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呂氏春秋的作者范文1
關鍵詞 《呂氏春秋》 圜道 歷法
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A
天象知識在中國古代政治思想中占有重要的地位，《呂氏春秋》是先秦綜合百家的思想巨著，其中包含著豐富的天象知識，對我們理解古代天象知識與治國方略的關系，從中探索我國古代政治的特點有重要的意義。
一中國古代的天象知識主要包括歷法與宇宙結構理論。關于歷法，《尚書·堯典》說“歷象日月星辰，敬授人時”。就是說為政者的重要職責是通過觀察天象，察其規律，以制定時間，使人們的生產生活有所依憑。這也就是歷法存在的意義。
歷法是古代與政治、民生關系密切的所在。對于君主之治來說，意義非常重大。以下引文證明之：
《尚書·堯典》中堯說：“咨汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閨月定四時成歲。允厘百工，庶績咸熙?！?/p>
《史記·歷書》中提到：“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閨馀，于是有天地神祗物類之官，是謂五官?！?/p>
這是說傳說中的圣王都是直接參予歷法的制定的，把歷法作為重要的政治事務來抓。其對君主政治的重要性還可以從《史記·歷書》上的話得到反映：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意?！背妫峦醭_始，都必須首先確立本朝歷法。各朝各代歷法各不相同，上古三代歷法就各不同。但只要定下來，都必須遵循，這是有“道”：“天下有道，則不失紀序；無道，則正朔不行于諸侯。”（《史記·歷書》）認為一個國家、一個朝代有道、無道，是否穩定、統一，從其國內上下是否遵守共同的歷法就可以得到反映。如果諸侯都可以不遵守歷法或自己制定歷法。那么，國家就混亂了。
從以上內容可以看出歷法對君主之治的重要作用。在古代，制定歷法、考察天象本身就是構成古代政治的重要環節，而且是相當重要的環節。把這一結論充分具體化的先秦典籍恐怕非《呂氏春秋》莫屬。下面我們以《呂氏春秋》為例來進一步分析：
在《呂氏春秋》的《十二紀》中，每一紀都是以天象、地象、物候幾重驗證來推算季月時間。下以《孟春》為例，文中講：
“孟春之月：日在營時，昏參中，旦尾中”。此處描述孟春時的自然天象，“日”的位置。然后是氣象與物候：“東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰。”還有節氣：“某日立春，盛德在木”。根據天象、氣象、物候確立自然季節、月、日的時間。文中講述的觀象包括觀察天象，即日月星辰所呈現的情況；也包括氣象，即觀測風、云、雷、雨、閃電之類的表象；還包括觀測地上的物象，即動物、植物等順應節氣而呈現的景象，都是用以證實時節的到來，然后開始安排孟春之月的天子政務：
第一、天子明堂之制：天子“居青陽左個”，“衣青衣，服青玉，食麥與羊”等。這是講天子居住的方位，車騎服飾、飲食起居等日常生活內容。
第二、天子宗教祭祀活動：在立春之日，天子“迎春于東郊”，“祈谷于上帝”郊迎春氣，祈禱上天，以得到上天的護佑。
第三、天子的政令：
其一、“命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不忒，無失經紀，以初為常?！币筇仿男新氊?，提供準確的歷法時日，以安排國家生產生活。
其二、“王布農事，命田舍東郊”；“命樂正入學習舞”；“命祀山林川澤”。這主要講的是天子所安排的春季里的國家事務：一是農業生產，這是國家的經濟命脈；二是樂官教國子習舞，這是培養國家需要的理想人才。三是民間祭祀，對山林川澤的宗教祭祀活動代表了古人對天地化育萬物之功的敬仰。總之，君主政令的內容是按照立春時節的季節特點來安排國家的各項工作的，其中最重要的就是天文觀測、農業生產、文化藝術、民間祭祀等。
最后，是對違背月令的警告，提出“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀”，要求根據天地自然節律的規律，來安排人事的活動；認為違背自然時令，孟春行夏令、秋令、冬令，就會導致一系列的自然、人、社會的異?，F象。
《孟春》這樣的模式，貫徹于整個十二紀中。都是按照天象、地象、物象確立時節，然后安排人事--天子明堂、生產生活，農林牧漁商貿以及軍事、刑法、文藝、婚嫁、習俗等等。
二
先秦時期，我國古代天文學在關于宇宙結構的認識上主要有蓋天說和渾天說。蓋天說最為古老，影響也最大。天圓地方是蓋天說的早期形態，大約起于殷商之際。葛兆光指出，“天圓地方的蓋天說，是以視覺中以北極為中心的天體運行為背景得來的一種宇宙知識，宇宙中永恒不動的極點使人們想象為”一“或”太一“或”太極“，天地整齊對稱和天地規則的運動被人們理解為一種精致的宇宙格局和自然秩序。”豍
《呂氏春秋》就是按照這一思路，將宇宙結構的問題引申到宇宙自然規律論上，并由此提出對人道，特別是治道的主張上。
關于宇宙自然規律的問題，《呂氏春秋》認為：“天道圜，地道方，……何以說天道圜也？精氣一上一下，圜周復雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方”。（《十二紀·圜道》）天圓地方說的是天地運行變化的規律和特點?！班鳌笔侵赣钪娌煌５匮h往復的運動，和變化的規律；“方”是指萬物各具特色的種類和情形。天圓地方是宇宙自然規律的表現：
首先，《呂氏春秋》認為，圜道的根本在于它是對宇宙本根之道——“一”的特性的反映。《十二紀·圜道》說：“以言說一，一不欲留，留運為敗，圜道也。一也者，齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗?！编鞯朗菍Α耙弧敝匦缘娘@現與圖式化，萬物都以“一”為宗本。
其次，自然界中萬物的運動體現著圜道：精氣上下離合、日月星辰周行不殆、自然四時更替、萬物生長衰藏、水流自西向東的自然現象，都表現出天地萬物循環往復的周期性和有序性。這是天道圓周循環、和諧統一的體現。
再次，人體也體現著圜道：人體的孔竅有九個，一個有了閉塞那么八個就會病。八個孔竅病重而久那么就會死亡。這就是說，人體各器官都要暢通，人體組織也要不斷循環運動才行。
最后，圜道作為普遍的規律和依據，既體現于自然界，又體現于人體。同樣，也應體現于圣王之治中，成為君道效法的法則?！妒o·圜道》說：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下?！碧爨鞯胤绞翘斓篮椭C統一的體現。那么，人道的作為就是要以“法天地”為根本，實現人道和諧、治道和諧。按照“法天地”的原則，《呂氏春秋》對理想的治道提出了設計，它包括：執一馭萬、貴公去私、因而無為等。
（一）執一馭萬。
