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人文科學范文1
人文科學試驗班最早于1993年在武漢大學設立，現在廈門大學、清華大學、北京大學、中國人民大學、浙江大學、吉林大學、鄭州大學等高校均有人文科學試驗班。
該班培養具有深厚文、史、哲理論基礎和科學素養，又有較高的外語水平，能適應多學科日益滲透發展趨勢的人文學科科學研究和教學方面的高級人才。
（來源：文章屋網 ）
人文科學范文2
關鍵詞：建筑設計；人文科學；聯系；和諧哲學理念；堪輿理念
中圖分類號：S611 文獻標識碼：A 文章編號：
人文是人類文化中的先進部分和核心部分，即先進的價值觀及其規范。其集中體現是，重視人、尊重人、關心人、愛護人，是社會人際交往的原則與結果。隨著現代社會的發展，人與人之間的交往不斷增加，促使人們去關注人與人之間、人與社會之間、個體與集體之間的聯系和區別。交往的準則上升到精神層面之后就成為“人文精神”，所謂“人文精神”是一種普遍的人類自我關懷，表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種精神文化現象的高度珍視，對一種全面發展的理想人格的肯定和塑造。建筑設計中，“人文精神”是設計的重心，一個優秀建筑設計師應該是人文精神的肯定者和塑造者，通過設計來改善和提高人的生存環境質量和創造美好的生活環境，讓人們感受到生活的美好和幸福。
中國傳統建筑設計以人文思想作為根基，形成了內涵豐富，成就輝煌，風格獨具的中國古代建筑體系。中國的不同朝代都對于建筑設計與人文科學的聯系十分重視，并且較多數的建筑都是在人文科學的指導之下建立起來。這種基于人文科學進行建筑設計的理念實際上也是中華文明的重要特征之一。人文科學的繁雜性使其很難形成一個較為系統的分類，并且不同的人文科學也對于建筑設計的影響作用力大小不同，在諸多的人文科學中，“天人合一”的和諧哲學理念與堪輿學問對于建筑設計的影響力是最大的，因此下文的也將分別從和諧哲學理念以及風水學問兩個角度對于人文科學與建筑設計之間的連接進行探討。
一、建筑設計與和諧哲學理念的融合
就建筑風格的美觀而言，我國傳統的建筑設計與中華文明固有的哲學理念有著十分緊密的聯系。中國哲學講求人們與大自然形成有效的對接，從而實現“天人合一”。在“天人合一”的哲學思維指引下，和諧的哲學理念得到了我國傳統建筑設計的大力追求，它具體也有兩個方面的體現。首先是要求人們所居住的場所必須具有“生命力”，從而與人的生命力形成和諧統一，而并不僅僅是無生命的簡單使用設施；其次是講求人們的居住場所具有大宇宙縮影的功能，與人們自身具有的小宇宙形成對接。
建筑設計與和諧哲學理念不僅在不同的朝代都具有十分顯著的體現，而且在不同的建筑物當中也均有所體現。以寺廟的建筑為例，和諧哲學理念對寺廟的選址形成了較為顯著的影響。大多數寺廟選擇比較幽靜的高山之處，這些地方不僅具有“天人合一”和諧哲學所要求的自然環境，而且也影響了寺廟中居住的人們。道家是較為重視寺廟選址和建筑的和諧性，追求修煉、成仙、祭神等活動，并認為“仙人好樓居”的思想，因此在建筑上進行筑高樓、多閣臺的做法。老子的《道德經》也多次提到筑高樓的建筑理念，如“九層之臺起于累土”等，而這也很好的體現出了道家的追求“天人合一”的建筑設計的理想。另外，除了建筑格式以外，道家在選址方面更是如此，極力推崇將建筑物建到有山、有水、有林的鳥語花香之處，認為幽靜的環境是人們進行修煉，實現天人合一理想的最佳場所。
當然，道家本身對于大自然的追求作為立教之本，但這種建筑思想也對于普通民居產生了重大影響。從我國的普通民居的建設而言，其建設無論從建筑取材，還是建筑風格上，都與當地的自然環境、地理面貌有著很好的融合。這種建筑風格的選擇除了對于當地大自然環境的熱愛之外，也很好的體現出了“天人合一”的和諧哲學理念，并逐步將建筑與人們自身所具有的特征想成了聯系，如住宅就是身體、土地就是皮肉、屋舍就是衣服等。最為著名的遵循和諧哲學理念所購建的建筑物就是清朝的頤和園，整個園林的選址、建設、命名等都具有十分顯著的人體特征。例如，在頤和園內部的各個建筑中，智慧海的建設與命名被比作為人的大腦、知春廳則具有人的心臟的功能、而龍王廟則被看作是人身體上的腎臟。因此，頤和園的建筑目的就在于游覽該園林的人能夠與大自然的和諧氣息形成良好的對接，從而將自己的神氣加以展現，從而做到人與自然的統一，達成延年益壽的功能。
二、建筑設計與堪輿理念的有效結合
堪輿理念也就是講求風水之說，我國傳統建筑設計對此更是非常重視。早在春秋時期的很多著作就提到風水學問在建筑上的重要性?！豆茏?乘馬》中提出，如果要進行國都的選址與建設，要么可以選擇在較大的山脈腳下進行建設，要么可以在廣闊的平原地區進行建設，強調風水學問對于建筑的影響力。風水一詞最早出現在晉代郭璞的《葬書》中，認為風水具有影響“氣”的作用，風具有將氣進行分散的功能，而水則具有將氣進行聚集的作用，因此將風與水結合到一起，則代表著自然界的陰陽平衡，從而根據這種理念所建設的建筑物也具有從深層次方面影響人的生理健康的功能。在建筑選址方面，有意識的對“風”進行規避，而追求生氣，則就能夠保障家庭興旺，人身健康。
根據風水理念的要求，坐北朝南的建筑較為合適，而這也成為了長期以來我國最為重要的建筑設計風格。另外，左青龍、右白虎、背靠山脈、門前不要有阻擋等一些方面的要求也是風水理念的追求方面。事實上，從現代的科學解釋來看，背山面水就能夠很好的確保建筑物對于自然環境的適應，不僅可以依托山脈來抵御外來不良環境的入侵，而且也具有廣闊的視野空間，能夠享受較為充足的陽光與和風。當然，這種建筑的設計除了體現出鮮明的風水理念之外，而且也反映了上述的和諧哲學理念，追求一種較為安詳、如意的居住環境。
風水理念與建筑設計發展到清朝就形成了較為成型的思想，其中集大成之作《陽宅撮要》對于建筑當中所涉及到的多方面的風水問題進行了詳細說明，包括建筑的外貌應該如何、蓋多少間住宅、床與家具應該如何擺放等方面均做了詳細描述，如廁所最好不要設計在住宅的門口處，也不能在風的入口處。我國建筑設計對于風水的追求也是對于人性化追求的側面體現，這種設計也逐步形成了當前比較著名的風水寶地，如蘭溪諸葛村、山西西文興村等。這些風水寶地不僅在自然環境上很好的滿足了居民的生活、娛樂等的要求，而且從精神層面也給予居民以很大的滿足感。
參考文獻：
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人文科學范文3
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3."仁愛"與"兼愛":兩種不同的和諧文化傳統朱傳棨，ZhuChuanqi
4.春秋時代以德治國觀念之生存論基礎張洪波，ZhangHongbo
5.論馬克思關于無產階級解放階段的思想袁銀傳，喬翔，YuanYinchuan，QiaoXiang
6.人學觀的歷史變革及其當代啟示趙士發，ZhaoShifa
7.人學視野下的馬克思實踐范疇李志，LiZhi
8.科舉文學與"科舉學"劉海峰，LiuHaifeng
9.科舉制度是中國對世界文化的偉大貢獻——關于"歷代科舉文獻整理與研究叢刊"的幾點說明陳文新，ChenWenxin
10.唐宋派與明中期科舉文風余來明，YuLaiming
11.影視與文學名著的日漸疏離金宏宇，原小平，JinHongyu，YuanXiaoping
12.影視的傳播與文學的接受簡敏，JianMin
13.中和性人格的心理學分析谷傳華，陳會昌，GuChuanhua，ChenHuichang
14.中國早期者的宗教觀蔡雙全，CaiShuangquan
15.劉瀾波抗日救亡活動之武漢篇張萬杰，ZhangWanjie
16.自來水與清末民初漢口的城市生活方秋梅，FangQiumei
17.試析近代早期英國對乞討的限制張佳生，ZhangJiasheng
18.都鐸王朝時期英國濟貧法的演變劉濤，LiuTao
19.從科技新聞看公眾科技信息知情權之缺失秦志希，王瓊，QinZhixi，WangQiong
20.新聞史研究思路和方法討論述評崔萍，CuiPing
21.中國化與當代中國哲學——全國第八屆馬克思哲學論壇綜述陳熙
22.全方位地把握東方戲劇文化的特征——評《古代戲曲與東方文化》康保成
23."2008武當文化論壇"學術研討會綜述徐萍，陳方園
1.主體性理論的三個維度駱郁廷，LuoYuting
2.馬克思對社會契約論的批判及其現實意義洪小兵，HongXiaobing
3.中國大陸近30年來的宗教哲學之爭及其學術貢獻段德智，DuanDezhi
4.現代民主視域下的禪宗制度陳潔，ChenJie
5."此在"——海德格爾生存與思想的合一唐桂麗，TangGuili
