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般若波羅密多心經范文1
關鍵詞：心經；德育；普世價值
《摩訶般若波羅密多心經》乃大乘佛教中經典之作，亦是探究“精神”與“物質”關系的哲學論文。乃中國最早漢譯《心經》，也是唯一佛教八宗均修均讀，且各宗有不同演繹的經文，地位超然。
幾千年來，世人對這部經典的認知和解讀僅限于在宗教和哲學兩個領域，而在個體道德修為的層面上卻對其探究甚少。《般若心經》是大乘佛教即最高佛學的宇宙觀，也是古今人心修為的不二法寶。這部佛學經典僅二百六十字，但卻字字珠璣，相傳當年太宗張榜昭告天下，征求高明大德將《心經》再度刪改，如能刪一字而不失其義者，賞黃金百兩，結果無人可改此經，可見《心經》中所演繹的佛理禪意絕不簡單。
互聯網等新興傳媒手段的出現使我們的文化傳承呈現異彩紛呈的景象，今天我們對于很多佛教經典的解讀不僅僅停留在宗教層面上了，其所包含的哲理寓意已經延伸到美學、哲學乃至政治學等層面。筆者身為一名高校德育工作者，從對人的道德教化方面談一談《心經》于當代社會的普世價值，希冀廣結善緣，恢弘正法，使更多的人從研讀《心經》中開悟、解脫、放下、自在，以揚善抑惡，積聚正能量。
佛教里對于經文的解讀講求開悟，故對于佛教的諸多經文，盡無詳解。《心經》之解可謂仁者見仁，智者見智。讀經重在感悟，所以，筆者將經文分為三個部分，略闡一己之悟，權當拋磚引玉。
一、《心經》的普世價值
1、《摩訶般若波羅蜜多心經》，“摩訶”二字出梵語，《六祖法寶壇經淺釋》中釋義“摩訶”為大。此大乃一種心理和思想的大。大而無形則萬事皆通，“大”是一種精神力量，其意在不受任何時間和空間限制，均能充盈宇宙的力量。“般若”在佛教中意譯為“智慧”，這里所謂的智慧，亦非常人所謂聰智，而是能夠了悟塵世之道，超凡入圣的一種達觀通透的境界，是對生命本源和本性了悟的根本智慧。在梵語中，波羅是彼岸的意思，蜜多是動詞，有到之意，“波羅蜜多”乃是到彼岸。就是成就一件事而達到度化自己的目的。所謂度己既是度人，度人既是度己，又言苦海無邊，回頭是岸，只有成就別人才能讓自己有所成就，只有到達彼岸才了悟此岸之貴。
2、《心經》在開篇中說 “觀自在菩薩”，菩薩是智慧和善良的化身，所謂“人之初，性本善”，每個人在心靈深處都隱匿一絲善念，只有和本源對話才能最清楚、通透地了解自己，釋放正的能量。佛講自悟，和我們常常講的“自覺”“自省”相似，只有懂得“自覺”，經?！白允 钡娜?，才能“自悟”，才能喚醒心中的菩薩，才能時刻虛懷若谷，存善念，行善舉，堅守良知，保持純潔心性。
3、緊接著《心經》談到了“五蘊”，圍繞“五蘊”就“色”“空”之間的關系進行了論辯。所謂“五蘊”分別指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。其中，“色蘊”是指物質性的事物現象，其他四蘊皆屬精神現象。對“五蘊”的探討充分顯示了《心經》縝密的邏輯結構和超凡的智慧。這一部分就“五蘊”逐層遞進，不斷細化（眼耳鼻舌色聲香味的探討），并在其中大量使用了“無”字，教人正確地將主觀世界和客觀世界聯系起來，平衡色空的關系，強調現世要把握追求物質的度，關注個體修為。當然這一段對精神和物質的討論，也有一定的唯心主義色彩。
二、當前，我國一些丑惡現象的出現歸根到底還由人內心的狂邪、偏執和不良欲念所致，如、“東莞現象”等等?！缎慕洝妨x理直指人心，關注人內心修為。如若以嚴謹的態度、辯證的方式從提升修為和激發正能量的角度對其進行研修，廣結善緣，激發善念，意義非凡。