《呂氏春秋》認為，以“一”治國，則“執一而萬物治”（《六論·有度》）。它說：“先圣擇兩法一，是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親。......能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為圣人，故知一則明，明兩則狂”。（《八覽·執一》）認為圣王之治以“一”為本根，作用于治身、治家、治國、治天下各個環節。就能使君臣關系融洽；四方人民快樂，宗族親情和合；賢人達士親近；奸臣小人遠離，自然時節和順，帶來清明的政治統治。
對于當時群雄爭霸、百家爭鳴的政治與思想局面，《呂氏春秋》強調了天下統一的必要性，指出：軍隊要有將帥，才能統一號令；國家必須有國君，才能使全國統一行動。相反，如果不統一，各自為政，天下就會大亂。就象讓四人每人拿一根鞭子，并排駕馭四匹馬，那就連街門都出不去。所以，“王者執一，而為萬物正”（《八覽·執一》）天子把握“一”這個根本，掌控天下、主宰天下，就能使天下穩定、太平，實現良好的政治統治。
（二）貴公去私。
《呂氏春秋》認為，天覆蓋萬物，地承載萬物，日月普照萬物，春夏秋冬四季更替都是沒有偏私的。正是由于天地日月四季行德無私，才化育出豐富多彩的宇宙萬物。人效法天地，就應該像天地那樣至公無私。從歷史上看，“昔先圣王之治天下也。必先公，公則天下平矣。平得于公。......有得天下者眾矣，其得之以公，其失之以偏。凡主之立也，生于公?！保ā妒o·貴公》）歷史上的先王，得天下是因為公；治理好天下，也是因為公，立君主，也是由于公。公才能有天下，才能使天下太平。而失天下者，往往是由于偏私，所以君主對待天下，要“利而勿利也”（同上），不要以自己之私利出發，而要從天下之公利出發來治理國家。
《呂氏春秋》舉例說，堯有子十人，不傳位于其子，而是授予舜；舜有九子，也是不予其子而授予禺。反過來，桓公為私利，以己所愛而治國，結果身死國亂。堯舜的做法就是以天下為公，而桓公的做法則是以天下為私，出發點不同，結果必然不同。
（三）因而無為。
《呂氏春秋》在關于君臣關系的看法上認為，“因者，君術也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。”（《八覽·任數》）。主張君主持“貴因”之術。
《呂氏春秋》認為君道貴因，首先要有所“執”，所執之物就是法度，這里的法度不是指的嚴刑酷法，而是指的建立起一整套責權明晰的官僚體系?！秴问洗呵铩氛J為，人主管理群臣，就象馬夫駕馬車，如果人主自己去和馬一起跑，必然跑不過的。應該學善御的王良，“約審之以控其轡，而四馬莫敢不盡力。”（《八覽·審分》）人主駕馭群臣，就應該抓住“治之轡”—— “正名審分”（同上）。通過建立起一套權責明晰、分工明確的官僚制度，按其實而審其名來考察官員的政治業績。
此外，君道貴因，還體現在因主之“勢”上。《呂氏春秋》認為，人主僅靠自己的力量是不可能駕馭天下的，特別是對于秦國即將要統一天下來說，如何管理好偌大的中國，保證王權的牢固，是十分緊要的課題?！秴问洗呵铩氛J為，“王也者，勢也。王也者，勢無敵也?！保ā栋擞[·審分》）要想稱王天下，王者必須有“勢”，有勢才可以無敵。
（作者：四川省社會科學院政治學所，副研究員，博士，研究方向：中國政治思想史）
注釋：
豍葛兆光.中國思想史.第一卷復旦大學出版社，1998第205頁.
豎陳奇猷.呂氏春秋校釋.學林出版社，1984.
呂氏春秋的作者范文2
1、在水上，鷹能叼魚；在水底，魚可食鷹。在這里，此強彼弱。您善于在最差的學生身上捕捉閃光點，也善于在最好的學生那里發現致命傷。您精心地培育、培育……使一棵棵幼苗都成了棟梁。
2、事師之猶事父也?！秴问洗呵飫駥W》
3、疾學在于尊師?！秴问洗呵飫駥W》
4、動人以言者，其感不深；動人以行者，其應必速?！钯?/p>
5、使學生對教師尊敬的惟一源泉在于教師的德和才?！獝垡蛩固?/p>
6、君子隆師而親友?！盾髯有奚怼?/p>
7、明師之恩誠為過于天地重于父母多矣?！獣x葛洪《勤求》
8、尊師則不論其貴賤貧富矣。——《呂氏春秋勸學》
9、老師，您用粉筆寫下的是字母、詞句、線條、符號，在我看來卻是澆花的甘露、哺兒的乳汁、育樹的養料……一方黑板，是您辛勤耕耘的土地。在這里，您播種知識，播種智慧，播種理想，播種祖國明天的希望……
10、師者所以傳道授業解惑也。——唐韓愈《師說》
11、教師的人格就是教育工作者的一切，只有健康的心靈才有健康的行為?！獮跎晁够?/p>
12、人生的旅途中有一串歪歪扭扭的小腳印，伴著一串扎扎實實的大腳印……那是您在用辛勤的汗水，把滿園桃李澆灌；用純凈的愛心，編織五彩的花環。老師，我是舟，您是海，沒有您的載托，我怎能遠航？老師，我是泉，您是山，沒有您的孕育，我怎能涓涓流淌？老師，我是踏著您厚實的靈魂來完善自我。
13、教師個人的范例，對于青年人的心靈，是任何東西都不可能代替的最有用的陽光?！獮跎晁够?/p>
14、要學生做的事，教職員躬親共做；要學生學的知識，教職員躬親共學；要學生守的規則，教職員躬親共守?！招兄?/p>
15、國將興心貴師而重傅。——《荀子大略》
16、學之經莫速乎好其人隆禮次之。經途經好其人愛戴教授自己的人虛心向他們求教。隆禮尊崇禮義——《荀子勸學》
17、親愛的老師，向您表達我最衷心的感謝。在人生旅途上，您為我點燃了希望之光，您所做的一切潤澤了我的心靈，開闊了我的視野。今天我向您致以崇高的敬意。
18、您是水，滋潤著我們這些幼苗；您是火，點燃了我們的心靈；您是光，照亮了我們的道路；您是熱，溫暖了我們的心窩。
呂氏春秋的作者范文3
關鍵詞：夏代文字;文獻證明;考古證明
文字是人們用來記錄語言符號和交流思想的工具。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中指出：“人類從鐵礦的冶煉開始，并由于文字的發明及其應用于文獻記錄而過渡到文明時代。”美國的亨利?摩爾根在其《古代社會》中也曾說過：“沒有文字記載，就沒有歷史，也就沒有文明?！毕耐醭奈拿鲬摫容^成熟了，那么，夏代有沒有文字呢？
一、夏代的青銅器和城堡很成熟
著名考古學家夏鼐先生在《中國文明的起源》提出：中國早期文明產生的三個標志和要素是青銅器、城堡和文字。[1]從我們現在所知道的情況看，夏代的青銅器和城堡都很成熟?？脊懦晒C明，中國青銅器的起源至少可上溯到公元前3000年左右。[2]所以，可以稱得上信史的《左傳?宣公三年》和《史記?楚世家》關于“禹鑄九鼎”的記載應該是可信的。因為不僅《左傳》《史記》對此事有記載，《墨子?耕柱》《易林?小畜之九》《拾遺記》等古籍資料，都說大禹曾經“鑄九鼎”。
夏王朝時期，作為手工業生產的一部分，青銅器鑄造業得到了發展，在冶鑄技術和器物造型方面，具備一定的水準。近年來，考古工作者從夏代文化遺址中，發掘出大量的青銅器。有青銅鑄造的刀、錐、錛、鑿、鈴、鏃、戈、爵等各種工具、武器和容器。特別是在公認是屬夏王朝時期的河南偃師二里頭遺址內出土了大批青銅禮器、兵器、生產工具和容器，是我國到目前為止，發現時間較早、出土批量較大的青銅器，其中青銅爵、青銅鼎、青銅械瓤漲黃鰨采用復合式陶范澆鑄而成，反映了當時鑄銅技術已相當進步。此外，還發現了坩鍋片、銅渣和陶范，證明夏人完全有能力制造復雜銅器。從技術而言，夏人鑄鼎是可能的。能夠冶銅制鼎，是技術和生產力的進步。