6.在知識、意識形態與政治之間——關于曼海姆知識社會學的深層次剖析歐陽英，程曉萱，OuyangYing，ChengXiaoxuan
7.比較哲學與意義問題費定舟，FeiDingzhou
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9.論沈德潛的宋詩觀王煒，WangWei
10.清代神鬼劇、兇戲之禁毀丁淑梅，DingShumei
11.妙玉的修行與方外的悲劇胡曉明，HuXiaoming
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13.流水對類型新論羅積勇，張鵬飛，LuoJiyong，ZhangPengfei
14.《詩·大雅·蕩》中"蕩蕩"等詞語辨釋羅慶云，LuoQingyun
15.評林則徐對兩湖鹽務的整頓及其成效蕭致治，XiaoZhizhi
16.論晚清的財政搜刮蔡國斌，CaiGuobin
17.明代北京行部與行在六部考辨邱進春，QiuJinchun
18.論晚明士大夫的禪悅風氣劉春玲，LiuChunling
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20.論魏瑪共和國時期的比例代表制陳從陽，ChenCongyang
21.西方民主政治視野下大眾媒介的功能異化及后果郭小安，GuoXiaoan
22.視覺傳播符號在跨文化廣告傳播中的解讀陳祁巖，ChenQiyan
23.20世紀道教文學研究的歷史性總結——讀《想象力的世界——二十世紀"道教與古代文學"論叢》有感陳文新
1.中國化思想的源流汪信硯，WangXinyan
2.中國者論蘇聯哲學普遍性——論中國哲學與蘇聯哲學源流關系何萍，HePing
3.乾嘉時代之前的中國語言哲學思想片論吳根友
4.從墨家"名"論看其語言哲學思想劉湘平，LiuXiangping
5.孟子語言哲學思想發微彭傳華，PengChuanhua
6.簡論漢唐經學中的語言哲學思想彭公璞，PengGongpu
7.魏晉南北朝時期的語言哲學思想孫邦金，SunBangjin
8.試論兩宋儒學的文本觀及其經學中的語言學思想黃敦兵，HuangDunbing
9.方以智的語言哲學思想劉元青，LiuYuanqing
10.當代西方生態學生態危機理論評析陳食霖，ChenShilin
11.略論生態學的消費價值觀萬健琳，WanJianlin
12.馬克思關于資本主義危機理論的當代視角劉小英，LiuXiaoying
13.關于《牡丹亭》和青春版《牡丹亭》的研究鄭傳寅
14.《牡丹亭》與宗教智慧鄭傳寅，ZhengChuanyin
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16.青春版《牡丹亭》"花意象"的藝術功能鄧斯博，DengSibo
17.20世紀以來《洛陽伽藍記》研究的回顧與展望王建國，WangJianguo
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20.現代漢語"不料"復句考察劉平，LiuPing
21.美國內戰前關于問題的論爭宋云偉，SongYunwei
22.英國重商主義思想的分期問題李新寬，LiXinkuan
23.艾森豪威爾時期美國對日經濟政策探析徐建華，XuJianhua
24.唐代長江上中游地區的歲時節令劉禮堂，熊燃，LiuLitang，XiongRan
25.南朝"行事"考魯力，LuLi
26.論唐五代敦煌的民間社邑——對俄藏敦煌ДХ11038號文書研究之一乜小紅，NieXiaohong
27.唐代多娶習俗之下的夫婦喪葬實態萬軍杰，WanJunjie
28.長江中游社會經濟史研究的深化與拓新張建民，ZhangJianmin
29.作為象征的宗族公產——以黃梅縣程氏宗族為例徐斌，XuBin
30.試論廣告傳達意識形態信息的方式阮衛，RuanWei
31.改革開放以來我國報業的擴張路徑劉靜慧，LiuJinghui
1.歷史分期命名標準芻議馮天瑜，FengTianyu
2.歷史的解構與重構:泛化"封建"的話語分析吳宗杰，WuZongjie
3.論"封建"的內涵葉文憲，YeWenxian
4."封建"名實問題管見聶長順，NieChangshun
5.漢譯西書與漢語新式標點符號的形成孫建軍，SunJianjun
6."雜志"近代含義的生成周光明，鄭昱，ZhouGuangming，ZhengYu
7.試論"漢學"對日本文化和文學的浸潤與涵養武德慶，WuDeqing
8.視域下中國傳統文化的人文價值張應凱，ZhangYingkai
9.和諧發展理念的升華:建設生態文明孫金華，張國富，SunJinhua，ZhangGuofu
10.選擇與會通:中國化的文化意蘊張西山，ZhangXishan
11.試論思維的基本特征陳東明，ChenDongming
12.武漢大學與20世紀30年代中國哲學——范壽康與《中國哲學史通論》李維武，LiWeiwu
13.芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父《吹沙三集》、《蕭氏文心》等著作的體會高瑞泉，GaoRuiquan
14.傳統與現代化之間——蕭萐父先生"歷史接合點"思想初探秦平，QinPing
15.秦、楚文化對戰國至秦漢統一格局影響之比較研究胡克森，HuKesen
16.李東陽的文學傳播意識薛泉，XueQuan
17.《紅樓夢》"矛盾"現象研究述略曹金鐘，CaoJinzhong
18.南宋散文研究的困境與出路閔澤平，MinZeping
19.詩詞創作中的意境與語言藝術于華東，YuHuadong
人文科學范文4
這個題目來自當前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認科學是人類的一種文化現象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學”這樣的術語嗎？那就表明人文也是一種科學。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？
為了緩解科學與人文之間的緊張和矛盾，將科學與人文溝通起來，必須先把科學與人文之間的區別和聯系說清楚。借著這個區別，我們理解科學與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過考察科學與人文的二分對立，我們進入對更基本問題的分析，即重審由技術理性和唯人主義結成的現代性。
一、人文與人文精神
無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養這種理想的人（性）所設置的學科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結合在一起的，有著內在的關聯：學科意義上的人文總是服務于理想人性意義上的人文，或相輔相成?！敖甜B和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統的認同、以及審美能力和理性反思能力的培養聯系在一起，語言、文學、藝術、邏輯、歷史、哲學總是被看成是人文學科的基本學科?！盵2]
英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優雅藝術的教育和訓練。公元2世紀羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）的一段話成了Humanitas的經典定義：
那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優之藝的教育與訓練”（education and training in the liberal arts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。
漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現“人文”一詞的《易經·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強調人之為人的內修，另一方面是強調禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認為，以儒學為代表的中國思想把理想人性規定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復禮為仁！禮是實現仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強調，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強調的時候，人文被等同于人文學科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。