1、對個體修為的影響
“色空”的論辯是《心經》精華所在。人性之惡皆因欲念而起，人一旦癡迷邪念而忽視個人修為到頭來貽誤的終將是自己?！爸T法空相。不生不滅，不垢不凈，不增不減?！狈鹬^“空”，并非否認物質，乃用辯證的方法去看待物質，以“空”抑 “執”，以“無執”來克制邪念，以求達到貢獻與索取的平衡?！缎慕洝窂娬{提高個人修為的前提是要認清自己，重養心性，面對光怪陸離的誘惑能夠做到不執念，不妄動，遵守道德良知和社會準則，以此使個體修為得到進一步提升。
2、對團隊精神的影響
《心經》講求提升個人修為，而非消極隱退。它要求人們在注重個體修為的同時，也要給他人和社會帶來一定的“正能量”，即“福報”。梁啟超曾經說：“佛教乃智信而非迷信，乃入世而非出世，乃積極而非消極，乃兼善而非獨善。”
3、對社會的影響
《心經》通過“摩訶”、“般若”、“波羅蜜多”眾多意象為我們營造出美好的大智境界。它通過提升個人修為促進社會風氣的良性循環，以自己與心靈、與自然法則、與社會準則和諧統一的大智慧實現個體修為的圓滿，達到“無掛礙故”，“無用恐怖”，明凈、自覺，靜寂的審美理想化生存狀態。
我們的道德教育也是人心教育，社會的道德滑坡也是人心的危機，佛教中說萬事皆有貪嗔癡而起，如何抑制貪嗔癡之心，堅守社會良知和道德準則，是解決諸多問題的根本所在?！缎慕洝繁旧硖N含一套改善世道人心、凈化社會風氣的辦法，要人們懷平等、公平、公正之心，將個人與社會緊密聯系起來，以“莊嚴國土，利樂有情”的心態構筑和諧社會。
參考文獻：
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1.衛藏文化藝術對西夏的影響由于吐蕃時期藏傳佛教與河西走廊之間的聯系。西夏建國后，自開國之君到末代王期間，往來與西夏與衛藏之間高僧不計其數。藏傳佛教后弘期高僧喇欽•貢巴饒賽不僅拜西夏高讓僧格為師學習佛法，而且，他還在西夏地區修建過寺廟和佛塔；噶當派宗師嘉布羅周湃和他的師父阿哇博得、尼泊爾佛教大師薩哇曼孜師芝拜、潘唐哇等人也曾到西夏地區講經說法，后者還被拜為灌頂國師。西夏第五代王泰呼也曾邀請噶瑪巴•都松欽巴前往西夏，都松欽巴因年時過高而派弟子藏巴格西于公元1159年到達西夏并作了灌頂國師。泰呼還對楚布寺具吉祥聚米佛塔的修建工程給予資助。“被奉為上師的吐蕃高僧還有蔡巴噶舉派的通古哇旺久扎西，薩迦迥巴哇國師覺本的弟子也作了西夏國王的上師”。隨著佛教文化的傳播與交流，藏傳佛教藝術也一道對西夏藝術產生影響，“敦煌莫高窟和安西榆林窟中的部分西夏時期的壁畫展現了當時密宗藝術的遺存，集中體現了西夏時代的衛藏早期繪畫風格”。
2.西夏藝術對衛藏腹地的影響西夏藝術對衛藏藝術的影響始于藏傳佛教后弘期初期。當時，魯梅等人自安多返回衛藏后建立了眾多的佛教寺院，他們的再傳弟子也建立了不少寺廟。其中，以魯梅的再傳弟子扎巴恩謝以修得成就著名，他曾建立100多座寺廟，其中以扎唐寺比較著名。這些寺廟的彩繪彩塑藝術與河西走廊，特別是敦煌之間有著密切的聯系，這些藝術因素之所以傳入衛藏腹地與西夏與衛藏地區的宗教與藝術傳承關系密不可分。而且這種關系一直持續到西夏滅亡，甚至更長。的夏魯寺、扎唐寺、艾旺寺和阿里古格等地的早期壁畫中都能找到很多來自河西的藝術因素。另外，制作于正德十五年的《圣觀自在大悲心總持功能依經錄》、天盛十九年的《佛說圣佛母般若波羅密多心經》木刻版插圖帶有典型的衛藏波羅風格，其中般若佛母的背光式樣與扎唐寺壁畫大背光及柏茲克里特石窟同期的背光式樣相同，更為突出的是環繞主尊的菩薩的頭飾與扎唐寺以及后來的夏魯寺、敦煌第465窟等的菩薩頭飾完全一致，畫面眾菩薩以七分面朝向主尊的構圖方式與扎唐寺以及第465窟窟頂壁畫大致相同”。這更加證明了西夏與早期繪畫之間所存在的淵源關系。