城堡是社會發展到一定階段的必然產物?！妒酚?封禪書》說：“黃帝時為五城十二樓。”《漢書?郊祀志》也有類似的記載?！妒挛锛o原》引《軒轅本紀》說：“黃帝筑邑造五城?！庇忠饵S帝內傳》說：“帝既殺蚩尤，因之筑城?！奔词钦J為筑城在黃帝時代就開始了。
《世本?作篇》說：“鯀作城郭。”《吳越春秋》說：“鯀筑城以衛君，造郭以守民，此城郭之始也。”《呂氏春秋?君守篇》說：“夏鯀作城?！薄痘茨献?原道訓》說：“昔者夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心?！薄锻ㄖ尽氛f：“堯封鯀為崇伯，使之治水，乃興徒役，作九仞之城。”《太平御覽》卷一百九十二引《博物志》說：“處土東里隗責禹亂天下，禹退作三城，強者攻，弱者守，敵者戰，城郭蓋禹始也?！笨磥?，認為夏部族的首領鯀和禹是始作城者應是歷史文獻的主流。
20世紀70年代中期，考古學家安金槐先生主持河南登封王城崗遺址的發掘，發現一座龍山文化晚期的古城址。他結合文獻記載和前人考證，提出了該城址為夏代禹都陽城。從2002開始，北京大學考古文博學院和河南省文物考古研究所承擔的“中華文明探源工程預研究――登封王城崗城址及周圍地區遺址聚落形態研究”專題組，在王城崗遺址展開大規模的考古工作，又在這里發現一座同時期的大城址，面積約30萬平方米。其北墻城壕長630米，向東延伸，將王城崗古城址圍護其中，二者關系極為密切;還發現夯土基址和玉禮器等遺存，為夏代禹都陽城提供了更重要的佐證。[3]
但是，在此之前，卻一直沒有找到夏代文字的確鑿證據，所以，一般認為商代的甲骨文就是中國最早的文字。
二、從歷史記載分析夏代有無文字
眾所周知，周人沿襲了殷人的語言文化和文字。殷人用的語文由甲骨文可見，用的正是雅言不差。而《尚書?多士》說“惟殷先人有冊有典”，說明在商朝建立前，殷人祖先已經擁有成冊的文獻了。文字文化的傳襲功能是最強大的，在《論語》為政篇、八佾篇中，孔子再三指出，在禮制上“周因于殷，殷因于夏”，三代文化相襲，這種傳襲是依文獻進行的，所以夏禮、殷禮，他都能說一些，只嘆惜“文獻不足”。這表示，夏、殷都是有文獻的，只是傳下來的太少。
既然“惟殷先人有冊有典”，說明在商朝建立前，殷人祖先已經擁有成冊的文獻了。那應該是和夏代同時的，因此即使保守點推測，漢字在夏代已然形成，并進入書冊實用階段，有可能殷人的文字最初本就是向夏人學習的。
在傳世典籍中，屢有夏代文獻的記載，其名稱有《夏書》《夏禮》《夏時》《夏令》《禹之總德》《仲虺之告》等。據已故學者李啟謙先生的研究，僅以先秦典籍引用《夏書》為例，《左傳》引用15次、《國語》3次、《呂氏春秋》1次，19條材料所記夏代事跡者共32則。[4] 如果再加上引用的《夏禮》《夏時》《夏令》等文獻，在先秦典籍中是存在很多夏代文獻的。例如：
《國語?周語上》：“《夏書》有之曰：眾非元后何戴？后非眾無與守邦?！?/p>
《國語?周語中》：“《夏令》曰：九月除道，十月成梁。其時儆曰：收而場功，而畚。營室之中，土功其始，火之初見，期於司里?！边@也是夏的月令。
《呂氏春秋?諭大》：“《夏書》曰：天子之德廣運，乃神乃武乃文?！?/p>
《墨子?七患》：“《夏書》曰：禹七年水?！?/p>
《墨子?非命下》：“《禹之總德》有之曰：惟天民不而葆，既防兇心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？”
……
從這些先秦典籍引用夏代文獻的情況可以證明，夏代應該是有文字的。因為夏代的文字沒有保存下來，所以東漢的學者鄭玄才在《詩譜序》中說：“虞書曰，詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。然則詩之道，放于此乎？有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺，邇及商王，不風不雅?！彪m然“篇章泯棄，靡有孑遺”，但也不是就找不到證明。
春秋魯太史引《夏書》有“辰不案于房”的記載，說在夏代房宿位置上發生了一次日食，人們擊鼓奔走，驚恐萬狀。這次日食，現存《尚書》把它系在仲康時期的《胤征》篇：“m擾天紀，遐棄厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房?！边@是世界上公認的最早的一次日食記錄，說明夏代對天象的觀測相當細致，并有文字記載。
《竹書紀年》有夏桀十年“五星錯行，夜中星隕如雨”的記載。[5] 如果這一記事可信的話，那末至遲在公元前16世紀初，我國就有了流星雨的記錄。
干支紀日法是我國傳統的紀日法。干支是天干、地支的合稱，它與干支紀年法一樣，用干支相匹配的六十甲子來記錄日序，從甲子開始到癸亥結束，六十天為一周，循環記錄。干支紀日法的起源是很早的。夏朝末期的帝王有孔甲、胤甲、履癸（桀）等，都用天干為名，說明當時用天干作為序數已較普遍。
夏朝的歷法是我國最早的歷法。當時已能依據北斗星旋轉斗柄所指的方位來確定月份，夏歷就是以斗柄指在正東偏北所謂“建寅”之月為歲首。《左傳》說：“火出，于夏為三月，于商為四月，于周為五月。夏數得天。”[6] 這是說特定天象大火星黃昏中天時，夏歷為三月;而“夏數得天”是說夏朝的歷數比較正確地反映了天象，所以孔子主張“行夏之時”。[7] 保存在《大戴禮記》中的《夏小正》，就是現存的有關“夏歷”的重要文獻。
人們熟知的夏歷，即《夏小正》，為中國現存最早的科學文獻之一，也是中國現存最早的一部農事歷書。它在一定程度上反映了夏代農業生產發展水平，保存了我國最古老的比較珍貴的科學知識。司馬遷在《史記?夏本紀》中說：“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云?！薄墩撜Z?八佾》說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也?！薄抖Y記?禮運》說：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉’。”從這些歷史文獻的記載來看，孔子可能是從夏之后裔的杞國獲得叫《夏時》的文獻再加以整理的，故人們多認為《夏小正》是孔子及其門生考察后所記載下的農事歷書，所收錄之有關夏朝的也多是物候等文化訊息。
著名學者陳鐘凡先生有《豳風?七月為夏代文學證》，從述作、時令、典禮、體制、詩歌起源五方面論證《詩?豳風?七月》為夏代文學，其中“以時令言之?！镀咴隆匪o人事、物候，考之《戴記?月令》，先后差池。按之《夏小正》，乃多吻合。試詳征之……”[8] 非常有說服力。
從歷史記載的資料來看，夏代的文化已經很發達，是不可能沒有記錄語言、促進思維的文字的?！秴问洗呵?先識》甚至說，夏太史令終古見“夏桀迷惑，暴亂愈甚”，乃載其圖法奔商……這表明，夏代不僅有文字而且已有圖書典籍。