正是為了強調這個更重要的方面，才出現了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應的西文詞，它與當代中國特定的語境相關。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關。我的理解，當人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經濟大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學者和文學藝術家，所抨擊的往往是中國的人文學界和人文領域里人文精神的失落。所以，人文精神應該看成是一種建基于對人之為人的哲學反思之上的批判態度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學問
人文是個本地詞，而科學卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學就不是那么容易，需要費半天口舌才行。
當代漢語的“科學”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學問與中國不分科的儒學相對應，這個理解被20世紀初年的中國知識界所接受。1915年，留美學生創辦的科學刊物取名為《科學》，并產生了廣泛的影響，從此，“科學”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science（自然科學），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學，也包括社會科學，以及人文學科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學”這個詞，比如黑格爾講哲學科學、狄爾泰講精神科學、李凱爾特講文化科學等。這些詞的歷史性關聯暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統，狹義的自然“科學”只有在這個深廣的思想傳統之下才有可能出現和發展。
今天我們講科學，首先當然是指近代科學，而近代科學首先又是指近代自然科學。但是我們必須注意到，近代科學并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學向社會科學、人文科學擴展？它又是如何植根于希臘和中世紀的“學問”和“知識”傳統的？這兩個問題實際上有著內在的聯系，那就是，近代科學的母體不僅孕育了近代科學，而且也保證了近代科學能夠由自然領域向社會和人文領域延伸，這個母體就是希臘人所開創的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學（哲學）的傳統。
這里所謂的科學傳統就不是特別針對近代科學而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統，就是海德格爾所謂的“哲學－形而上學”傳統，也是胡塞爾要著力弘揚和重建的理性傳統。哲學和科學在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學依然是廣義西方科學的某種特定形態（胡塞爾的理想是把哲學建設成最嚴格的科學）。黑格爾之所以能夠稱哲學為哲學科學，是因為西方哲學本來就屬于西方的科學傳統。為了理解這個傳統，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學和文學戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發表自己思想觀點的人?！弊杂傻娜耸悄軌虬l表“自己”的思想觀點的人，如何才能發表“自己”的觀點呢？希臘哲學家發現，只有理性才能夠保證達成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優秀的品質而生活?！瓕τ谌藖碚f，這就是以理性為根據的生活，因為它才使人成為人。”自由的人是理性的人，而“理性”就體現在“科學”之中。
如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構成的，那么古典希臘人與之相對應的“人－文”在我看來就是“自由－科學”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優雅之藝是“科學”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學理性傳統的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學是希臘科學傳統的第一個樣本，它其中的自然哲學正是近代自然科學的直接先驅。[6]希臘的哲學（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學習知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關系。亞里士多德的《形而上學》中有大量關于科學作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保?82b26－28）[7]
這里所說的當然是哲學，亞里士多德也把它看成是一切科學（知識）中最高級的，是最理想的科學形態。這種科學理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學理想，既體現在亞里士多德開創的第一哲學（形而上學）那里，也體現在希臘人特有的科學――數學那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強調了數學的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術和幾何的學習不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數學傳統，這首先是由于他們把數學這門科學看成是培養“自由民”所必須的“自由”的學問，自由的學問是純粹的學問，不受實利所制約，而演繹科學正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學科：算術、幾何、音樂（和聲學）、天文，均是廣義的數學學科。對柏拉圖而言，還有更高級的學科是辯證法（不只是辯論術，主要是善的科學）。此前，智者學派曾把“辯論術”做為一門重要的教育課程。
羅馬上流社會只關心軍事和政治，只關心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（Cator Elder，前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫學、農業、軍事、法律等實用技術，而對希臘式的純科學教育持反對態度，很類似斯巴達人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro， 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術、天文、音樂、醫學和建筑九大學科。從公元四世紀起，前七門學科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標準課程。[8]七藝中的四藝是數學學科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應屬科學學科。