二、西夏繪畫藝術的風格特征
藏族繪畫藝術是在本土繪畫的基礎上又融入了印度、尼泊爾和中亞藝術風格。西夏早期部分繪畫“因西夏和衛藏在地理上和種族上的接近，而非常類似畫”。上個世紀，在敦煌石窟、亥母洞石窟、天梯山石窟和黑水城等地陸續發現了許多西夏時期的藝術作品，特別是在黑水城出土的約3500件包括唐卡、壁畫和雕塑在內的西夏藝術作品是我們研究西夏繪畫藝術風格及其藝術淵源的主要依據?！皩谒前l現的神像的專門研究表明，他們的藝術風格的特點與廣泛流行與東印度、尼泊爾和金剛行那派的畫法密切相關”。西夏繪畫作品大部分畫在木板、布、紙張、絹和墻面上，主要表現的是佛教內容的佛傳、壇城和本尊等。西夏出土文物中大量的金剛亥母造像和它本身的特點也證明西夏與衛藏地區的繪畫藝術關系。西夏早期唐卡繪畫主要以紅色或藍色為底色、在畫面中間設一較大的方框內繪畫主尊佛，而周圍較小的方框內繪畫菩薩和侍從。主尊背后有富麗堂皇的宮殿和各種花草樹木，宮殿上鑲嵌各種寶石，主尊佛座上沒有六飾，替而代之的是大象和獅羊，個別也有繪畫共命鳥、孔雀和鸚鵡等。四大天王像以寂靜相為主而沒有畫成憤怒相。菩薩的發髻與吐蕃贊普頭飾相似。憤怒尊的臉形多為四方形，眼睛被畫成菩提樹葉的形狀。寂靜相的佛、菩薩臉形多為長型臉，上身幾乎，有些亦有簡單飄帶遮蓋，下身除“班雜里噶”外幾乎沒有佛裙，手飾、腳飾和耳飾描繪得沉重而復雜，耳墜多為三角形或柳葉形，明顯具有波羅藝術風格，這也是西夏繪畫受衛藏風格影響的例證。
三、結語
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乘坐公交車，到達禹陵路口下車，仰望山上，可以望見峰頂上的思遠塔及觀音殿等建筑群。云蒸霞蔚，渺茫只能見個大概。
穿過大門口，我們一路逛將。從這里到香爐山有一段距離，一路上花香翠樹，倒也神閑自得。本有上山的觀覽車，但我們最終都決定走路上去。
大約過得半個過小時，到得距香爐峰腳下的爐峰禪寺建筑群不遠，可見左邊有一簇古建筑，更有一座在江南各處名山都極少見的寬大廣闊的八面高塔，于是我開始慫恿哥們去那邊看看。后來發現這也許是一個不雅的選擇。
過得幾分鐘，終于到得上山的大門口，在進得爐峰禪寺的大門前，有一段距離，兩邊都是賣物品的商店及小食館，更能聞得一股臭豆腐的味道。
在大路左邊有一停車場，本來這里是沒有通往左邊那些建筑群的路的，但也許就是以前像我一樣稀奇的游客為我們開了一個方便，我們從一被踏出小路的草叢過去。到得近處一看，才發現這是會稽山天福園。但并不知因果，走了進去。
走近一看，四處一片凄清，只有幾個花圈靠在墻腳。所以，揚立刻叫喊這是一座陵園，但已經來了就不好再踏出。只好往正中的路走去，到得大殿，抬頭一看，寫道“地藏殿”，往里一探，殿中祭奉的正是地藏王菩薩，而看起來裝束反倒頗似唐僧。兩側門聯寫道“眾生渡盡方證菩提，地獄未空誓不成佛”，還有一副是“不為自己求安樂，但愿眾生得離苦”。我們進殿心誠禱拜，方出殿來。往回廊左邊走，大概是想去看下塔，但卻見到塔的右側是一片墓林，興味索然，樺到得塔周轉了一轉，而我與揚在回廊上等。
不久，我們一起出去，在門口見到又有無知不知情的游客闖將進來，本想制止，但轉眼一想，就當他們是前來拜見地藏王菩薩的了也無不可。
出得園外，又往草叢上踏出的路上來，而園門是直將出來的，地勢類低，通往大路右側，這是有原因的。我也是到下山才了解的，而通往爐峰禪寺的大門口的大路會與從天福園出來的路交叉，但大路在上，交叉處是一座橋，名號忘矣。