三、從考古材料分析夏代有無文字
我們現在所能看到的最早的古文字的實物是甲骨文，出土于殷商后期都城的殷墟，距今大約3200年左右。甲骨文的文字結構已從獨體趨向合體，基本具備了象形、指事、會意、假借、轉注、形聲“六書”的漢字構造法則，文字形象簡古、勁健挺秀。甲骨文應該是一種已經相當成熟而且非常系統的文字，已能很好地充分地記錄語言、表情達意、傳遞信息。所以它不可能是一種創立不久的文字，必然經歷過一段不短的發展歷程。
甲骨文顯然不是我國最早的文字。從甲骨文成熟的程度和傳承關系看，中國的文字存在應該更為遙遠。
《荀子》《呂氏春秋》《韓非子》《世本》都記載有倉頡造字的傳說。許慎的《說文》序把《系辭傳》的說法和倉頡的傳說結合起來，說：“及神農氏結繩為治而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄航之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以刈，萬品以察?！秉S帝的時代大約在公元前3000年，甲骨文最早的不超過公元前1300年，其間可還有1700年的時空呢！
上古傳說中的倉頡造字雖然不可考，但也給現代人提供了中國文字起源的文化線索。
從考古材料來看，在甲骨文以前，我國境內已有很多尚未成熟的文字符號出現。上世紀30年代在山東章丘縣城子崖發掘的龍山文化陶片中就發現了一些符號。半坡文化遺址發掘的“人面魚紋盆”是當時文化的典型作品，人面魚紋線條明快，人頭像的頭頂有三角形的發髻，兩嘴角邊各銜一條小魚。
郭沫若先生認為半坡及星宿海彩陶上的符號是原始文字。他在《古代文字之辯證的發展》一文中說：“刻劃的意義至今雖尚未闡明，但無疑是具有文字性質的符號……可以肯定地說就是中國文字的起源，或者說中國原始文字的孑遺?！盵9]
考古工作者在登封王城崗的夏代遺址中發現了一些珍貴的關于夏代文字的資料。例如，在4000多年前的龍山文化中晚期陶器上，發現了一些文字資料，它們刻畫在碗、缽、豆、甕等陶器的底部或肩部，是在陶器燒制前刻畫在胎上的，其形體結構較大汶口文化的刻畫符號或文字又前進了一大步。尤其是，在西城遺址的一個灰坑中，發現了一件夏代初期的泥質黑陶平底器，器底上有一個陶胎燒制前刻畫的文字。這個字由兩部分組成，像兩手有所執持，可能是“共”字，它大概代表該陶器所有者的族氏。這個字已然不是刻畫符號，甚至超越了象形文字的階段，是個會意字。這一發現，或可證明早在4000多年前，在夏代初期我國就已經有了文字。
漢字歷史的悠久性是中華文明歷史悠久性的最直接、最有力的證明。從仰韶文化到大汶口文化，原始文字已經出現，并在逐步發展中。在殷墟等處發現的甲骨文字和金文，是我國現巳發現的較早的文字，是基本成熟的文字。這樣成熟的文字，應該是經過長時期的發展的。
呂氏春秋的作者范文4
關健詞：魯史記 語法結構 魯史 史記
“《春秋》者，魯史記之名也?！盵1]杜預在《春秋左傳集解序》中以此句開頭，闡述的是春秋與魯史記的關系。此處的“魯史記”究竟應理解為偏正結構的魯之史記，還是動賓結構的魯史所記，是本文考察的重點。
一.“史記”、“魯史”、“魯史記”用例考
首先，本文對古籍中史記、魯史、魯史記的使用進行了考察。史記一詞最早出現于秦朝，從周朝到民國共出現160333次;魯史最早出現于東漢，共出現5283次;魯史記最早出現于東漢，共出現419次。從整體使用狀況來看，史記一詞出現較早，且使用非常頻繁，魯史一詞也使用較多，因此魯之史記和魯史所記都是可以解釋的?？追f達為《春秋左傳正義》作的疏中，在解釋“《春秋》者，魯史記之名也”時兩種解釋都有出現?！罢剖略凰荆茣皇?。史官記事，為書立名”，“獨言‘魯史記’者，仲尼修魯史所記，以為《春秋》”[2]，這兩句將“魯史記”解釋為魯史所記，而“‘春秋者，魯史記之名也’，故引此以為證且明諸侯之國各有史記，故魯有春秋，仲尼得因而之也”此句卻將“魯史記”解釋為魯之史。
從以上可知，古人在使用“魯史記”時對兩種解釋并沒有嚴格區分，于是，不妨猜想，魯之史記實際上包含了魯史所記的意思，換言之，史記一詞本身就由史官所記演變而來，泛指記載歷史的書，而古人仍保留了其史官所記的意思。
這一猜想是否正確，需要考證史記一詞的由來。除專指司馬遷所著的《史記》一書外，史記被解釋成記載歷史的書的通稱。溯其源流，史記一詞最早出現于秦朝的《呂氏春秋》，原文為“有讀史記者曰晉師三豕涉河”[3]。此處的史記解釋為史書，并沒有史官所記的意思。
然而，司馬遷所著《史記》一書名稱的由來或許可以作為一證。從三國開始，《史記》才固定成為這部書的名稱，而之前一般被稱為《太史公記》、《太史公書》或《太史公傳》。為什么要用《史記》這一名稱而不用《史傳》或《史書》呢？根據段玉裁的《說文解字注》：“凡展轉引伸之稱皆曰傳”[4]，傳有輾轉引申之義，而“記”《說文解字》訓為疋，記載之意。相比之下，史書稱“記”比稱“傳”要恰當。而不用《史書》一名則是由于當時史書通稱為史記，強調記載之意。
如果《史記》可理解為太史公所記，說明史記包含了史官所記的意思，那么魯史記理解為魯之史記和魯史所記并無沖突之處，也就不存在爭論。但上述猜想考據之證不足，不足以下定論。
二.語法結構形成的合理性分析
從語法結構形成的合理性角度，對兩種情況分別進行假設。如果魯史記理解為魯之史記，那么此處為何用魯史記而不用魯史，值得質疑。按照古漢語的用詞慣例，單音節詞居多，雙音節詞次之，多音節詞少之又少。然而，在已經有魯史一詞可以表達魯之史記的情況下，又出現了魯史記一詞，是不太符合古人的用詞習慣的。根據考證，從漢代到民國，魯史一詞共出現了5289次，魯史記出現了419次，其中可以表意為魯之史記的不超過400次。相比于魯史而言，魯史記的出現次數較少，不僅沒有取代魯史一詞的跡象而且沒有得到廣泛的接受。相類似地，考據周史和周史記發現，周史一詞的出現次數為1859次，周史記出現213次，其中可以表意為周之史記的不超過160次。因此，從使用頻率來看，魯史記并未凝結成詞。相比于魯史所記的動賓結構，魯之史記的偏正結構是相對比較容易凝固成詞的，只要被人們經常使用，而“魯史記”的不常用證明了將“魯史記”解釋為魯之史記沒有被廣泛認可。
相反，如果將“魯史記”理解為魯史所記，此處的動賓結構本就是一個不太凝固的短語，動詞“記”并不一定要依附于名詞“魯史”，常常會出現脫離或被替代。再回到杜預的原文，“《春秋》者，魯史記之名也”大致可理解為，“《春秋》者，魯史之名也”，之所以再加一個“記”字，是突出“年有四時，故錯舉以為所記之名”[5]的記名方法。
經過一系列的假設和考證，本文認為杜預以及后世在使用“魯史記”時并沒有嚴格區分其所包含的魯之史記和魯史所記兩種含義，但如今細讀時，從古漢語的用詞慣例以及其本身的語法結構和使用頻率的相符度來看，理解為魯史所記更為合理。
注 釋
[1]晉?杜預.《春秋經傳集解?春秋序》第1頁.四部叢刊景宋本
[2]唐?孔穎達.《春秋左傳正義?附釋音春秋左傳注疏卷第一》第4頁.