中世紀希臘理性精神的弘揚特別體現在經院哲學上。原始的基督教因信稱義，強調信仰淡泊知識。12世紀之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學的形態，出現了極為偏重推理和邏輯的經院哲學，我們應該恰當地把它稱為一種科學形態的神學：它是以科學理性的方式為教義辯護，而不是單純強調信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產生類似的成熟的“經院哲學”，雖然12世紀的確有杰出的回教哲學家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當時的哈里發發表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學的起源時說：“在現代科學理論還沒有發展以前人們就相信科學可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的。”[10]因為經院哲學的邏輯把嚴格確定的思想習慣深深地種在歐洲人的心里，這種習慣即使在經院哲學被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學來的?！盵11]
三、近代西方的人文傳統：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統相關聯，這就是在歐洲的文藝復興中出現并在日后發展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統。這個詞有兩個相互聯系但又有區別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個詞雖然直到19世紀早期才出現[12]，但主要用來概括文藝復興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學習與課程”（studia humanitatis）。[13]中世紀后期，隨著大翻譯運動出現了不少遠遠超出傳統七藝的學科，如神學、羅馬法和教會法、醫學、天文學與占星術、形而上學和自然哲學等。早期的人文主義者強調通才教育，盡管他們的“人文學習與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學五科（實際上就是我們今天習稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學問持抵制態度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進了新興學問與傳統學問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀馬虎對待的傳統四藝（算術、幾何、音樂、天文）。除了強調通才教育外，人文主義者認為人文教育的目的在于培養美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學（道德哲學）放在最重要的位置，其他各科都服務于美德的增進。人的修養、人的自我培育、自我豐富和全面發展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復興來源以及對人的全面發展、全面教養的強調，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統的神學又有別于新興的自然哲學（自然科學）的學科體系，導致了今天人們所說的人文學科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。
文藝復興時期的人文主義者，復興的是一種與宗教神學不同的世俗的知識（希臘、拉丁學術），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（Pico della Mirandola， 1463－1494）在《論人的高貴的演說》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的創造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們為它們立的法，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強調，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善 而非“人”才是他們關注的中心問題。
原初復興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規范，而忽視它的形而上學意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準確的似應譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復興古典學術和強調人的全面教養的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關系：唯人主義符合從而實現了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰的問題。在當代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚唯“人”的精神和唯“科學”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學主義”恰恰就是“現代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學主義是如何作為當時思想啟蒙運動的主旋律，而且這場啟蒙運動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創造者。它強調人的本質是由人自己塑造、培育和發展的，強調這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導了近代唯人主義的人文傳統，因為這個傳統抓住了“人的自我創造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質化即獲得其規定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質化是對人的無本質即無固定的規定性的背離。[19]人的本質化，必損害人與世界之間的自由的關系，因為這種自由的關系只有在人持守他的無本質時才有可能。
人與世界的關系根本上是一種自由的關系。自由的人既不是世界的創造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關系說成是審美的關系。但是，近代唯人主義在將人本質化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結果是人同時被對象化即本質化，人與世界的關系成了一種既定的、給定的、固定的關系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現了人的自由。但事實上，人與世界之自由關系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發展，因為自我創造的過程總是受制于人與世界的關系。消費和利用的關系一旦成型也就是本質化，無論以理性的名義還是以科學技術的名義來規定這種本質，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學的方式去反應。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當代思想家紛紛質疑“現代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學概念：笛卡爾形象與培根形象
我們在第二節指出廣義的科學指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習得理想人性的基本方式。這種意義上的科學是服務于自由理想的。但是，我們今天使用“科學”一詞更多指的是近代科學所造就的科學概念。所以我們還要搞清楚，近代科學在何種意義上繼續保持其為“科學”，同時，它作為“近代”科學有哪些新的特征。
近代科學有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統和新興的功利傳統，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學的形象是恰當的。
近代科學是希臘科學傳統的直接繼承者，這種繼承性體現在近代科學的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學之肇始的自然數學化運動應該正確的看成是理性奠基運動，即把作為自然科學之對象的自然界徹底理性化的運動。與16、17世紀自然的數學化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學家群體的消化，從此科學以其方法論而區別于其他知識形式；科學社團和研究機構的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業化、分科化成了科學事業擴張的基本線索。