到得爐峰禪寺大門，從左邊進去。大門有兩處，左右各一邊。中間是一座較寬廣極高的九龍壁。九龍壁上書“越中佛國”，進門，左門上寫“七寶琳地”，右門上寫“凈勝妙處”。我們從放生池右側繞過，見得池中金魚游來游去，瞻仰片刻，心生羨慕，都說魚兒反得自由，而人一生中卻是忙忙碌碌而不得片刻之休息暇余。走上臺階，看到爐峰禪寺的一個殿閣，恰逢寺中修工，不便進得，故只在門口敬慕一番，從殿左繞過。爐峰禪寺是一片龐大寬闊的建筑群，至今雖得游歷，但已不能記得一清二楚。印象最深的是大雄寶殿，觀音殿等。特別是大雄寶殿的釋迦摩尼佛像，高足十幾米，氣勢磅礴，令人敬仰，兩側是普賢與文殊兩位菩薩，其余壁上畫的大概是各諸羅漢。
出得寶殿，兩側是各式各樣的佛廟，大約有天王殿，三圣殿等的，已然不大記得。
我們順得左邊的路上山而去，也許從這才真算得是登山。山路陡峭，兩旁翠木蔥郁，風光不錯。山據說是354米，然而蜿蜒而上，又增得不少距離，而石階好像是1508級，所以要一鼓作氣攀登起來也不大容易。因此一路三歇五停的，也不知到得幾點才算是攀至山頂。經過思遠塔，南天竺牌匾，“般若波羅密多心經”摩崖等，又過去數步就是峰的最高點的建筑群了，大約是觀音殿和三圣宮等的。短暫休息，過得響午，在山頂素面館吃了一碗福壽面，就下得山來。
一路，比得上山來可謂輕松多了。說說笑笑，轉眼不久，到達山腳。又經過爐峰禪寺，往右邊望，見滿山是一片墓林。只因每座墓前種的一棵小樹，故初始竟是被忽悠過去了，但也知道為何天福園門口不經大路，而從橋下通過右邊通往上山的路的妙處。
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大須的詩書畫俱佳，但遺世作品稀罕，縱有藏者亦多秘不示人。加之其史實著錄典籍均已成為文物珍本，為海內外藏家或大型圖書館、博物館所深藏，一般人難得一見。因此，致使大須生平流變模糊，不為世人所周知。即便是中國畫史理論大家黃賓虹、俞劍華等文史前輩，其所編著之籍亦不能詳實，因而，大須之史實至今仍有闕失之處。
筆者因緣際會，有幸庋藏大須《竹蘭石圖》（真跡）四軸（圖1-圖4）、《芥航詩存》（影印本）一卷、《焦山續志》卷六及《二知軒文存》卷十六影印件若干，加之三次親赴焦山定慧寺，又謁丹徒竹林寺、句容寶華山隆昌寺，積十余載搜求大須之相關史料，茲整理舉要如下。
一
大須，清僧，字芥航，一作芥舟，號六不頭陀，又作不須頭陀，晚號不不頭陀。俗姓蔡氏，名敬之，世居江蘇鹽城伍佑場，生于清道光十四年（1834年），清光緒十五年（1889年）五月四日圓寂，塔葬于竹林寺，蒯光典為之作《焦山芥禪師塔志銘》。大須堪稱晚清時期極為著名的一代高僧，有《芥航詩存》等著作傳世，現藏于上海圖書館、安徽省圖書館、遼寧省圖書館、北京大學圖書館等。大須少時披剃于伍佑場三元宮，后至寶華山，晚年居焦山。工詩善書，畫蘭竹入妙。
清道光二十六年（1846年），12歲的蔡敬之出家于三元宮，法號大須。兩年后，其師其父皆先后往生凈土，年僅14歲的大須除獨撐三元宮的門戶外，還承擔起贍養年邁祖母柏氏和教養剛滿八歲師弟葦航小須的重任。在其所作的《柬葦航小須師弟》詩中，可領略到少年大須的艱辛和自立向上的可貴精神，其為人處事的法則，流傳至今，仍讓人受用良多。大須自幼聰慧，皈依佛門后修學佛法不止，不久便得戒于樊汊之水陸寺。
