化遺產最為豐富的國家，擁有的非物質文化遺產數量眾多，我們強調要保護非物質文化遺產，不僅是要讓當代人從現有非物質文化遺產中獲益，也要繼承和發展優秀民
族傳統文化的精髓，讓我們的下一代、下兩代直至未來的所有人類都享受到這些非物質文化遺產中蘊藏的財富。
民族文化是一個民族賴以生存、發展、繁榮的根基，中華民族要實現偉大復興，必須要到本民族的傳統文化中找到動力源泉。恩施的土家族非物質文化遺產是土家族人民智慧的結晶，具有鮮明的民族特色。例如，擺手舞、哭嫁歌、撒爾嗬、西蘭卡普這些極具土家特色的非物質文化遺產生動地反映了土家人生活和文化觀念，傳承了土家族樂觀、豁達的民族性格。保護好這些非物質文化遺產，對于繼承和弘揚優秀的民族文化，加強少數民族與漢族的交流、融合，促進各民族的共同發展、繁榮，增強中華民族的凝聚力和自豪感，構建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會主義和諧社會具有重要意義。
二、土家族非物質文化遺產教育融入大學生思想政治教育的定位
保護非物質文化遺產的最終目的在于文化傳承，而教育在傳承非物質文化遺產中蘊含的文化和價值觀念、提升社會公眾對保護非物質文化遺產的意識和能力方面具有不可忽視的重要作用。在2009年10月13日召開的聯合國教科文組織批準中國非物質文化遺產項目新聞會上，文化部非物質文化遺產司馬文輝司長明確提出“與教育部門合作，將非物質文化遺產有關知識納入大中小學相關課程或教學內容，推動非物質文化遺產項目進課堂、進教材、進校園”的工作要求，并將其作為進一步推動非物質文化遺產保護的九大措施之一。
大學作為人類文化（遺產）的傳習地，青年人——尤其大學生是一個民族面向未來的基點，更應承擔起保護和繼承民族文化的重任。在大學生思想政治教育中融入土家族非物質文化遺產的教育，有助于進一步挖掘土家族非物質文化遺產的價值，并將之與社會主義核心價值體系、科學發展觀及和諧社會的內容與要求聯系起來，發揮高校在土家族非物質文化遺產保護中的作用，推動土家族非物質文化遺產保護的實踐。同時，土家族非物質文化遺產教育融入大學生思想政治教育有助于創新大學生思想政治教育的內容與形式，培養具有愛國情懷、民族精神、多元文化與可持續發展意識、社會責任感的高層次專門人才，提升高校思想政治教育的質量。 三、土家族非物質文化遺產教育融入大學生思想政治教育的策略
1.利用土家族非物質文化遺產資源創新大學生思想政治教育內容
土家族非物質文化遺產的形式非常豐富，涵蓋了民族民間歌舞、技藝、服飾、習俗、節日、語言、飲食、信仰、建筑等各個方面，不僅是重要的文化資源，也是可貴的教育資源。結合大學生思想政治教育的任務要求，我們認為，可以從以下四方面在大學生思想政治教育中滲入土家族非物質文化遺產的教育。
第一，利用土家族非物質文化遺產資源開展民族團結與愛國主義教育。土家族非物質文化遺產淵源于中華五千年文明，是中華民族身份的象征，是培育中華民族認同感的寶貴資源，是促進民族團結、保持國家統一的堅實基礎，是凝聚全國各族人民的重要力量。利用這些非物質文化遺產資源有助于培養學生的民族自尊心和自豪感，培養學生的愛國情懷。
第二，利用土家族非物質文化遺產資源開展多元文化主義教育。在大學生思想政治教育中融入土家族非物質文化遺產教育，不僅是一種被長期忽視的民族民間文化資源進入主流教育的過程，也是對土家族智慧、精神和文化的深入認知過程，是更具多元文化意識與民主精神的文化整合過程。向來自不同地區、民族的學生介紹土家族非物質文化遺產資源，更有助于培養學生形成欣賞、珍視土家族文化的價值觀念，進而培養學生養成尊重多元文化、維護文化多樣性的價值立場。
第三，利用土家族非物質文化遺產資源培養學生的可持續發展意識。可持續發展是聯合國倡導的理論，也是科學發展觀的基本要求，其核心在于“四個尊重”，即尊重當代人和后代人、尊重差異和多樣性、尊重環境和尊重資源。對學生進行保護土家族非物質文化遺產的教育有助于培養學生養成尊重當代人和后代、尊重文化的差異和多樣性的價值觀念，培養學生的可持續發展意識。
第四，利用土家族非物質文化遺產資源培養學生的社會責任感。保護土家族非物質文化遺產是每個人的責任，因而有必要加強學生關注、參與、宣傳土家族非物質文化遺產保護的意識，讓學生切實承擔起傳承土家族文化的歷史責任
2.利用土家族非物質文化遺產教育創新大學生思想政治教育的途徑和方法
土家族非物質文化遺產是一種民族民間文化，可以從下兩條途徑融入主流教育領域。一是通過課堂教學、專業講座等正式渠道，在專業教學中滲入土家族非物質文化遺產保護的內容，將其作為專業教學的素材來使用，不僅有助于學生理解專業教學的內容，更在潛移默化中傳遞了保護、傳承非物質文化遺產的價值理念，提升學生保護非物質文化遺產的意識與能力。
二是通過團日活動、班會、暑期社會實踐等渠道，通過社會調查、實地考察等方法對學生進行土家族非物質文化遺產教育，寓教于樂，推動學生參與非物質文化遺產保護的實踐。例如，筆者曾帶領學生在恩施女兒會（農歷七月十二）現場進行過隨機問卷調查活動，了解恩施居民對土家族傳統名俗“女兒會”的認識。這次活動不僅激發了學生更進一步了解、認識土家女兒會的興趣與愿望，更引發了他們對于民族傳統文化傳承與變遷的深入思考。學生們普遍反映，這樣的實地調查活動比單純的課堂教學有趣得多，并期待能有機會更多地參與類似活動。