隨著自然的數學化、研究的方法論化、科學建制的分科分層化，近代科學完成了其理性化過程，并構成日后科學發展的基本精神氣質。著名科學社會學家默頓在其經典之作《科學社會學》（The Sociology of Science）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（Organized Scepticism）。這四條精神氣質（ethos）是對希臘所倡導的科學理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴展，發揮到了希臘人遠未達到的地步。
近代科學不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現代工業社會的奠基者，科學還以其“效用”服務于意欲“控制”的人類權力意志（will to power）。這是近代科學的一個暫新的維度：力量化、控制化、預測化。美國著名科學史家科恩說：“新科學的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學改善當時的日常生活。尋求科學真理的一個真正目的必然對人類的物質生活條件起作用。這種信念在16世紀和17世紀一直在發展，以后越來越強烈而廣泛地傳播，構成了新科學本身及其特點?！盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學形象的代言人，他強烈的主張科學應該增進人類的物質福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現行哲學的源頭和產地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導經驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學家們所運用。但他在《新大西島》中設想的科學研究機構所羅門宮，成了后來英國皇家學會的建設蘭圖。
意欲對自然有所圖謀的培根綱領之重視外在經驗是順理成章的，但這里的經驗也應該是完全新型的經驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經驗論并不能真正實現他的綱領。近代科學延著他的思路發展出來的經驗論是操作主義的實驗經驗論?？蓢栏窨刂瓶芍貜筒僮鞯膶嶒?，是近代科學理論得以發展的外部制約條件和啟發性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數學傳統和實驗傳統[22]。不同的歷史時期，科學發展的主流可以側重不同的傳統。但是總的看來，近代科學的形象是由這兩種科學形象合成而來的。經驗加理性、實驗加數學，通常就被認為是近代科學的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構成了近代科學發展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強的發揮作用。我們確實可以隱約從近代科學史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學巨匠們總是更多的偏愛數學理性的內在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強調了這兩大要素，稱它們是“內在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內心，科學的基礎是理性而不是經驗數據，科學本質上是“人類理智的自由發明”[24]。據說當愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當一位學生問他假如他的預言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的?！盵25]
這個故事顯示了笛卡爾科學理想的頑固性。如果說“外部的證實”應該屈從于“內在的完備”，那么在一顆古典的科學心靈看來，科學真理本質也應該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現，特別在今天，由于越來越深地卷入工業和軍事政治，科學家們不得不屈從于商業秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當代生命科學和生物技術在這方面表現得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產生如下的疑問：近代科學究竟是怎樣協調這兩大傳統的？它們是如何并行不悖的引導近代科學的發展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術理性”――的支配和控制，而這種新的技術理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經漸行漸遠。
技術理性來源于人的“權力意志”，是對希臘理性的一種無限擴張。服務于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統治”的內在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關系，被認為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學的創建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領，相反還是堅持古老的理想，即把科學的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關系服務。例如牛頓，他多次表白，他從事科學研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務于力量的控制和運用，近代科學必然要求預測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現在被認為是服從自然的規律，而自然的規律不是別的，也就是自然界的可預測性。
對自然可預測性的要求最終是通過自然的數學化來實現的。希臘的演繹科學――數學是可預測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數學被認為是通往善的一個必經階梯。[27]自然的數學化以及近代數學本身的迅速發展，事實上均來源于對有效預測的要求。這種要求使得近代科學創造了一個純粹“量”的世界，發展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學和希臘科學都使用數學，但數學對他們而言已經不具相同的意義了。近代數學已經受雇于預測和控制的要求，服務于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數學化為核心的科學理性還因其對“無限”性的允諾，而區別于希臘科學。希臘數學基本上限定在有限性的范圍之內，對無限“敬而遠之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀才被最后規定出來的。[28]近代的無限性首先發端于哥白尼革命，起始于一個謹小慎微的天文學改革，結果卻導致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數學的出現。牛頓微積分的發明是一個極具象征性的事件，它是無限數學第一次服務于近代科學，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。