[3]秦?呂不韋.《呂氏春秋?第二十三卷》第197頁.四部叢刊景明刊本
[4]清?段玉裁.《說文解字注?卷八篇上》第640頁.清嘉慶二十年經韻樓刻本
呂氏春秋的作者范文5
關鍵詞：伍子胥 左傳 儒家思想
《左傳》是一部儒家經典著作，它從史學、文學等方面影響了中國兩千多年，具有很高的文化價值?！啊洞呵铩分Q，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不@，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”[1]書中稱孔子為圣人，可見它是推崇孔子思想的，據《漢書?藝文志》：“丘明恐弟子各安其意，失其真，故論本事以作傳，明夫子不以空言說經也。由此看出，《左傳》在記事的過程中也對儒家的核心思想進行了詮釋，它通過大量的歷史場景、人物對話的描寫，還有對事件前因后果的敘述，塑造了很多經典的人物形象，特別是其中伍子胥形象，更是《左傳》典型人物中的突出者，儒家所倡導的忠孝等核心思想在他身上得到了具體體現，對后世產生了深遠的影響。
一、《左傳》對伍子胥形象的塑造
《左傳》作為記載春秋時期歷史的史書，對武子胥相關史事作了真實的記載，從《國語》《韓非子》《呂氏春秋》《戰國策》等諸子散文中，伍子胥事跡的主要情節都可以得到印證，但《左傳》在敘述伍子胥的史事的過程中，運用了較高的文學藝術技巧來塑造其形象，具體表現在典型性材料的選擇和人物典型性格的塑造上?！蹲髠鳌分形樽玉愕氖肥律⒉荚谡压?、昭公三十年、昭公三十一年、定公四年、哀公元年、哀公十一年中，這六處事跡形斷神連，截取了伍子胥人生中最重要的四個片段：逃亡、復仇、勸諫、死去，對他的人生經歷作了非常完整的敘述?！蹲髠鳌分斜容^典型的人物還有很多，如晉趙盾、楚沈尹戌、鄭子產、吳公子季札等，作者都只敘述了他們人生軌跡中某段典型的言行片段，都沒有像寫伍子胥那樣選擇典型材料連續地去寫完其一生。另外，《左傳》在敘述伍子胥人生的這四個階段的同時，成功地塑造了伍子胥的人物形象，其忠孝智勇的典型性格給后人留下深刻的印象。正由于伍子胥形象塑造的成功，后來的《韓非子》《呂氏春秋》《吳越春秋》等著作都受其影響，它們在《左傳》的基礎上對武子胥的事跡不斷進行藝術加工，使伍子胥的形象變得更加充實與鮮活。
二、《左傳》中伍子胥的形象特點及其體現出來的儒家思想
對于伍子胥，后人中大多為其忠孝、勇敢、智慧而高度贊揚，戰國時屈原曰：“忠不必用兮，賢不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”陳軫：“子胥忠其君，天下皆欲以為臣。孝已愛其親，天下皆欲以為子?！保缌簡⒊骸拔樽玉阒怯律畛?，真一世之雄也?！币灿腥藢ζ涑植煌瑧B度，如邵寶：“伍子胥孝知有親而不知有國，仇一人而戕一國，卒之流毒宗社，不亦甚哉！”后人的這些評價主要依據《左傳》《國語》中的史事，也有依據《韓非子》《呂氏春秋》《吳越春秋》等作品中的內容，下面筆者從《左傳》的文本來分析伍子胥原始形象特點。
（一）伍子胥的忠與孝
春秋時期，忠孝思想已成為社會的道德準則。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”“為人謀而不忠乎？”[2]儒家思想認為忠大致可以體現在利民、事君、為公三個方面，要做到“忠”，需盡力為人謀，為國家、為他人竭心盡力，而絕非那種朝秦暮楚，三心二意。而“孝”也成為了當時主要的家庭道德準則，“孝弟也者，其為仁之本c！”[3]孝成為道德準則里面的根本。但孔子所提倡的忠孝觀念，絕非漢代三綱五常所認為的愚忠愚孝，在他看來，忠孝觀念既是一種道德準則，又是一種為人處事的態度，而歷史進程中的人物與事件都有各自不同的特點，那么對人對事的忠孝態度也絕非一成不變，它應該是靈活的，是辯證的。宣公二年，趙穿殺晉靈公后，史官董狐書曰：“趙盾弒其君?！笨鬃釉唬骸岸?，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免?！盵4]子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣?！盵5]從孔子對趙盾和管仲的態度上看，并沒有認為二人不忠其君，反而認為趙盾是良大夫、管仲是大仁之人。
《左傳》中伍子胥的形象所表現出的忠孝思想和儒家思想中的忠孝觀是完全一致的，在《左傳》中，伍子胥被敘述為一個至忠至孝之人，表現如下：
1.對吳王闔閭忠心耿耿
吳王闔閭與伍子胥的關系，正如論語中所說的，“君使臣以禮，臣事君以忠?！眳峭蹶H閭把伍子胥引為心腹，對他言聽計從，正由于這種知遇之恩，伍子胥對吳王闔閭忠心不二。他為吳王闔閭獻計獻策，盡心服務，正體現了孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”的思想。昭公二十年伍子胥為闔閭薦H設諸助其刺殺吳王僚，昭公三十年為吳王闔閭獻上擾楚之計，定公四年吳攻楚時為行人以謀楚，吳王闔閭死后，為報其知遇之恩，實現其生前吳國稱霸的愿望，伍子胥盡力輔佐夫差。哀公元年力諫夫差不要與越講和，勸其一舉滅越，哀公十一年中，冒死諫夫差棄齊滅越?！蹲髠鳌分械倪@些事實可以看出，伍子胥對吳王闔閭忠心耿耿，竭盡全力，可以稱得上是一個至忠之人。
伍子胥作為楚人而幫助吳國攻打楚國，史上一些學者文人便據此認為伍子胥是一個不忠之人，而《左傳》并沒有在敘述伍子胥史事章節的后面以“君子曰”的形式來發表對武子胥的不忠的批判，反而在敘述伍子胥對吳王闔閭的忠心史事中顯現出一種贊揚的態度，這與孔子辯證的忠孝觀是一致的?？鬃诱J為“君使臣以禮，臣事君以忠”[5]是君臣之間的行為準則，同時也強調了“君君臣臣，父父子子”，國君要像國君的樣子，對于那些沒有忠恕之道的國君，大臣“可以犯之”。《左傳》中，當大臣遇到使臣以禮的國君，如晉文公等，《左傳》便以肯定的態度寫出這些大臣的赤膽忠心，但對于反叛無道之君的大臣，《左傳》并不譴責這些為臣的“不忠”，反而對這些看似“不忠”的大臣中的有些人持一種肯定的態度。楚平王親小人費無極，信其讒言娶了兒媳，追殺兒子太子建，殺了伍奢、伍尚，通緝伍員，從而導致伍子胥不忠于他反而助吳攻楚報仇，行文中，《左傳》并未否定伍子胥的行為，反而盡力體現伍子胥對吳王闔閭的忠心，明顯地體現出儒家的這種辯證的忠孝觀。