清咸豐六年（1856年），大須祖母柏氏駕鶴西去。事后，大須便將三元宮諸事務一并交由師弟小須主理。他只身遍游名山寶剎、博訪勤參。初登佛門律宗圣地寶華山，便得到隆昌寺住持的信賴，使之為執事。五年后又移居禪宗的道場焦山，成為一代高僧流長法師的弟子，同時又得到著名畫僧了禪和尚的賞識，從此，大須的畫藝日臻精湛。
清咸豐十一年（1861年）其師流長傳法與大須，時年28歲的芥航和尚承襲了焦山定慧寺住持之職，歷任十四載。繼任之初，恰逢清軍與太平軍的戰爭剛剛結束，戰亂已給焦山帶來了瘡痍滿目的景象，寺內經濟窘迫，僧侶思想渙散，困難重重。為此，大須聯合本山十二靜室蠲棄微嫌，布以公德，剃草開林，崇基正表，置藏經之室，立禪誦之堂，課以文字，勉以梵修。從而使焦山僧團精進團結，寺院香火逐日興旺。
清同治七年（1868年），大須和尚“改制”，開壇說法，弘揚凈土宗。自五代至清同治六年，焦山定慧寺均由同屬禪宗的臨濟宗和曹洞宗交叉傳承，惟清同治七年始，大須和尚首倡傳戒、貪佛，傳布禪凈同修思想，時稱“改制”。自此，這座千年古剎便成為禪凈雙修的典范，并聞名于海內外。
二
大須和尚于佛事外，復擅詩書畫藝事，其造詣頗深。善寫梅花的一代名將彭玉麟（兵部尚書）、著名近代詩人蒯光典（候補四品京堂）等士大夫文人爭與交游。
大須藝名雖不及畫壇“四僧”泛播海內外，但時有“人得一紙，珍同拱璧”之譽，故中外藏家極其珍視之。筆者所藏《竹蘭石圖》四軸（圖1-4），其中“竹石圖”兩幅，“蘭石圖”兩幅。其規格均為縱180厘米，橫47厘米，虎皮宣紙，作于清光緒三年（1877年），大須時年44歲，系其竹蘭中的精品力作。藏初，筆者尚未經意，后細讀之，竟不忍釋手。其詩清音似玉，淡泊若水，頗具摩詰之余響；其行書法出焦山摩崖刻石《瘞鶴銘》，又承子昂《般若波羅密多心經》之遺韻；所寫蘭竹石，閑雅清趣，空靈脫俗，乍觀之，形若板橋之蘭竹，深察之，卻少幾分世俗之氣，多幾許天地靈性。其詩書畫（?。喨灰惑w，且各呈天趣，清靜、秀美之風韻，紅塵中人豈可望其項背乎！現羅列如下，供諸位同好一并賞之。
圖1
圖2
圖3
圖4
圖1題曰：“盤礴冰霜之際，虛除蕭艾之場，揭之揚之。千古有光，不采而佩，與蘭無傷?！笨钍穑骸敖婧綄懹诮股街咸谩?，題款下鈐兩方白文?。骸笆佞Q道人”、“水墨生活”。
圖2題曰：“且免一日無，何須千畝寬。”款署：“芥航頭陀”，下鈐一方朱文篆?。骸敖股讲徊活^陀”。
圖3題曰：“生無桃李春風面，名可山林處士家”?？钍穑骸敖婧健保骡j兩方白文?。骸敖婧疆嬘洝薄ⅰ芭崎L嘯”。
圖4題款為：“子玉先生大雅正之，丁丑秋八月芥航大須寫意?！笨钅┾j陰陽兩方印，朱文“焦山大須”，白文“芥航”。
自清同治、光緒之際，內變蜂起，政局不穩，外侮相繼，戰亂頻仍。值此社會動蕩之秋，《竹蘭石圖》竟以清空的藝術風貌面世，流傳迄今已近130載，且完好無缺，亦未被兵燹所毀，實乃大幸也。《竹蘭石圖》誕生于特殊時期，隨著時間的流逝，其藝術、史學價值必將愈加彌珍。
三
大須和尚，不僅是一位修成正果的著名高僧，還是憂國憂民的一代藝術家。
清光緒九年（1883年）蘇浙沿江一帶遭受水災，由于清廷政府昏庸無能，致使受災百姓顛沛流離，貧病交加，生活舉步維艱。已退院靜修九年的大須和尚看在眼里、悲在心頭。見此無以為濟的災民，他惟有奮筆疾寫蘭竹，以此委托“揚鎮簪花社”義賣，將換得的銀兩助賑于沿江災民。當時的《申報》作了相關報道。對于清政府的腐敗無能，一代高僧大須和尚早已洞察明了，在他于清同治九年（1870年）所作的一首詩中，便可看出那憂國憂民之心?！陡玳c十月二十七日夜寺前古柏為大風吹折一株感而有作》：
寺前古柏誰手植，千百年來沾雨澤，
數株森列郁青蒼，霜雪頻侵不改色，
……
江風相搏風怒號，猛然昨夜一株折，
槎丫枝干尚蔥蘢，心空久被風霜蝕，