近代無限理性最終表現在對理性之無限“力量”的肯定。技術理性使人們相信，科學技術可以解決一切問題，因為科學技術具有無限發展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發達；如果出現了不良的結局和負面的影響，那消除這種結局和影響也還是得靠科技的進一步發展?？茖W發展的無限能力的信念首先表現為科學家的“無禁區”的自由探索。由于近代科學事實上的深刻的“功利化”“權力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學發展初期，匈牙利物理學家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學家暫緩發表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀以來，科學家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協的敵人。但是，現在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復雜的?！睆奈骼碌男胖锌梢钥闯?，“當時科學家們對科學進步所寄托的希望，竟然由于可能產生可怕的后果而變得害怕科學向前發展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗。”[30]這個案例充分顯示了，由于科學成為一種力量（權力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰，科學家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代科學與人文的雙重關系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統和科學傳統之后，我們可以發現，近代科學與人文事實上存在著雙重的關系：一方面隨著專業化和學科分化愈演愈烈，人文學科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標志的近代人文傳統和以技術理性為標志的近代科學傳統事實上緊密的結合在一起，共同構成“現代性”的基礎。正是現代性所要求的專業分工和力量意志，導致了科學（自然科學和社會科學）與人文學科的分裂，以及人文學科的嚴重危機。
科學與人文的分裂表現在相互聯系的四個方面：
第一，自然科學和技術愈演愈烈的學科分化和擴張，使人文學科的領地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當的陣營之間的分裂，而是作為傳統知識主體的人文學科日漸縮小成一個小的學問分支。文理科的發展極度不對稱，理工農醫科的規模越來越大，而人文學科越來越小。不僅在學科規模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學教育、專業教育、技術教育壓倒了人文教育。
第二，學問普遍的科學化傾向和功利化，導致了社會科學的興起，也使人文學科的地位進一步下降。近代以來，運用自然科學的方法來解決社會問題的學科即社會科學日漸興起，它們進一步擠占了傳統人文學科的地盤。人文學科甚至到了只有棲身在社會科學這個牌子才有生存機會的地步。社會“科學”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學化的時代，為了爭得在學術殿堂中的位置，人文學界也出現了“人文科學”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學本質上就是人文――就象我們在第一二節所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學那樣的“力量型”的學問，借以在科學時代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養專業人才的教育體制，人為的造成了科學與人文之間的疏遠和隔絕。對于當代中國人來說，談論科學與人文的分裂時心中想的，正是中國現行教育體制中嚴重的文理分科現象。這種分科現象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關，凡重專才教育，則?？苹瘍A向較嚴重；凡重通才教育者，則?？苹瘍A向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學生缺乏基本的人文素養，對于社會進步和發展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養出來的學生只會用自己學科的內部標準去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應該培養學生既掌握內部標準，也能夠用其他學科的原理和方法即“外部標準”來評判自己的學科，能夠看出自己學科的優點和局限。[31]
第四，自然科學自許的道德中立，使得科學家們心安理得的拒絕人文關懷。與之相關的是近代哲學對事實與價值的二分，這種二分將科學置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W會的干事長胡克為學會草擬的章程時寫道：“皇家學會的職責是：通過實驗改進自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業、實用機械、工程和發明的知識，同時不干預神學、形而上學、道德、政治、文法、修辭學或邏輯?！盵32]科學家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認同唯人主義的“力量原則”，但當這種力量原則與特定的歷史文化經驗發生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者?？茖W與人文的分裂體現在科學對人文傳統的輕視，特別是當這種人文傳統不合技術理性的邏輯時。
科學與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業化，而知識的?？苹衷从谑裁?？這個問題把我們引向近代科學與人文合流的方面：技術理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的專科化來自技術理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學的本質。所以，科學與人文的分裂是技術籌劃的必然結果。力量型科學要求一種分工型的科學和教育體制，只有理解型的科學才要求一種綜合的領悟力。今天對科學與人文之分裂的反省，最終應該導向對力量型本身的反省。
技術理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚的地方，也就是技術理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認。這種相互確認并不簡單是人作為目的，技術作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據和保證。許多技術批判主義者批評技術的發展違背了人性的目標，是對唯人主義的背離。其實，“技術違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉化為對技術的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術；如果我們認為技術產品優于自然的產品，那么同樣，我們的創造物就會被認為優于作為自然產品的我們自身。由于我們人類注定是自然的一部分，因此唯人主義注定要遭受技術的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術發達了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權利（所謂技術失業）；科學發展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚科學精神：兩種思路
人文科學范文5
關鍵詞：公關課教學；人文素質；情感智能培養教育；《紅樓夢》
社會的發展迫使我國高校的綜合素質教育勢在必行，而其核心的人文素質教育更是亟待研究和實施。人文素質教育需要一個科學的課程體系來保證和體現，而其真正地廣泛地深入地實施，則更在于它能否貫穿于這一體系中每一門課程的具體教學中。作為培養人文素質的學科----公共關系學，這幾年也在為探討如何更好的培養學生的人文素養而努力。公關情感智能的培養和提高，有助于引發活化和豐富情感的悟性，防止情感缺陷的草生和發展：有助于情感魅力的常新，有利于孕育創新精神、拓寬創新的視野：有助于人才素質的全面發展。公關課教育對學生人文素質的培養是非常重要的。
一、公關課教學有助于提高學生的人文素質
公共關系學是一門新興的社會科學，其中包含了很多人文教育內容。這就決定了在培養提高學生的人文素質上，公關課教學與之密不可分且得天獨厚，能夠起到多方面的重要作用。