總之，土家族非物質文化遺產是重要的文化資源，也是開展大學生思想政治教育的有效教育資源。將土家族非物質文化遺產中蘊含的和諧價值與大學生思想政治教育的任務和要求有機結合在一起，用民族文化精華塑造學生的靈魂是一項非常有意義的工作，值得我們不斷思考、總結和提升。
參考文獻：
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儒家的文學思想范文4
以令狐德棻、李百藥、魏征等人為代表的唐初史家的文學思想主要體現在其所修八史文學傳或文苑傳中的序、論及贊語部分，前代學者對此已有深入研究；然而縱觀前代學者的研究成果可見，其對唐初學者文學思想的研究主要側重于從這些零散的論和贊語中歸納、總結其文學思想主要包括哪些內容及其“合南北文學之長”的主張，很少有學者從整體上關注其文學思想中所體現出的開放性和包容性。這種開放性和包容性不僅是在前人思想基礎上的超越和突破，同時也為唐代文學的未來規劃了“合南北文學之長”的宏偉藍圖，為整個有唐一代文學的繁榮與發展做出了積極準備?，F將個人觀點羅列如下，以求教于方家。
一、論及文學功能時的開放與包容———政治教化與抒情審美并重
在論及文學的功能問題時，歷來存在著兩種傾向———一種觀點以先秦及兩漢傳統儒家文學思想為代表。這種觀點認為文學的主要功能在于對百姓的政治教化。從先秦孔子“興觀群怨”的詩教主張到《詩大序》“經天地，成孝敬，厚人倫，美教化，易風俗”之觀念，無不是基于文學對百姓的政治教化作用而來。另一種觀點則充分注意到文學自身的審美特點，將文學與政治分開討論。從曹丕《典論•論文》以文章為“不朽之盛事”到陸機《文賦》之“詩緣情而綺靡”，以及鐘嶸《詩品》中提出的“文已盡而意有余，興也”均是從文章自身所具有的審美特點和藝術特點出發而論。唐初史家們在論及文學功能這一命題時，首先強調的亦是文學的政治教化作用，如《隋書•文學傳序》云：然則文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達情志于上，大則經緯天地，作訓垂范，次則風謠歌頌，匡主和民［1］25。又如《周書•王褒庾信傳論》云：兩儀定位，日月揚暉，天文彰矣；八卦以陳，書契有作，人文詳矣。若乃墳索所紀，莫得而云，典慕以降，遺風可述。是以曲阜多才多藝，鑒二代以正其本；闕里性與天道，修六經以維其末。故能范圍天地，綱紀人倫。窮神知化，稱首于千古；經邦緯俗，藏用于百代。至矣哉！斯固圣人之述作也［1］15。
又如《晉書•文苑傳序》云：移風俗于王化，崇孝敬于人倫，經緯乾坤，彌綸中外，故知文之時義大哉遠矣［2］2369！由以上所引材料可見，唐初史臣在論及文學功能的問題時，首先強調的仍然是文學的政教作用。這與傳統儒家文論中所強調的“經天地，成孝敬，厚人倫，美教化，易風俗”是完全一致的。筆者認為，唐初史家對文學政治教化功能的再次強調雖系因襲前人舊說，并無新意；然考察六朝以降的各家的文學理論主張及創作實踐可見，六朝的文學思想在“緣情”一路上走得過偏，將文學的娛樂功能發揮到了極致———這種現象反映在文學理論上以梁元帝之“文章且須放蕩”為代表，而反映在創作實踐上則是梁、陳時期宮體詩的風靡一時。因此，唐初史臣面對前朝出現的這一情況來強調文學政教功能的重要性，可以視為對這一現象的糾偏和對前朝文學理論、文學現象的反思。恰如王運熙、顧易生二位先生在《中國文學批評史新編》中指出的那樣，這種對文學政教功能的強調和突出“反映了新建立的大一統封建王朝為自己的統治服務的迫切要求”［3］25。值得注意的是，相較于前代文學思想家、批評家們的主張，唐初史臣在對待如何糾正六朝文學過于注重“緣情”以致走向“縱情”、“濫情”之偏頗時顯示出了頗為包容和開放的一面———他們既未像隋代的李諤那樣斥責“魏之三祖，更尚文詞，忽人君之大道，好雕蟲之藝。下之從上，有同影響，競騁文華，遂成風俗。江左、齊、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務吟詠。……以傲誕為清虛，以緣情為勛績，指儒素為古拙，用詞賦為君子”，將“緣情”二字完全視為歪風，又未如王通那樣，認為詩歌的功用在于教化和借以了解興衰得失，將聲律等藝術技巧方面的東西視為末流［4］33，而是在強調文學政教功能的同時并未忽視其特有的抒情性、審美性的一面，他們充分肯定文學具有暢達情志、風謠歌頌的特點。如令狐德棻在《周書•王褒庾信傳論》中所言：原夫文章之作，本乎情性。覃思則變化無方，形言則條流遂廣［2］17。
又如《南史•文學傳論》曰：文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也。蘊思含豪，游心內運，放言落紙，氣韻天成［5］1762。蕭子顯在《南齊書•文學傳論》中即稱文學為“性情之風標，神明之律呂”，而由以上所引材料可見，唐初史學家們顯然繼承了南朝文論家以性情為文學之本的觀點，承認文章是“本乎性情”之作。不僅如此，唐初史家對文學緣情體物之功能的認識亦表現在其對“發憤著書”之說的認可上，如魏征在《隋書•文學傳序》中所言：或離讒放逐之臣，途窮后門之士，道轗軻而未遇，志郁抑而不申，憤激委約之中，飛文魏闕之下，奮迅泥滓，自致青云，振沈溺于一朝，流風聲于千載，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉［2］25。由此可見，唐初史臣對這種有違“溫柔敦厚”之旨的“志郁抑而不申”是充分肯定和高度評價的。這樣的文學思想亦可視作對傳統儒家“發乎情，止乎禮義”之說的突破。綜合以上論述可見，唐初史臣在論及文學的功能問題時，既強調文學的政治教化作用又突出其應有的藝術特征，既肯定文學是“本乎性情”的產物，又并未如六朝文論家那樣，將文學的娛樂功能強調到極致，表現出一種比較包容、折中的態度。