2.伍子胥是一個大孝子
春秋時期，孝道已經成為當時一種社會道德準則，從《左傳》記載的史事中可見，如桓公十六年，衛宣公謀害兒子急子，急子不違背父親之命不逃等死，書中急子曰：“棄父之命，惡用子矣！有無父之國則可也”，可見盡孝思想在當時社會的影響?！蹲髠鳌沸麚P孝道非常明顯，在隱公元年就以“君子曰”的形式高度贊揚穎考叔孝及莊公的行為，把孝作為一種基本的社會道德去提倡，但《左傳》所倡導的儒家的孝道思想是非常具體的，它是一種辯證的思想，它不贊同死守孝道，提倡守孝要分清大義。晉太子申生遭到驪姬和晉獻公陷害而死，申生的弟弟重耳和夷吾選擇了去國逃亡，夷吾是后來的晉惠公，而重耳成了晉文公，如果重耳和太子申生一樣不違父命選擇死亡，那歷史上就沒有這么一個具有文治武功的國君了，這與《左傳》的思想相悖，因此，不能說重耳是不孝之人，而按照孔子提倡的“小棰則待過，大杖則逃走”的觀點來看，申生的死卻是置父于不義之地，他反而是不孝。
《左傳》中，伍子胥是以一個大孝子的形象出現的，也體現著儒家的這種辨證的孝道思想。昭公二十年，楚平王殺害伍奢之前，企圖召集其兩個兒子伍尚伍員并將他們一起殺害。
王使召之，曰：“來，吾免而父?！碧木兄^其弟員曰：“爾適吳，我將歸死。吾知不逮，我能死，爾能報。聞免父之命，不可以莫之奔也；親戚為戮，不可以莫之報也……”伍尚歸。伍員奔吳。
伍尚、伍員為父作出的兩種選擇是他們對孝道的一種理解，一人赴死，一人報仇，一個解父之困，一個釋父之憾。史上一些人對伍子胥沒有急父之困奔吳赴死作批判，認為吳子胥不孝?！蹲髠鳌分皇且杂浹缘姆绞浇淮诵值芏说姆止みx擇，并未以“君子曰”的形式對其做評論，雖然作者沒有明確表明其觀點，但還是比較明顯地看出他對伍子胥以報仇的形式來盡孝的方式是持肯定態度的。伍奢受讒被害，死前聞員不來，曰：“楚君、大夫其旰食乎！”其憤恨之情可知，報復之情可覽，“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！蔽樽玉阋愿赣H之恨為恨，為報父仇逃到吳國，堅毅隱忍，執著信念，歷經十四年終于助吳攻陷楚國，使楚國差點面臨滅國的境地。復仇的成功體現出伍子胥的大孝，十四年的艱辛苦楚都是建立在孝道的基礎上，范仲淹就高度贊揚：“胥也應無憾，至哉忠孝門?！?/p>
（二）伍子胥的大智大勇
儒家思想里面，一貫推崇智者，“臧文仲居蔡，山節藻，何如其知也？”“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！薄墩撜Z》里記載的這些言論，都強調為人處事要有智慧，有謀略?！蹲髠鳌分袛⑹隽撕芏嘀侵\之士。隨國的賢臣季梁、鄭國老臣燭之武都顯示出過人的智慧。同時，儒家思想里面也贊揚勇者，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁?！薄笆恳娢Ｖ旅?，見得思義?！比寮宜枷胝J為，只有勇敢的人，才會為了仁義無所畏懼?！蹲髠鳌分幸菜茉炝撕芏噙@樣的勇敢之士，像鄭國的穎考叔、趙國的提彌明等，他們的英勇形象都非常突出，而特別是伍子胥，其過人的智慧和無畏的形象更是令人印象深刻，具體表現如下：
1.有識有謀，智慧過人
首先，從費無極和伍尚的言語記載中可以看出伍子胥過人的智慧?！吧葑硬?，若在吳，必憂楚國。”“吾知不逮，我能死，爾能報。”其次，伍子胥逃亡之時，最后選擇投奔吳國也顯示出其過人的分析能力。《左傳》中，吳國是一個后起的大國。成公七年，“吳國始大”。從形勢上看，吳國要爭霸，必然向楚地發展，二國發生戰爭勢在必然。開始作戰二國互有勝負，但昭公二年楚吳朱方之役之后，吳國開始處于上風，楚國夾在晉吳鄭國之間，已是力有不逮。因此，當時最合適最有能力幫助伍子胥完成復仇使命的國家非吳莫屬，而且從另一個角度上說，伍子胥在復仇的同時也能令吳國稱霸，這對雙方來說是一個能夠實現共贏的選擇。其三，伍子胥選擇了效力于公子光而沒選擇吳王僚也表明其過人之處。
昭公五年，員如吳，言伐楚之利于州于。公子光曰：“是宗為戮而欲反其仇，不可從也?！眴T曰：“彼將有他志。余姑為之求士，而鄙以待之?！?/p>
《左傳》通過伍子胥的自言自語寫出其心理活動，顯示出其非凡的識人能力，一舉識破公子光有他志的內心：不想出征，想在家等待時機奪王位，又恐他人出征取得功勞。《左傳》在昭公三十年里又通過吳子的話來呼應。
吳子問于伍員曰：“初而言伐楚，余知其可也，而恐其使余往也，又惡人之有馀之功也。”
伍子胥識破公子光的內心，且相信公子光的能力，把自己的命運押在公子光身上，并作出快速行動，“乃見H設諸焉，而耕于鄙?！逼渌模_認識到吳越之間的關系。伍子胥認為，吳越之間，就如同吳楚之間的關系一樣，是敵對而不可共存的關系?！霸皆谖?，心腹之疾也。壤地同，而有欲于我?！薄芭c我同壤而世為仇讎，于是乎克而弗取，將又存之，違天而長寇仇，后雖悔之，不可食已?！痹谂e國放松警惕的情況下，伍子胥向夫差進諫，無奈夫差一意姑行。當夫差不聽忠言之時，伍子胥馬上預見到滅國的結局，于是“屬其子于鮑氏，為王孫氏”。
2.膽氣過人，勇敢無畏
首先，向夫差進諫是需要勇氣的。伍子胥知道夫差和闔閭不同，闔閭是個明君，他對伍子胥的話言聽計從，而夫差不同，“次有臺榭陂池焉，宿有妃嬙嬪御焉。一日之行，所欲必成，玩好必從。珍異是聚，觀樂是務，視民如仇，而用之日新?！盵6]而且親近諛臣伯海剛愎自用，伍子胥知道向夫差進諫，說多了會導致殺身之禍，但是，他還是無所畏懼，冒死進諫。其次，明知有難，從容面對。哀公十一年，夫差帶兵伐齊。伍子胥冒死進諫，夫差弗聽。當伍子胥出使于齊的時候，“屬其子于鮑氏，為王孫氏。反役。”本來進諫就已觸怒了夫差，還把兒子托付給夫差的軍事上的敵人齊國，對夫差來說是火上澆油。伍子胥能預見到回到吳國的結局，但他還是回到吳國，置生死于度外，從容面對即將到來的災難。