（一）公關課教學有助于豐富學生的人文科學知識。公關是一門交叉性的社會科學，它綜合了眾多優秀的社會科學知識。因此公關課不僅可使學生掌握公關的基本原理和實務，還能讓他們學到傳播學、管理學、文學、營銷學、廣告學等學科的有關理論，從而激發學生對人文科學的興趣，彌補其知識的欠缺；并改變其原有的單一的思維模式，培養人文思維的習慣。雖然知識不能等同于素質，但良好的人文素質必須以大量的人文科學知識和較強的人文思維能力為背景和基礎，而且這一背景基礎不但不可輕視，相反愈需深廣。當代自然科學和人文科學越來越互相滲透融合?，F代的社會問題、經濟問題也愈加具有復雜性和綜合性，人類越來越趨向于從整體上認識把握客觀世界。大學生如果具備全面的科學文化素質，特別是有良好的人文科學知識和能力，便能在工作中視野開闊、觸類旁通、富有靈感和創造力，提高工作效率。
（二）公關課教學有助于培育學生良好的道德信念。公關是一個非常講道德的職業，有專門的職業道德法規章程，并且十分詳盡具體嚴格明確。道德因素是公共關系的一個基本組成部分，良好的道德是公關工作的根本。所以公關課教學的老師還擔負著義不容辭的育人的職責。要教育學生誠實守信，公平正直、要寬容、尊重愛護幫助他人，要見義勇為等；還要教育他們要關心公益事業，關注國家命運和人類問題，關心愛護人民和生存環境，要有高度的社會責任感和獻身精神。此外，公關工作還要求有健康的心理素質，所以還要教育學生要心胸開放豁達、謙遜自信，要有同情心，要意志堅強、樂觀進取，要善于與人合作，善于維系融洽的人際關系，要能夠理解并應對別人的情緒，要能夠控制調整自己的情緒。
（三）公關課教學有助于完善學生的人文修養。公關是一項很注重從業人員外在形象的工作，要求他們要有整潔雅致的衣著打扮和文明禮貌的言談舉止。為此公關課專門設置公關禮儀一章，講授服裝服飾和美容美發的禮節，在公共場所的禮節，與人交談的禮節，打電話、稱呼、介紹、握手、遞接名片的禮節，參加宴會舞會的禮節等。無疑，公關禮儀教學能夠促進學生文明禮貌意識和行為的提高。文明禮貌意識和行為是最基本的人文素質，是其最直接、外在的表現，它能夠透射并影響一個人總體的內在的人文素質的高低。顯然，文明禮貌意識和行為不可或缺，并應與其他人文素質相輔相成，從而由內到外、由淺入深地完善學生的人文修養。
二、在公關課教學中緊緊抓住情感智能培養的環節
公關課教育屬于社會技能方面的教育。從培養人才的素質而言，主要是為了培養人才的社交素質。它在提高人才知識智商的。同時對提高人才的情感智能有著特別的意義和作用。為此在公關課教學中，只有緊緊抓住情感智能培養方面的重要環節，才能不斷地提高這門學科的教學質量。
情感智能亦稱“情商能力”，是指一個人感受、理解、控制、運用和表述自己及他人情感的能力總和。情感智能主要主要應用于認識社會和認識自己。表現為在情緒狀態的自制和冷靜，有能力巧妙地平息對方的過激情感，善于設身處地為他人考慮，認真傾聽他人的意見，充分展示在社會交際中的情感魅力等。努力追求情感、迫求熱情、友情與忠誠，了解并掌握情感與人際能力、社會技能對人生的重要，既是情感智能要求的能力，也正是公共關系教育的重要內容。因為公共關系作為組織與公眾之間通過信息傳播，協調溝通結成的特定關系而言，這種特定關系是依靠真摯誠實和相互信任來維系的，并且只有在互惠互利、互需互酬的前提下才能發展。這種關系所以是特定關系，在很大程度上是由貫穿其中的情感性因素所決定的，所謂“以情感人，理在情中”是也。
（一）在教學目的上，明確公共關系課教學所擔負的雙重任務。教與學雙方必須明確公共關系課教學所擔負的雙重任務：一方面要提高學生的知識智商，另一方面也要培養和提高學生的情感智能。公共關系學是把理論與社會生活，人生技能緊密結合，融為一體的學科。在公關課教學中，通過學習公共關系學的一系列社會技能，特別是人際交往方面的藝術，使學生在循序漸進、耳濡目染、日積月累和反復的情感體驗過程中，逐步滲透，使之習以成性，從而不斷啟迪和提高情感智慧。比如公關理論體系中關于人際關系處理的技巧和藝術。首先要善于傾聽、巧于提問、敏于區分對方言談行為中的情感色彩以及自己作出恰當而迅速的判斷和反應，避免誤解對方的真實意圖。其次要學會就事論事的處理原則：既要敢于堅持自己的要求，又要對他人既不怒形于色，也不茍且屈從；學會合作的藝術，學會巧妙調停沖突和冷靜妥善處理危機，學會誠懇談判及必要妥協等。對于教學雙方，從一開始就要明確和把握學習公關技能的核心要求。
（二）在教學方法上，強調“情感體驗”與“實際演練”。比如在公關社交、公關禮儀、公關策劃的教學中，采須采取有效的措施，讓學生親身體驗所學的內容，特別是學習和體驗表達情感的技巧和藝術，如坦率真誠，這是最根本的原則。為了加強學生的情感體驗，要創造實際演練的條件。在教學中可以采取“模擬對話法”，設置情景進行主題討論，模擬公關談判、公關策劃，以及合作訓練等等方式方法。
公關教學中的情感性智能培養，最為重要而有效的是公關案例教育，以及組織觀摩、參觀等活動。通過分析及探討案例，揭示公關活動的規律，從而使學生掌握相關理論的要點。這種方法可增強學生的學習興趣。在對案例進行教學時，公關案例浩如煙海，要從中選擇最富有創造性的、最具有典型意義的，且最易于圍繞情感智能進行評析的案例。筆者在實踐中發現以中國制度和文化背景為基礎，結合時事熱點，關注公關現實問題，積極開發新案例比較受學生歡迎。
三、《紅樓夢》呈現出的公關理論與本科生人文素質培養
親情、友情與愛情一起構成了人生的情感世界。在與大學生的接觸中，我們發現他們經常把愛情看作情感生活的全部，而忽略了對親情和友情的呵護，這讓他們的情感生活有了缺失。作為高校教師，有責任對他們的情感生活加以正確的引導。如何在教學中加強對大學生情感素質的培養，是我們所需要關注的一個方面。筆者選擇學生所熟悉的我國古典小說《紅樓夢》為案例，在公關課的教學實踐中滲透對大學生情感智能的培養，是筆者所做的一種努力與嘗試。
（一）薛寶釵的公關語言特色。以《紅樓夢》的人物很多，各具特色。下面僅以薛寶釵為例，分析其公關語言特色?！都t樓夢》中的薛寶釵是個復雜的人物，她在大觀園里左右逢源，顯露出了出色的公關才能?！都t樓夢》作者曹雪芹要表現的，是薛寶釵這位“品格端方”女子的出色的公關才能。寶釵秉持世俗的理智，謹守封建婦德，利用自己的公關才能，盡心盡力地維持著大家眼中的封建時代貴族女子正統風范，一步一步實現她的人生理想：夫有治國才，妻有停機德。語言是最基本的公關工具，公關語言的巧妙使用是實現公關目的的關鍵。因此掌握公關言談技巧，是公關人員從事公關活動應具備的基本素質之一。在教學中，與同學們一起分析寶釵的公關語言特色。首先要明確公關語言的基本要求。公關語言的基本要求：語調要和藹親切，聲音不要過大；要注意在言談中不要自己壟斷發言，喋喋不休講個不停，這容易使人反感；要掌握機會，機會不到則不發言。這些要求可以說是專門用來描繪寶釵的，書中第八回講她“罕言寡語，人謂藏愚；安分隨時，自云守拙”。她平時就是這樣，很少說話，一說話則語氣柔和，很少有感情激動的時候。另外她對時機掌握得也很好。寶釵生日時，鳳姐說唱戲的小旦像一個人（黛玉），由于黛玉平時多心，所以寶釵“心里也知道，便只是一笑不肯說”，以免引起沖突來。其次需注意公關言談是說與聽的統一。在公關活動中不僅要會說話，還要會聽話。學會認真聽話至少有三大作用：一是加深理解；二是正確判斷；三是在理解和判斷的基礎上決定自己的言行。寶釵就是這么一個會聽話的人。第二十八回中王夫人詢問黛玉的病情，寶玉說吃那些藥不頂事，要王夫人給他三百六十兩銀子，為黛玉配一劑特效藥。王夫人不相信，寶玉遂讓寶釵作證。寶釵從二人談話中聽出王夫人不同意此事，便不肯附和寶玉的話，于是笑著說：“我不知道，也沒聽見，你別叫姨娘問我。”果然，王夫人聽后很喜歡地說：“到底是寶丫頭，好孩子，不撒謊?！边@樣既使王夫人擺脫寶玉的糾纏，取得她的好感，又沒完全否定寶玉，不至于招來寶玉的怨恨。從這里我們就可以看出寶釵談話技巧的高明。