二、評價前代作家作品時的開放和包容———肯定文學成就與否定文風并重
在如何對待前代作家作品的問題上，唐初史家們同樣表現出了極大的開放性與包容性。張少康先生在《中國文學理論批評史》中指出，以魏征為代表的唐初史家在論述文學發展的歷史過程時“對被王勃視為文風之源的屈原和宋玉以及極大地發展了‘風’的枚乘和司馬相如等，都給了很高的評價”［6］268。不僅如此，在如何評價兩晉及六朝文學的問題上，唐初史家們亦表現出比較公允的態度———即在充分肯定前朝文學成就的基礎上批判之文風。如《晉書•文學傳序》云：及金行纂極，文雅斯盛，張載擅銘山之美，陸機挺焚研之奇，潘夏連輝，頡頏名輩，并綜采繁縟，杼軸清英，窮廣內之青編，緝平臺之麗曲，嘉聲茂跡，陳諸別傳。至于吉甫、太沖，江右之才杰；曹毗、庾闡，中興之時秀。信乃金相玉潤，林薈川沖，埒美前修，垂裕來葉［2］2369。又如《梁書•文學傳論》中對梁武帝蕭衍雅好文學的充分肯定：高祖聰明文思，光宅區宇，旁求儒雅，詔采異人，文章之盛，煥乎俱集。每所御幸，輒命群臣賦詩，其文善者，賜以金帛，詣闕庭而獻賦頌者，或引見焉。其在位者，則沈約、江淹、任昉，并以文采妙絕當時。#p#分頁標題#e#
至若彭城到沆、吳興丘遲、東海王僧孺、吳郡張率等，或入直文德，通宴壽光，皆后來之選也［7］685。甚至對于陳后主，唐初史臣們亦能肯定其“雅尚文辭”對文學創作的推動作用：后主雅尚文詞，傍求學藝，煥乎俱集。每臣下表疏及獻上賦頌者，躬自省覽，其有辭工，則神筆賞激，加其爵位，是以搢紳之徒，咸知自勵矣［8］45。由此可見，唐初史家既不像李諤那樣，將辭藻華美的文章視為大害①，又并未如王通那樣，將聲律和華詞視為“末流”②；他們對西晉文學之“綜采繁縟”、梁武帝時的“文章之盛，煥乎俱集”以及陳后主對文學創作的鼓勵和推崇都予以充分的肯定和稱贊。而在對齊梁以降的之風進行批判時，史臣們的態度同樣體現出了難得的理性和包容。如《北史•文苑傳序》云：江左梁末，彌尚輕險，始自儲宮，刑乎流俗，雜惉懘以成音，故雖悲而不雅。爰逮武平，政乖時蠹，唯藻思之美，雅道猶存，履柔順以成文，蒙大難而能正。原夫兩朝叔世，俱肆聲，而齊氏變風，屬諸弦管，梁時變雅，在夫篇什。莫非易俗所致，并為亡國之音；而應變不殊，感物或異，何哉？蓋隨君上之也［9］2782。
由以上所引材料可見，與唐以前的批評家在提及江左文風一律不分情況地斥之為“浮宕”、“詞巧技”不同，李百藥在批判江左文風之時有嚴格的時間限定（“江左梁末”），同時還指出之所以出現這樣的情況并非是由于“易俗所致”，而是當政者個人放縱自己的結果。又如魏征在《隋書•文學傳序》中所言：梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧。簡文、湘東，啟其放，徐陵、庾信，分路揚鑣。其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險，情多哀思。格以延陵之聽，蓋亦亡國之音乎［2］25！張少康先生指出，魏征將對齊梁文學的批評嚴格限制在大同年間以后，“是很有見地的，也是符合齊梁文學發展實際的”；他同時指出魏征在《隋書•經籍志》集部總論中對梁簡文帝作宮體詩的批評亦重在批評其內容低下，并不反對其寫作技巧上的“清辭”和“雕琢”。恰如羅宗強先生在《隋唐五代文學思想史》中指出的那樣：“他們是反對麗文風的。但是在論述文學如何發展時，他們并沒有因反對麗文風而反對文采，更沒有反對文學的特點，甚至連宮體詩的作者他們也沒有采取完全否定的態度。”［10］24由此可見，在如何對待前代作家、作品這一問題上，唐初史家們一方面能夠充分肯定前代作家、作品的成就，另一方面也著重批判了齊梁以降的文風。尤其值得注意的是，與前代文學思想家和批評家們對六朝文風的簡單否定相比，這種批判不僅有著嚴格的時間限定，而且重點在于對其內容低下而非形式技巧的批判。這些都充分體現了唐初史臣在對待前代作家作品上較為理性、包容、開放的態度。
三、論述作家創作才能的開放與包容———先天條件與后天努力并重