感此因思家國身，巨細還應一理格，
物必先腐蟲始生，外強中干宜早識，
……
怎奈腐敗昏庸的晚清政權，它哪里會“早識”呢，最終還是如同一株古柏一樣，在不斷的“風怒號”和“先腐蟲始生”中壽終正寢了。
圖5
般若波羅密多心經范文5
關鍵詞：老子；自然觀；數理定量表述
中圖分類號：B-49 文獻標識碼：A
現代科學的巨大推動力， 使得每天都有現代新的高科技不斷涌現； 人類的物質生活和精神生活發生了翻天覆地的變化。歷史的進程不斷循環往復，在二十世紀末與新世紀之交，人類在歡慶現代科學的偉大成就時， 不少科學家也窺見到晴朗的天空還有一大片烏云，甚至在烏云的背后還有愛因斯坦的迷霧伴隨。 現代物理學家不由產生困惑： 物理世界的實在是什么？什么才是時間--空間和物質--精神的真實的本性？進而，不得不要問二十一世紀的當代，破解現代物理學中的“困惑”之路在何方？
我們應當從當代自然科學最新前沿出發，秉持“實事求是”與“博學、慎問、慎思、明辨”的科學態度，回頭細心鉆研中華古代陰陽--太極和易經學說及其蘊涵的自然哲學科學思想，從中可以得到有益的啟示和結論：
第一，《周易?系辭》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！庇终f：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?又說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！胺ㄗ匀弧钡脑瓌t就是以大自然為準繩，研究一切物質所遵循的自然法則及宇宙萬物變化的客觀規律。它是老子道德觀或自然觀的核心思想，也是其終極思想。是故，老子又說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”
西方現代自然科學也是以大自然為依據來探索事物的本質的。所以，"易理"與現代西方自然科學思想并不存在不可調和的根本矛盾；對宇宙大自然一切事物本質及其演變規律的闡述兩者可以相互補充、相互交融。 以陰陽---太極和"易"為核心基礎的中華傳統學術思想，根基于"天人相應"的整體論與系統思維方式來研究各種事物的本質，將本來相對獨立的天、地、人各因素綜合起來考察。"天地人，只一道也"。老子的哲學思想注重整體與部分、部分與部分之間乃至物質與精神之間的橫向關聯；強調轉化、協調、和諧與自洽。人們把個人與社會、人類與自然、精神與物質交叉重疊起來思考。而西方自然科學，基于還原論與縱向層次分解的思維方式，突出所研究的實體對象，并力圖割斷其與周圍復雜事物的聯系，強調實驗觀測、思辨哲學與邏輯推理、數學定量表述與理論的自洽分析及實驗驗證。這樣，若把中華易學及老子道德觀中強調整體、重視關系、協調和轉化的思想與西方科學中強調實體，重視分析、數理定量表述的方法結合起來，必將催生新的自然觀。它們兩者的交融、結合和發展應是新世紀科學發展的方向和希望。
第二， 1900年，二十世紀降臨之際， 牛頓科學體系已經確立。著名熱力學家開爾文在英國皇家學會迎接新世紀的慶祝會上致詞說，物理學的大廈已經建成。同時，他也指出： 明朗的天空中還有兩朵烏云，一朵與黑體輻射實驗有關，另一朵與邁克遜光學相干實驗結果有關。1901年，從第一朵烏云中誕生了量子論；幾年后又從第二朵烏云中誕生了狹義相對論。這兩朵烏云正好揭示出無與有的玄妙關系：無，尚未被發現的隱藏在烏云深處的量子論，相對論；有，按傳統觀點兩朵本可忽略的烏云分別轉化為新生的耀眼的實在：量子論，相對論。