《左傳》成功地塑造了伍子胥的形象：一個大忠大孝，大智大勇的人物形象，儒家的核心思想也在他身上得到集中體現，從而導致后來的統治者為維護封建制度建立思想w系而有目的地對其形象進行大力宣傳，這使得伍子胥的事跡對后世產生了深遠的影響，《韓非子》《呂氏春秋》《吳越春秋》等在《左傳》基礎上，在伍子胥的史事中添加了許多細節，虛構了一些情節，使得伍子胥的形象顯得更加豐滿、生動，伍子胥的事跡也因此家喻戶曉。
注釋：
[1][4]李夢生：《左傳今注》，鳳凰出版社，2008年版，第335頁，第250頁。
呂氏春秋的作者范文6
關鍵詞五行學說自然系統人工系統矛盾調和現代啟示
〔中圖分類號〕B21〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）03-0016-05
五行學說是古人把五行與四時、四方、五色、五味、五音、五臟、五性等事物對應匹配，形成的一個以五行為統領的囊括宇宙一切事物關系的秩序框架。五行學說是一種古老而流傳久遠的哲學，影響著中國人生活的方方面面。
一、五行學說的內涵：自然系統與人工系統
最早涉及五行的文獻是《尚書》“洪范”篇。“洪范”曾列舉出治理國家的九大原則，其中第一大原則就提到了與人關系非常密切的生產生活事件，即“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡，潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！雹佟靶小钡墓帕x就是“行走”“運行”，五行的“行”，不是表示水、火那樣的實體化的物體，而是指“水之潤下”“火之炎上”的過程和活動。也就是說，五行可能源于勞動者灌溉田園、燃火、順紋理裁木、制造金屬器具和種植五谷的活動過程?！渡袝髠鳌芬舱f：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也，是為人用?！雹谝虼?，五行不是如任繼愈、蕭S父、馮契等人所理解的那樣，是組成世界的五種基本元素，而是指與農業生活密切相關的五種過程和活動事件，它是動態的概念，而不是靜止的概念。
從內容上看，五行觀念包含著相生循環與相克循環兩個獨立又相關的系統。一個是木、火、水、土、金相生的次序，前面的一個產生后面的一個，即木（著火）火（焚為土灰）土（聚金）金（化水）水（水滋潤草木），也就是人們常說的木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。另一個是土、木、金、火、水，后面的一個克制前面的一個，即木（掘土）金（治木）火（爍金）水（滅火）土（阻塞水），也就是人們常說的木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。
* 基金項目：浙江省哲社規劃課題“朱熹與懷特海哲學比較研究”（ 17NDJC043Z）
① 李民、王建：《尚書譯注》，上海古籍出版社，2004年，第219頁。
② 王]運：《尚書大傳補注》，中華書局，1991年，第34頁。
1.五行相生系統――自然系統
五行相生系統的產生，與我國古代先民很早就從事農業生產勞動有關。有文獻記載并引起人們較早注意的五行相生系統，是前面“洪范”篇提到的“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”，即勞動者灌溉田園、燃火、裁木、冶鑄和種植五谷的勞動，它隱約地反映著萬物相生的規律。由于農業生產與季節、方位關系密切，五行相生系統便與四時、四方較早地相結合，形成了五行與四時、四方相配的秩序框架，來反映萬物春生、夏長、秋收、冬藏的生命自然循環圖。只是后來又加上五色、五音、五物便擴展為《呂氏春秋》中的五行相關圖：
五行木火土金水數序87596四時春夏―秋冬四方|南（中）西北五色藍綠紅黃白黑五物有鱗羽毛無毛無鱗有毛有殼五音角徵宮商羽而《黃帝內經》又把“五臟”加入，荀子又加入了“五性”，于是形成了《白虎通》中的五行圖：
漢代后一些五行家綜合《呂氏春秋》與《白虎通》的五行圖，把五行與四時、四方，甚至五色、五味、五音、五臟、五性對應匹配最終形成了完整的五行宇宙圖，影響直到現在。
2.五行相克系統――人工系統
相對照，五行相克循環的產生獨立于五行相生循環，它可能源于工匠在手工生產中認識到金木水火土五種材料對抗克制的過程。與反映萬物自然化育的五行相生不同，五行相克看上去更是反映與自然相對的人工（或人事）系統。
五行相克循環屬于人工系統的間接證據是：五行相克經常見于解釋政治的勝敗興替。[英]李約瑟：《中國古代思想史》，陳立夫等譯，江西人民出版社，1999年，第302～306頁。較早提到五行相克關系的是《左傳?哀公九年》，當趙簡子問能否成功攻取宋國時，史墨答曰：“盈，水名也；子，水位也。名位敵，不可干也。炎帝為火師，姜姓其后也。水勝火，伐姜則可”。李夢生注釋：《左傳今注》，鳳凰出版社，2008年，第730頁。這段話零星地提到了水火相克會影響戰爭之成敗。后來，《史記?孟子荀卿列傳》隱約地提到鄒衍以“五德轉移”論黃帝以來的王朝世運盛衰。而用五行相克講“五德終始”理論則完整地出現于《呂氏春秋》中，即認為自黃帝以來，每一朝代的“氣”被下一朝代所克而取代，這就形成了下面的朝代興替的序列：
眾所周知，該理論對秦始皇產生了一定影響，他統一六國后宣布主水德且禮儀服飾尚黑色。兩漢“讖緯”經術流行，“五德終始”理論也隨之流行。由此可見，大概是在金屬冶煉為主的手工生產和預測朝代更替的歷史實踐中，中國人很有可能發現了五行相克的規律。由于我國先民很早就熟悉農業生產活動，五行相生的觀念在實踐活動中最先被人所領悟，而以金屬冶煉為主的工業活動與政治王朝的更替則相對晚出，故由此而提煉出的五行相克觀念晚于五行相生觀念。
二、五行相生與相克系統的矛盾及其調和
古代中國人秉持天人合一的思維，大都主張天地自然與人事社會的有機聯系與不可分離。戰國秦漢時期，在五行觀念成型的過程中，五行的自然系統與人工系統、五行相生與相克的循環逐漸趨向合一，最終形成了解釋自然和社會現象的相生相克的五行學說。當然，這兩種系統的融合并非一帆風順，經歷了克服與調和一系列矛盾和問題的過程。