在論及作家創作才能這一問題時，唐初史臣們既肯定作家之成就與其天賦有關，同時亦積極肯定后天的學習和努力對作家知識儲備的提升、創作水平的提高有著重要的作用。如《北齊書•文苑傳序》云：謂石為獸，射之洞開，精之至也。積歲解牛，砉然游刃，習之久也。自非渾沌無可鑿之姿，窮奇懷不移之情，安有至精久習而不成功者焉［2］24。由以上材料可見，此處史臣所舉兩例一為李廣射虎，一為庖丁解牛。李廣射虎，“謂石為獸”，正是憑借著數十年如一日的練習才達到“精之至也”的境界。莊子之“庖丁解牛”意在強調人在精心藝術創作時應該達到“虛靜”、“心齋”的狀態，并認為只有這樣才能做到心無旁騖，與大道合一。而在其論述如庖丁解牛等一系列技藝創造故事時，目的是要借此說明“虛靜”的重要意義，因此也都貫穿了要排斥一切具體認識與實踐的含意［2］59。唐初史臣并未因為這一點而排斥、否定知識學問技巧的重要性。從庖丁解牛的寓言中，他們體會到了“砉然游刃”的境界是通過“習之久也”的努力才得以達到；故作家的創作才能雖有天賦的原因，但“至精久習”者一樣可以通過自身的努力彌補天賦之不足，取得成功。又如《南史•文學傳論》曰：暢自心靈，而宣之簡素，輪扁之言，未或能盡。然縱假之天性，終資好習，是以古之賢哲，咸所用心［5］1762。綜上所論，唐初史家們既肯定文學是“暢自心靈”之作，又舉庖丁解牛、輪扁斫輪之例以說明作家文學創作才能的高低固然與“假之天性”有關，但后天的“好習”與勤奮亦非常重要。這種先天條件與后天努力并重，認為后天“至精久習”可補先天之不足而取得成功的思想充分體現了唐初史家對作家學識積累的重視，亦可見唐初史家在這一問題上的觀點是比較公允的。
四、對未來文學走向規劃之開放與包容———合南北文學之長
對于未來文學走向的規劃問題，唐初史家們亦提出了自己的看法，即合南北文學之長———主張將北方文學之清剛與南方之清綺結合，走“文質彬彬”之路。如魏征在《隋書•文學傳序》中所言：江左宮商發越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意，理深者便于時用，文華者宜于詠歌，此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質斌斌，盡善盡美矣［2］25。而令狐德棻之《周書•王褒庾信傳論》中也有相似的見解：雖詩賦與奏議異軫，銘誄與書論殊涂，而撮其指要，舉其大抵，莫若以氣為主，以文傳意?？计涞钭?，定其區域，摭六經百氏之英華，探屈、宋、卿、云之秘奧。其調也尚遠，其旨也在深，其理也貴當，其辭也欲巧。然后瑩金璧，播芝蘭，文質因其宜，繁約適其變，權衡輕重，斟酌古今，和而能壯，麗而能典，煥乎若五色之成章，紛乎猶八音之繁會［2］17。
羅宗強先生在《隋唐五代文學思想史》中指出，這種“以氣為主，調遠、旨深、理當、詞巧”的要求雖然“主要部分并未超出魏晉六朝人之所論”，但“遠調”作為對文學的要求提出來卻是非常重要的。“后來的殷璠《河岳英靈集》，在敘里論唐詩的發展，就提到‘景云中，頗通遠調’。‘遠調’正是盛唐詩歌到來的重要特征之一。”［5］25同時指出這種要求其實是一種文質并重的主張，“既反對綺艷的文風，重在情志內容，而又接受六朝已經積累起來的藝術經驗，是一種較為平妥的主張。”［5］25王運熙、顧易生二位先生主編的《中國文學批評通史》中亦稱“《隋書•文學傳序》的新鮮之處，在于它是從總結南北文學不同特點的角度立論的，體現了政治上的大一統實現之后人們觀察、思考問題的新視角。”［5］55綜上所述可見，唐初史臣們這種對未來文學走向應該“合南北之長”的論述既承認南方文學在藝術技巧、藝術經驗方面的積累和探索，又肯定北方文學在內容上的充實、質樸，這種“合南北之長”的設想充分體現出其文學思想中“唯務折中”的一面。#p#分頁標題#e#
五、余論
儒家的文學思想范文5
關鍵詞：揚雄；文學思想；文質相副
“文質”說是中國古代文學思想上的重要理論范疇，現在關于文學上的“文質”說起子何時何人，大致有二說：一說起于孔子，這是各種文學批評史著作的流行說法；二說起于劉勰，認為他是“首先把‘文’和‘質’這對概念運用于文學領域的理論家”。這兩種說法都忽視了揚雄在哲學和文學上的貢獻，第一個提出文學上的“文質相副”說的應是揚雄。在揚雄之前，孔子等人的文質之說并非文學理論；在揚雄之后，劉勰提出的文質說，已是繼承揚雄等人的文學思想而加以了集大成的發展。
一、揚雄之前思想史上的“文質”說
“文”、“質”二字并提最初見于《論語》，但與文學理論無關?？鬃又v到文質之處有二；一，《雍也》篇說：“質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然后君子。”二，《顏淵》篇說：“棘子成曰：君子質而已矣，何以文也!子貢曰：惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！薄百|”即質樸，“文”即文飾。“質”指人內在的本質，其基本內容為“仁”；“文”指人外在的禮貌，其基本內容為“禮”?？鬃右笕藘仍诒举|的美與外在禮貌的美兼有，這是對人言，并非對文學言?？鬃由敗岸Y崩樂壞”的時代，尤看重周公制定的禮樂制度維系人心的作用。他的思想核心是“仁”，主張克己復禮為仁，要求仁與禮的統一，即文與質的相副。故他的文質說是關于“人”的倫理道德學說，而不是關于“文學”的理論。先秦時代學術與文學不分，人們文學觀念還不強，所以儒家的倫理道德學說遠比其文學思想發達完善。孔子已初步認識到文章形式與內容的相副，但他是用“辭”與“情”、“言”與“志”來表述的，如《禮記·表記》引曰：“信，辭欲巧?！薄蹲髠鳌废宥迥暌唬骸爸居兄?，言以足志，文以足言?！边@種辭情、言志相副的認識代表了先秦儒家的文學思想，如《舜典》：“詩言志。”《易傳》之《系辭》下：“圣人之情見乎辭”，“將叛者其辭慚，中心搖者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！倍嘉窗盐馁|說運用到學術和文學中。