而2500多年前老子早就對宇宙中存在的"道"及"無與 有"作過精妙的論述，在《道德經》開首一章就開宗明義："道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無， 欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名，同謂之玄。 玄之又玄， 眾妙之門。" 相對論與量子論的輝煌成就使它們兩者構成了現代物理學的核心并使現代物理學真正成了諸科學之王。它為人類理解大自然開辟了幾個世紀以前近乎夢幻般的新路。從原子內部到黑洞的玄妙， 人們得以理解自然中一系列最深藏的秘密，也使人們得以控制自身環境中的許多物理系統。
第三，近現代著名科學家，絕大多數都是成長在西方。而在西方， 很早就有普世的《圣經》：舊約，新約。他們從小在精神上就受到《圣經》的啟示， 很多科學家還把自己所獲得的啟示轉化為自己的一種信仰基礎， 甚至比多少科學實驗還要珍貴和堅實的信仰基礎。 反觀我們東方，其實約在2500多年前， 就已誕生了兩大部超越時代和地域的經典， 那就是老子的《道德經》和釋迦牟尼的《般若波羅密多心經》--《金剛經》。它們與數千年前中華大地上出現的《易經》可說是一脈相承，堪稱東方的不朽"圣經"。它是在東方人類及其圣哲們在宇宙天地間實踐的基礎上證悟所得，是實踐和精神智慧的結晶。它不是"天啟"，卻勝于"天啟"。但可惜它們一直是只限于在宗教界里傳播，或最多只在歷代少數權貴中傳播。所謂"內用黃老，外示儒術"，就是統治者在開創基業時期或在撥亂反正的機運上治理國事的一種政治方略。而現代中國科技知識界則因無緣而知之甚少，他們一般只能從西方科學家的開創性研究成果中吸取養料。 西方先后來華傳教士則把中華古代文明陸續傳回西方， 從而為中西優秀文化的交流作出過有益的貢獻。
近代世界科技史上的一個大事件就發生在清朝康熙年間： 德國大數學家萊布尼茲，現代數理邏輯的創始人， 通過傳教士的介紹，他高度關注并認真研究了中國古代易經中的太極--陰陽和八卦及六十四卦，并于1703年發表了題為"二進位制計算的闡述"的論文副題為"關于只用0與1，兼論其用處及伏羲氏所用的數字的意義"。他是用現代數理邏輯來闡明易經和八卦中象數和邏輯的第一人，也成為計算機及其二進制數理算法的奠基人。
在現代，英國生物化學家李約瑟博士從上世紀三十年代開始對中西科技和文化作了深入系統的比較研究，其《中國科學技術史》一書在西方世界引起廣泛關注。書中指出"……知識的增長迫使要接受一種更有機的跟原子唯物論一樣的自然主義的哲學?！斶@個時代到來的時候，人們發現一系列的哲人已經鋪平了道路--上溯到恩格斯和黑格爾，從黑格爾上溯到萊布尼茲--而這種靈感也許完全不是歐洲人的。 而且也許這種最現代的'歐洲'自然科學理論基礎受到莊周、周敦頤和朱熹這類人物的恩惠，比世界上現在已經認識到的要多得多。"
破解現代物理學中的"困惑"之路在何方？現有的最好的回答，也可能就是正確的回答，應該是：路就在腳下。總之，作為華夏子孫，當代華人物理學家應當責無旁貸地發掘、發揚自己本民族光芒燦爛的傳統文化和成功卓越的科學思想及其超越時代的超高智慧，竭力推進中西科學文化的交融和結合，催生新的自然觀。
參考文獻
[1]K.S.索恩.《黑洞與時間彎曲》-愛因斯坦幽靈[M].湖南：湖南科技出版社，2000.
（Kip S.Thorne(1994),Black Holes & Time Warps-Einstein's Outrageous Legacy）
[2]老子，《道德經.》第42章，第25章；第1章.