（二）解析《紅樓夢》，提升大學生人文素質。親情、友情與愛情一起構成了人生的情感世界。在與大學生的接觸中，我們發現他們經常把愛情看作情感生活的全部，而忽略了對親情和友情的呵護，這讓他們的情感生活有了缺失。在《紅樓夢》中，賈寶玉是整個家庭關注的中心，這個男孩似乎被寵壞了，他行為偏僻性乖張，與家長們的期望有著太大的距離。但寶玉卻是一個情感極為豐富的人，不光是表現在愛情、友情方面，更表現在他對親人的真摯感情方面。在《紅樓夢》中，我們經常能看到寶玉對老祖宗、王夫人的孝順及對眾姐妹的手足親情。在第二十二回中，賈政給賈母出燈謎，寶玉配合父親取悅祖母。在第三十七回中，通過寶玉的丫鬟之口寫到寶玉的孝順。秋紋笑道：“提起瓶來，我又想起笑話兒來了。我們寶二爺說聲孝心一動，也孝敬到二十分。那日見園里桂花，折了兩枝，原是自己要插瓶的，忽然想起來說，這是自己園里的才開的新鮮花兒，不敢自己先玩，巴巴的把那對瓶拿下來，親自灌水插好了，叫個人拿著，親自送一瓶進老太太，又進一瓶給太太。誰知他孝心一動，連跟的人都得了福了?？汕赡侨帐俏夷萌サ?。老太太見了這樣，喜的無可無不可，見人就說：‘到底是寶玉孝順我，連一枝花兒也想的到，別人還只抱怨我疼他?！痹诘谄呤呕亍百Z迎春誤嫁中山狼”中，賈寶玉聽說迎春出閣，“寶玉思及當時姊妹們一處，耳鬢廝磨，從今一別，縱得相逢，也必不似先前那等親密了。眼前又不能去一望，真令人凄惶迫切之至”。正因為寶玉是這樣一個注重親情的人，因而即使他有著那么多的不肖，但在家中仍然受到親人們的喜愛乃至寵愛。而寶玉縱然受到寵愛，也并沒有恣意享受家人的親情，而是同樣回報以真摯的親情。
現在的大學生多數是獨生子女，他們從小到大都受到家人的寵愛，乃至溺愛，父母的關心愛護似乎是天經地義的，他們經常忽略父母的感受，不懂得關心和尊重父母。已經進入成人年齡的大學生應該懂得關心自己的父母了，這種關心首先就是要關心父母的身體健康。父母畢竟不再年輕，年輕的大學生要學會為父母做些力所能及的事，而不是讓父母為自己服務。其次，為人子的大學生應該理解父母的心情，每隔一段時間應該和父母聯系一下，報聲平安，也向父母問安，體貼、關心父母，這樣的親情是美好的、溫馨的，其樂融融。再次，要學會為父母分憂。父母在工作中、生活中也會遇到不如意，遇到挫折和困難。大學生們要經常與父母溝通、交流，除了在心理上給他們安慰外，在生活上也要盡己所能為父母分擔一些。最后，要尊重父母的勞動?，F在很多大學生花錢不考慮，似乎父母的錢賺得很容易，可事實是很多父母寧肯自己節衣縮食，也不讓孩子手里緊著。多數學生并不能理解父母的這份苦心，不體諒父母賺錢的辛苦與不易。寶玉的親情對當代這些多數是獨生子女的大學生及生活在單親家庭中的大學生來說，都具有非常重要的學習、借鑒意義。只有有著濃厚親情的人，才會是一個對愛情認真、負責的人。
總之，在公共關系的教學中，極須緊緊抓住情感智能培養上的幾個重要環節，卓有成效地提高教學質量，為學生的素質教育耕耘出一塊新的天地。
參考文獻：
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人文科學范文6
一、人文教育和科學教育的關系
（一）關注兩者之間的相通性
教育是建立在人的基礎上，而人文和科學，都是人類思維的結果，現代研究表明，人的左腦主要負責邏輯關系推理，屬于科學教育的范疇，而右腦主要負責形象思維，屬于人文科學的范疇，人的左腦和右腦顯然密不可分，兩者之間會互相傳遞信息，協同完成一些任務。在傳統的教育觀念中，人的左腦和右腦不可能同時處于最佳水平，左腦發達的人右腦就會比正常人差，反之右腦發達的人左腦就比較差。[2]在這種理念人，人們提出了專才教育，將人文教育和科學教育區分開來。多年的教育實踐發現，這樣的教育方式下，培養出的人才往往具有足夠科學，缺乏相應的人文精神。而具有人文精神的人，缺乏相應的科學知識。
從人文教育和科學教育的起源來看，最初兩者并沒有明確的區分，受到古代科技水平的影響，主要采取人文教育，其中會夾雜科學教育，到了19世紀時期，西方自然科學飛速發展，使其逐漸從人文教育的輔助位置分離出去，形成了獨立的科學?，F在的高等教育起源于歐洲中世紀大學，當時的七藝學習直到今天還有著很大的影響力。[3]這些大學培養具有完善人格的人，強調人的教養，而非現代的知識分子，科學教育獨立的一個標志，是德國工科大學的出現。人文教育和科學教育的目標都是人，是培養人的活動，教育的真正目的是促進人自身的發展，縱觀人類文明的發展，都是為了解決面臨的實際問題，從某種意義上來說，人文教育和科學教育，其本質都是人類發展的需要，只是針對問題的不同，分成的人文教育和科學教育。
（二）兩者不可忽視的互補性
人文教育和科學教育雖然具有一定的相通性，但是并不完全相通，兩者都是教育的獨立部分，具有鮮明的特點，在實際的大學教育中，人文教育和科學教育的內容不同：人文教育針對人文科學知識的講解，讓學生能夠正確的認識自我、適應社會，具有處理人類自身內部關系的能力；而科學教育針對自然科學知識的講解，讓人們掌握現代科學知識，具有一定的社會生產能力，進一步推動人類文明的發展。在以往的科學教育中，科學教育大多以科研為主，技術教育所占的比例很小，但是隨著近些年工業社會的發展，科學教育劃分的領域越來越多，出現了很多專門培養技術人才的職業類院校，即使是本科類院校中，也開始強調學生的實踐能力。人文教育側重人精神世界的構建，如正確的價值觀、人生觀、世界觀，培養人們的審美能力與合作精神等，而科學教育是培養人獲得改造物質世界的能力。由此可以看以看出，人文教育相當于指導思想，而科學教育相當于工具，分別側重于人性和人力。這是19世紀之前科學教育位置低下的重要原因，當時的生產力較差，人文教育是主流，工業社會經過了多年的發展，生產力水平得到了極大的提高，社會對各種人才的需求量很大，僅有一定的文化熏陶，沒有足夠的科學知識，顯然無法滿足社會的需要。
二、人文教育與科學教育融合的基礎
人文教育中的人文知識和文化，與科學教育一樣，承認和尊重客觀實際，通過分析和提煉客觀實際的本質，探索和揭示客觀實際規律，兩者都提倡知識來源于生活，實踐出真理，只有在生活中不斷去學習、感悟、創新，才能夠剖開表象看到本質。由此可以看出，人文教育雖然是提升人性、陶冶心性，但是要建立在客觀事物的基礎上，不能拋開社會現實的需求。而不同時期人們對人文精神的理解不同，美國學者的觀點認為，人文精神應該包括人、群體、自然和天道，如何讓這四者之間建立有效的聯系，產生良好的互動，是人文精神的核心內容。[4]而科學教育顯然是一種良好的媒介，正是工業技術的發展，讓人能夠征服自然，但是多年的工業社會發展，給社會帶來了嚴重的后果，如環境污染問題等，使得人類賴以生存的地球正在遭受破壞，之所以會產生這樣的后果，顯然是在科學教育中，缺少了人文精神，人們不懂得如何與自然協調的發展，一味地去破壞自然，最終會完全破壞人們的生存環境?？茖W技術成為一種文化現象，有一定的工具角質和目的價值，科學技術自身能夠改造物質社會，推動人類文明的進步，還具有一定的教育職能，如近些年的科學發展中，更多強調人性化，這個人性化顯然就是人文精神的體現?？蒲腥藛T在工作的過程中，越來越強調設計和生產的協調性，滿足人類需要的基礎上，又不會破壞自然。要想達到這個目的，顯然需要具有足夠的人文精神，自身富有人性。由此可以看出，人文教育和科學教育，兩者只有相輔相成，互相彌補、互相促進，才能夠培養出符合時代需要的綜合型人才。
三、大學人文教育與科學教育融合的途徑
（一）教育觀念的融合
大學人文教育與科學教育的融合，涉及的范圍非常廣泛，包括學生、老師和大學的管理者等，從理論到實踐，有很多的問題需要解決，但是首先要在教育觀念上，讓人們意識到兩者融合的必要性。我國很多學者已經意識到，科學和現實世界之間，既包含了人文科學，也包含了自然科學，兩者對人類進步起到了重要的作用，人文教育與科學教育的融合，已經成為時展的必然趨勢。在20世紀之初，就有人預言自然科學和社會科學最終會走向融合，從某種意義上來說，科學和人文追求的目標相同，他們都承認客觀事實，通過表象看到本質，從而研究客觀事實存在的某些規律。隨著近些年我國教育改革的深入，素質教育的呼聲越來越高，而素質教育的目的，是為了培養具有綜合素質的人才，綜合素質強調理論知識和實踐能力，包括了人文科學和自然科學，以往我國大學建設和發展中，注重院系的劃分，不同專業之間的聯系很少。隨著綜合大學理念的發展，現在我國大學教育，注重人文素質和科學素質兩個方面的培養，越來越多的教育工作者，在教育觀念上，意識到兩種教育融合的必要性。
（二）課程結構融合
大學課程結構的安排，是培養人才知識結構的重要方式，目前我國大學教育中，課程結構存在著較大的問題，首先是院系的劃分，使得課程結構單一化，職能培養專業的人才，學生接觸的知識面較窄，一味強調知識的深度，忽略了知識面的寬度，雖然大學在第三個學年后，才進行專業課的學習，但是對于公共的必修課，除了國家強制規定的思想政治等，幾乎都是與專業有關的基礎課。還有課程結構的封閉性很強，完全將人文教育和科學教育分離，在高中階段就分文理的方式，顯然是直接剝離人文教育和科學教育，加上專業課程知識面狹窄，使得我國大學培養出的人才，大多是僅有科學知識或者人文素質這樣不完整的人。因此必須對我國大學課程結構體系進行改進，打破文理分科的方式。在實際的課程結構設計中，充分借鑒國外綜合大學的成功經驗，強調通才的重要性，盡早將課程結構綜合化，如麻省理工學院的課程結構中，要求學生必須同時選擇人文、藝術、社會科學和自然科學等領域的課程，并且對不同課程比例做出了限定。