除儒家外，先秦諸子中提及“文”、“質”的有墨子、莊子和韓非子三家，這三家的共同特點，都是否定文學藝術本身。墨家“尚用”，反對“以文害用”，由實用價值而“非樂”，自然談不到樂(代表文學藝術)的文質問題。墨家的社會觀點是反對奢汰而主張質樸，故劉向《說苑》之《墨子》佚文說：“先質而后文，此圣人之務也。”這種重質輕文之說，不是文學理論。莊子后學也在《莊子·繕性》篇中談到文質問題：“離道以善，陰德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情，而復其初?！蔽呐c質也只是指人的文飾和質樸。法家韓非子更激烈反對一切文學。《韓非子·八說》曰：“息文學而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。”他對待文學的態度和墨子一樣，突出的是文與用的關系，而不談文與質的關系，如《五蠹》曰：“文學者非所用，用之則亂法?！薄锻稣鳌吩唬骸昂棉q說而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也?！薄段弩肌酚衷唬骸敖袢酥髦谘砸?，說其辯而不求其當焉；其用于行也，美其聲而不責其功焉。是以天下之眾，其談言者，務為辯而不周于用?！彼辉谡摰饺藭r才用到“文”與“質”這一對概念，《解老》說：“禮，為情貌者也；文，為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也?！辟|文關系即人的情貌關系，表現出對禮的否定，這是法家的倫理道德觀點。
兩漢以降，“文”與“質”逐漸在新的意義上使用。經學大師董仲舒把文與質運用到他的三統循環說的歷史觀上，他在《三代改制質文》中以為“王者之制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，春秋者主人?！鼻耙淮形模浜笠淮厣匈|以救其弊，這就擴大了“文”與“質”概念的內容與運用范圍。文質循環說為統治者所倡，司馬遷也曾受這風氣的影響，如《平準書》說：“是以物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變也。”文質說運用到經學和歷史學中而未運用到文學中，正反映了西漢前期經學和學術昌盛而文學相對尚未發展的實際情況。司馬遷后，根據記載，如終軍、楊惲、杜欽、匡衡，特別是劉向，均講到過文與質的問題，但都沒有超越前人的地方。到西漢后期的揚雄時代，辭賦已由勃興到成熟，成為上至公卿大臣、下至士林文人競趨創作的文學主潮，必然要促使文學理論的相應發展，“文質”說這時才被揚雄運用到文學中，第一個提出了較完整的“文質相副”的文學理論。
二、揚雄“文質相副”說的提出
揚雄是哲學家兼文學家。他第一個把“文”與“質”賦予宇宙天地間的萬事萬物，而具有了陰陽對立的普遍意義?！短の摹氛f：“陰斂其質，陽散其文。文質班班，萬物粲然?！标帪橘|，陽為文，陰質與陽文的相副才“萬物粲然”。陰陽的對立產生萬物，故質文的相副也為萬物所具有。所以他又說：“天文地質，不易厥位?！薄缎恪吩疲悍蛱斓卦O，故貴賤序。四時行，故父子繼。律歷陳，故君臣理。常變錯，故百事析。質文形，故有無明。吉兇見，故善否著。虛實蕩，故萬物纏。他在《玄文》中用質文形而后有無明的觀點來描述萬物的產生、變化、發展和消亡：“罔、直、蒙、幽、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修長也，皆可得而戴也。幽，西方也，物皆成象而就也。有形則復于無形，故曰冥?！睂⑹挛锏陌l展描繪成一個由“無形”到“有質無文”到“修長”到“成象”再復歸于“無形”的過程，固然還是一種循環論看法，但他認為萬物都是文論揚雄文學思想之“文質相副”說與質的統一，萬物因文質相副(陰陽統一)才得以成，卻是發前人所未發的精辟見解。《玄掜》明確說“文”是文采、文藻，“質”是質底、素質：“文為藻飾?！薄爸薄|而未有文也?！薄百|者，文之素也?！蔽呐c質的關系就具有了一定形式與內容關系的意義。在《文》中，他進一步具體描述了萬物都是文質統一的思想：
初一，袷繪何縵，玉貞。測曰：袷繪何縵，文在內也。
次二，文蔚質否。測曰：文蔚質否，不能啐也。
次三，大文彌樸，孚似不足。測曰：大文彌樸，質有余地。
次四，斐如邠如，虎豹文如，匪天之享，否。測曰：斐邠之否，奚足譽也。
次五，炳如彪如，尚文昭如，車服庸如。測曰：彪如在上，天文炳也。
次六，鴻文無范恣于川。測曰：鴻文無范，恣意往也。
次七，雉之不祿，而雞藎谷。測曰：雉之不祿，難幽養也。
次八，雕懺谷布，亡于時，文則亂。測曰：雕懺之文，徒費日也。
上九，極文密密。易以黼黻。測曰：極文之易，當以質也。
透過晦澀的哲學用語可看出，揚雄對文、質之間的不同關系作了分析。“袷繪何縵”，是有內在之質而文不外露?！拔奈蒂|否”，是有文無質。“斐如邠如”，是過度的文飾?！暗駪灾摹?，是以文害質?！皹O文之易，當以質也”，是求文與質相副。萬物都體現文與質的相副相稱，自然也包括一切學術和文學。所以在《飾》中他又說：
初一，言不言，不以言。測曰：言不言，默而信也。
次二，無質飾，先文后失服。測曰：無質失文，失貞也。
次三，吐黃舌，柑黃聿，利見哲人。測曰：舌聿之利，利見知人也。
次四，利舌哇哇，商人之貞。測曰：哇哇之貞，利于商也。
次五，下言如水，實以天牝。測曰：下言之水，能自沖也。
這是說質決定文，如無質而文(“無質飾”)，事物就“失貞(正)”。文章著作也如此：黃者中色，在這里就是對文章著作“質”方面的要求，即要表現圣人之道。許翰注說：“拊，執也。聿，筆也。君子發言著書不失中道，惟智者能知之，愚者不足語也。《法言》曰：‘言，心聲也；書，心畫也。聲、畫形，君子小人見矣’?！薄包S舌”、“黃聿”是對“無質飾”、“無質先文”而言，也就是文質相副對文質乖離而言。揚雄這種學術和文學上的文質相副思想實際早在年輕時就已形成，如作于成帝陽朔年間(時揚雄不到三十歲)的《反離騷》中，有說屈原的辭賦“何文肆而質薤!”朱熹注云：“肆，放也。薤，狹也。言其文辭放肆，而性狷狹也。”可見揚雄所謂“文肆”指屈原作品雄放俊逸的文辭和神奇迷離的表現手法，是就作品“文”的方面言；所謂“質薤”，指屈原作品中不能知“時”而行競自沈身的志向情趣，是就作品的“質”(主要指思想情感)方面言。揚雄年輕時對屈原的這種評價自不可取，晚年他已改變這種看法；但在這里他確實第一次把文質說具體運用到了文學作品的分析中。所以到成帝末年作的《太玄》，在《玄瑩》中他便明確簡要地概括了他的學術和文學的文質說：
務其事而不務其辭，多其變而不多其文也。也約則其旨不詳，不要則其應不博，不渾則其事不散，不沈則其意不見。是故文以見乎質，辭以睹乎情。觀其施辭，則其心之所欲者見矣。
由此可見，揚雄第一個在文學上(也是第一個在哲學上)提出了初成體系的“文質”說，標志著我國古代文學理論上的一個新突破。
三、“文質相副”說的思想淵源
揚雄的文質說，明顯地融合了儒與道、老莊與《周易》的思想，可以看出道家思想對他文學思想的積極影響。“袷繪何縵，玉貞。”是從《老子》七十章“是以圣人被褐懷玉”變化而出。老子主張歸真返樸、大樸不雕：三十二章云“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”，三十七章云“吾將鎮之以無名之樸”，十九章云：“見素抱樸”，十五章云“敦若樸”，五十七章云“我無欲而民自樸”。揚雄說的“大文彌樸”，是取道家之“樸”(揚棄其不好“文”的一面)以救漢儒過于尚文之敝，而將儒家的重文與道家的重樸統一起來。“雕懺之文，徒費日也。”是取莊子之說，揚雄在《法言·問道》中說過同樣的意思：“或曰：雕刻眾形者匪天與?曰：以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而給諸!”莊子以為自然之道不雕刻眾形而萬物自成，故在《大宗師》中說，“(道)覆載天地刻雕眾形而不為巧”，《天道》也說：“……覆載天地刻雕眾形而不為朽，此之謂天樂?！睋P雄正是化用莊子的天道自然無為思想以反對過度雕琢虛飾之文，也是以道(老莊)濟儒(漢儒)。道家認為物極而反，揚雄也在《玄摛》里以為“陽不極，則陰不萌。陰不極，則陽不牙”。他以“質”為陰，以“文”為陽，所謂“極文之易，當以質也”，正是對道家物極必反思想的具體運用?！把圆谎裕乓病?，又是化取《老子》二十三章之“希言自然”和二章“是以圣人處元為之事，行不言之教”以及五十六章之“知者不言，言者不知”，還有七十三章之“天之道，不爭而善勝，不言而善應”，意在反對“利舌哇哇”的文飾虛辭。“下言如水，實以天牝?！彼抉R光說“天牝”為“?！辈幻鞔_，“天牝”應即《老子》六章所說的“玄牝”：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝門，天地根。”玄牝即道。道包容萬物，萬物復歸于道，故又將道及有道之人比之為谷：“曠若谷”，“知其榮，守其辱，為天下谷?！惫染酉露軈R百川之水，故說“下言如水，實以天牝”。揚雄的文質說，特別強調“質”、“樸”的一面，這固然有以孔子的思想以糾漢代經學化的儒學之偏的方面，但更有以老莊道家以濟漢儒之敝的方面，所以他的用語也帶著鮮明的道家色彩?？鬃右矎娬{質樸、簡約，但漢代的儒學已趨煩瑣，與孔子的這一思想相乖違。一般說，儒家繁縟，道家簡約。司馬炎在《論六家要旨》中比較儒道兩家，說道家“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多?！倍寮摇耙粤嚍榉ǎ嚱泜饕郧f數，累世不能通其學，當年不能究其禮。故日：博而寡要，勞而少功?！钡轿鳚h后期，經學化的儒學更顯繁碎，班固在《藝文志》中說：“后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言。”在這樣的現實情況下，揚雄的文質說，除強調要明孔子的簡易之道外，又汲取道家道法自然的說法以救漢儒之敝，也就是很自然的事。
四、揚雄對其“文質”說之“質”的詳術
因為要救漢儒以文害質之敝，也因為要救漢賦家文麗用寡之病，故揚雄的文質說在“文”的方面沒有多少詳論，而在“質”方面卻充分展開了論說。他說的文章著作之“質”，包含三個方面：
1．“質”是“情”?？鬃訉ξ膶W的基本要求是“情信”與“辭巧”的統一。揚雄進一步把“情”規定為文章之“質”。他說的“文以見乎質，辭以睹乎情”，就可清楚看出“情”即“質”。“文”在于現“質”，“辭”在于睹“情”，文質相副也就是辭情相副。這個思想正源于孔子。由于古代詩歌合樂，他又從音樂上來闡述這種文質相副，如《玄數》：“聲生于日，律生于辰。聲以情質，律以和聲，聲音和協，而八音生?！痹S翰注云：“甲乙為角，丙丁為徵，庚辛為商，壬癸為羽，戊己為宮。故聲生于日，天之氣也；律生于辰，地之德也。聲直之情質，律述之之以和聲，而金石絲竹匏土革木之音生，聲可和而成文如此?！睋P雄認為樂以聲表情，聲與情的關系即文與質的關系。但“情”不過就是人內心的欲望，故文以表情也就是表達中心之所欲，《法言·問神》云：“面相之，辭相適，抒中心之所欲，通諸人之嗑嗑者，莫如言。”《玄瑩》云：“辭以睹乎情，觀其施辭，則其心之所欲者見矣?！蔽恼率紫仍谟诒砬檫_心，由此揚雄在《問神》中提出了“書為心畫”說：“言不能達其心，書不能達其言，難矣哉!……故言，心聲也；書，心畫也。聲、畫形，君子小人見矣。聲、畫者，君子小人之所以動情乎!”從文學上看，以“情”(人之所欲)為文之“質”，就是強調文學作品以情感人的特點，要示為情而造文，反對為文而造情。這個思想使他后來對麗以的辭賦采取了批判態度。
2．“質”是“道”。揚雄以“道”作為宇宙萬物的本原。自然之道主宰天地人事，人必須循自然之道而行。因此他把人事與自然之道的關系也稱為文與質的關系，《玄瑩》道：“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯。其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾。其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不強所無。譬諸身，增則贅，而割則虧。故質干在乎自然，華藻在乎人事也……”“作”，自然包括學術和著作之作，如《問神》說：“或曰：述而不作，《玄》何以作?曰：其事則述，其書則作。”作文之事就在體循自然之道，這與他的表現中道的“黃聿”之說正一致。揚雄認為，儒家圣人的經典就體現了“道”，《吾子》道：“舍舟航而濟乎讀者末矣，舍五經而濟乎道者末矣。棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹其識味也；委大圣而好乎諸子者，惡睹其識道也。”“道”必待“文”而后成，五經均以道為“質”，而又加以藻飾，故為一切文章著作的典范，《寡見》以玉為喻說：“或曰：良玉不雕，美言不文，何謂也?曰：玉不雕，王與瑤不作器；言不文，典謨不作經?！蔽呐c道的關系，他又比之為華與實的關系，《問明》道：“孟子疾過我門而不入我室?；蛉眨阂嘤屑埠?曰：摭我華而不食我實。”在揚雄之前，荀子講文以明道，《詩大序》講文以表情，揚雄的文質說把兩者統一起來。
儒家的文學思想范文6
摘 要:以老莊為代表的道家思想是與儒家思想并駕齊驅的派別,強調自然、自由。對于文學的發展影響深遠,使文人們深入的了解文學的規律,在文學的創作中進行藝術的創新與突破,實質上比儒家思想對文學本身的貢獻更巨大深刻。
關鍵詞:道;自然;古代文藝思想;影響
文章編號:978-7-80736-771-0(2010)02-066-02
一、中國古代文學思想的源頭之——道家思想
道家思想的核心是“道”。老子認為“道”是萬物生產的本源,具有自身發展的規律,因此要順從尊重規律,崇尚無為自然。老子還提出“大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形”。[1]在 老子看來,人為的創造沒有價值,破壞了自然之美,如“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽”。所以最美的是沒有人工痕跡的,自然而然。老子并不是不 追求文藝,他追求的是一種天然的藝術境界,有無相生,虛實相容,完全符合道的藝術境界。這種文學思想和審美觀念給后世的人們留下了豐富想象的余地,這就為 后代的文人們追求那種意在言外回味無窮的藝術境界奠定了思想的基礎。
莊子在老子的基礎上發展了“道”,并且從文藝審美上提出了怎么樣認識 “道”,在創作中追求“道”這一境界的方法與途徑。莊子提出了“虛靜”,要求人們要“無知無欲”“絕圣棄智”。而獲得“虛靜”的方法是心齋與坐忘。當心中 平靜忘卻自己的存在,世間萬物的存在,那么便能達到與道的統一,從內心把握道的規律,自然的規律。其實莊子把這種境界與人的認識與實踐對立了,但是也正是這一點使文人們在文學創作中更加注重內心的體驗與感悟,創作出很多符合自然,純真質樸的作品。
老莊思想處于一個由奴隸制向封建制轉變的動蕩時期,人們希望生活在一種自由自在的環境里,但是現實社會中的黑暗與斗爭使這些人找不到出路,對人的種種行為厭惡,對人為采取一種否定的看法,認為最初的天然的環境才是正確的,因此大加推崇。所以說道家思想看似飄渺虛無,其實是當時人們心理狀態的一種表現,是對自由的追求與渴望。
二、魏晉南北朝玄學的流行——老莊思想的變體
漢末魏初時,儒家思想的大一統局面已經瓦解,思想自由開放個性化,繼承了道家思想崇尚自由自然的傳統,在文學上擺脫了漢代儒學經學的桎梏。
魏晉時期,佛教已經傳入中國并且得到了廣泛的流行。由于佛教也主張“空無”,這和玄學的主張是一樣的。因此玄佛合流并且快速發展對文學的創作和文學理論的發展起著深遠的作用,出現了兩部有重要意義的文學理論著作,《文心雕龍》和《詩品》。
《文心雕龍》是中國古代文學理論著作中最杰出的一部書。劉勰出身寒門,年輕時期政治追求積極,處世的態度是儒家思想。但是劉勰精通佛理,并有自己的關于佛學的著作,可以說是佛教的思想對他影響很深。魏晉時期玄佛合流,因此劉勰也非常推崇老莊思想,他在《文心雕龍》中認為自然是最高的美學原則,十分推崇自然之道。
《文心雕龍》的首篇就體現了老莊的思想。闡述文學的本質“文之為德也大矣,與天地并生者何哉?”[2]德就是道,文就是道的體現,天地也是道,所以文和天地并生。這很明顯可以看出劉勰在對于文學的認識上是和老莊思想一致的。
《詩品》也是這一時期重要的文學理論著作。鐘嶸出身貧寒,在政治上想有所作為但是不得志,思想受到老莊思想更加多些。因此文學理論主張也繼承了老莊的思想。認為文學的本質是要表達作者內心的情感和思想。“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”。[3]性 情就是指作者內心的活動,文學作品就是要表現作者的“性情”。這是一部論詩的理論著作,認為詩歌的最高美學原則是自然,詩歌要自由的抒感,用詞表現上 要求清新流暢的風格,重視藝術表現上的本色,反對雕琢之美,反對在創作中運用大量的典故造成晦澀難懂,繼承了莊子自然天成的美學原則。
魏晉南北朝時期除了文學理論著作明確認同老莊自由天然的思想,很多詩人在創作中也深受老莊玄學的思想的影響。陶淵明雖然心懷積極入世的態度,重視個人的道德修養,由于不滿社會的黑暗他依靠老莊思想找到了心靈的慰藉,崇尚自然是陶淵明對人生的哲學思考。
老莊思想對魏晉南北朝文學最大的影響就是使文學的發展進入了一個自覺的時代,改變了漢代文學為政治禮教工具的狀況,使文學的發展進入了一個相對自由的環境,為后世唐宋明清時期文學創作提供了借鑒和學習。
三、老莊思想在唐代
唐代是一個開放的時代,然而受到六朝文學柔靡、無真實情感的影響,唐初的文學延續著六朝的文風。很多文人批評這種創作風格,其中一部分受到老莊思想的影響提出并創作了很多不同于當時文風的作品,使得唐代的文學呈現出新的氣象。
受到老莊思想最深遠的詩人便是詩仙李白。李白的詩清新飄逸,情感不受拘束,自由奔放,隨意揮灑,完全符合莊子天然自由的創作理念。
老莊思想中的自然自由的主張對李白的影響是至深的。李白的藝術理想是“清水出芙蓉,天然去雕飾”,清新秀麗,自然天真。這不僅是李白的詩歌藝術理想,同時也是唐代詩人的詩歌藝術理想。
老莊思想所倡導的審美觀點,不僅使唐代的文學從六朝的柔靡空洞中走出來,并且指出了一個正確的改進的方向,追求人的情感與外界事物相互融合,形成了詩歌在古代文學史中的最高峰。
四、宋代老莊思想的延續
北宋時,蘇軾是最重要的文學家和文學理論批評家,仕途坎坷,多次被貶,蘇軾接受佛老思想并從中得到精神和心靈上的安慰,并且他的文學創作理論也深受影響。
蘇軾認為在藝術創作中要對表現的事物認識的清楚,不僅要認識外形,還有客觀規律和內在特點?！度沼鳌分刑K軾提出“水之道”。認為只有掌握水的規律,才能 在水中自由出沒,即使在激流中也能自由的游動。物形于心,“心識其所以然”,這和莊子的庖丁解牛是一樣的,顯然受到莊子深刻的影響。
蘇軾認為 要“心識其所以然”就必須進入“虛靜”“物化”的精神狀態,這樣才能排除外界的干擾,真正的對這個事物了然于心,掌握其內在的規律和特點。蘇軾還運用的了 佛家術語“空靜”闡述作家進行創作時應該具備的心靈狀態。“空靜”是指超脫俗塵,空無寂靜的精神境界,只有這樣的境界才能使作家集中精力對事物進行了解, 達到“其身與萬物交,其智與百工通”,主客體完美的融合在一起,這就是莊子所說的“物化”。 [4]
五、明代老莊思想的影響
明代在理學封建傳統思想禁錮人的同時,個性覺醒的新思想逐漸壯大,提倡思想解放,影響到文學。
李贄是這其中的代表人物,思想叛逆激進,帶有啟蒙主義的思想色彩。他的核心是提倡真情,反對假理,并提出著名的童心說,認為“天下之至文”都應該是作者本然的情感和欲望的真實表現。[5]童心就是絕假純真,所以作家擺脫了假道學的束縛才能寫出最美的文章。李贄這樣的思想也影響了他的文藝主張:提倡真情人性,反對假道學的理性,要求恢復被封建禮教扭曲的人的本性,所以文學的創作不是禮義道德上的表現,而是人們心中真實的情感和思想。
其實李贄的思想很復雜,他吸取了老莊思想和禪學的美學思想,并把這些應用到反理學,反傳統,把老莊思想進一步的創新豐富了內容,成為明代文藝思潮的重要特色,產生了深遠的影響。
明代文藝新思潮中還有公安派,主要是提出了“性靈說”,即“獨抒性靈,不拘格套”。其實也就是要求作家在進行創作時必須抒發作者內心真實的情感,自然天 性的流露,反對無病擬古之作。公安派的思想也是反對道學家的束縛,思想解放,獨具個性,對于反禮教解放思想產生了重要的作用與影響。
老莊思想對中國古代文學的影響是非常深遠的,并且不斷的發展創新,在不同的時期老莊思想對于文學的發展起著重要的作用,在藝術的方面比儒家思想成就更大。因此老莊思想成為古代文學思想的重要源流之一。
參考文獻:
[1]許嘯天.老子[M].成都:成都古籍書店,1988.
[2]劉勰.文心雕龍[M].鄭州:河南大學出版社,2008.
[3][梁]鐘嶸.詩品[M].北京:文學古籍刊行社,1954.