前面說過，五行相生和相克系統產生的背景不同，五行相生系統主要是在與季節、方向等各類事物相對應而產生的框架。而五行相克系統中除了木＼金對應春＼秋、火＼水對應夏＼冬外，其結構很難將五色、五方、五味甚至更多的事物類別相對應。以五色為例，不能說紅克黑、綠克白、黃克黑。也就是說，五色、五味、五方等事物類別很難納入相克次序而與五行相匹配。如此產生的問題是：反映人事的相克系統很難納入反映自然的五行相生系統中，這便產生了相生與相克兩種系統的內在矛盾。為了調和這種矛盾，人們想出了兩種辦法：一種是用五行由盛到衰的五階段說來化解；另一種用數字“幻方”來化解。
1.以五行生死興衰過程調和
按照《淮南子?地形訓》的說法，如果把五行的每一個周期按照生、壯、老、囚、死的五階段排列，劉安：《淮南子》，楊有禮注，河南大學出版社，2010年，第231頁。就可得出如下的圖：
從這個表中，如果從第一行開始，每三行為一組，人們就會驚奇地發現，中間的一行五行都生前一行五行，又克最后一行五行。比如以“壯”時段為例，該階段的五行都能產生在“生”時段的五行，又能克在“死”時段的五行，以此類推，莫不如此。這樣，人們用五行從生、壯、老、囚、死的排列規律，把相生和相克兩種序列合理地包容進去，從而化解了其中的矛盾，這就如同用一個較廣的五行結構圖說明了兩個有差異的系列。
2.用五行的數字關系來調和
另一些五行家則用五行的數字關系來調和兩種系統的矛盾。它們根據《呂氏春秋》中五行對應的數序關系，即木（8）火（7）土（5）金（9）水（6），以及《洪范》中五行對應的數序關系，即水（1）火（2）木（3）金（4）土（5）而組合成五行數的對應如下：
然后他們根據中國歷史上南下北（這個依照古代皇帝的御座坐北朝南來斷定）的實際，把五行及其對應的數字圍繞“土”這個中心排列，即：
這就是宋代以來人們認為《周易》所提到的“河圖”，它從中心“土”開始，通過“金”順時針旋轉，就是五行相生循環（土、金、水、木、火、土……）。如果顛倒“火”與“金”的位置，即：
然以“木”開始，通過“土”按逆時針旋轉，就是五行相克順序（木、土、水、火、金、木……）。再如果以“陰數”（即偶數）為前，“陽數”（即奇數）為后填充上圖的空間位置，便形成：
這便是宋代以來人們所認為的《周易》的“洛書”。這個圖形以“土”（5）為中點，如果將同一直線方向的三個數字加起來都是15（如1+9+5、2+8+5、4+6+5……）；或者“土”被相減為5（如7-2、9-4、8-3……）的幾對數字圍繞，并貫穿陰陽兩極，且五個方向的兩極數字相加都是“5”的2倍時，這些就形成了奇妙的數字“幻方”。[英]葛瑞漢：《論道者》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003年，第398～400頁。如此，由五行相克圖形而來的數字幻方，似乎使人們洞見了宇宙的數學奧密，這就加強了人們把五行相克循環當作五行宇宙基本規則的信心，一定程度上化解了兩種體系的矛盾，從而使人們將五行相克體系包容于五行秩序圖中。
三、調和 “四”與“五”的錯位
五行的另一個問題是金木水火土中有“四”與“五”的矛盾，特別是它與最基本的宇宙秩序圖“時”“空”，即“四時”“四方”相配時矛盾更為明顯。如：
四時、四方缺少與“土”相配的季節與方位，為解決這種矛盾，《呂氏春秋》《淮南子》用“長夏”和“中”來補足。另一個解決辦法就是承認“四”，提高了“土”的地位，使之占中央，成為統領全局的主宰，以主導其余四者，這就形成了五行的另一種解釋系統。這種解釋較早見于《尚書大傳》：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也，是為人用。”后《國語》《月令》中解釋五行時“土”不占一個位置，但實際上具有統領全局的作用。對此，漢代的董仲舒及《白虎通》的作者班固都有很好的論述。董仲舒說：“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁?，曾振宇注，河南大學出版社，2009年，第280頁?！栋谆⑼?五行》篇說：“土所以王四季者何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高，土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時?！卑喙蹋骸栋谆⑼ā?，中華書局，1985年，第92頁。這些解釋通過強調“土”對萬物的生養承載之功能（另如《國語?鄭語》說：“以土與金木水火雜，以成百物”），《國語》，上海書店，1987年，186頁。使土“居中央”而不占某一時位，讓它處于扶助參贊“四行”的基礎地位，實質是肯定了“土”的統領地位。土“居中央”不占某一時位，當然就不需要與四時、四方的某一“行”來對位，這樣正好使木火金水“四行”與四時和四方相配而沒有抵牾之處，從而化解了五行之“五”與四時、四方之“四”的矛盾。另外，由于這種解釋使“土”處尊位，依次類推，五色之“黃”、五味之“甘”、五物之“無毛無鱗”（即人）、五音之“宮”都是尊貴的位置。這種解釋體系，似乎更能適應對社會人事的等級化解釋。
四、自然系統與人工系統的融合
從五行學說的形成過程看，在古代文獻――如《洪范》《呂氏春秋》《月令》《管子》《淮南子》《白虎通》的記載以及人們的一般觀念中，五行主要是指五行相生系統，即五行所領銜并由四季、四方來配備的自然系統，這是五行秩序圖中最基本的部分。只是后來通過擴展又加上了人工的部分，如五音、五臟、五物、五性、五帝等，最終形成了囊括宇宙一切的秩序框架，它包括了與人們日常生活相關的幾乎所有自然和社會的現象。在形成的初期，五行相生的自然系統與相克的人工系統是相對獨立的，但這種獨立不是絕對的。實際上，五行相克也是五行功能的組成部分，即使在五行相生的關聯圖中人們能較容易地看到其中的對立，如金＼木：春＼秋和火＼水：夏＼冬之間的對立。也就是說，在五行相生系統里人們認識到宇宙秩序圖中的萬物也存在著對立、對抗和牽制關系。
無論如何，五行的宇宙秩序圖景的終極目的是追求宇宙和諧，而不是對抗和混亂；是萬物的生長化育，而不是停滯死寂。這就要求五行秩序中萬物（包括人）之間通過自發產生的同類相動、同氣相求、同聲相應的“預定和諧”，使它們彼此支持涵養，減少、避免對抗和耗損，從而促進宇宙的和諧。而且在這個天人關聯的系統里，人處于與萬事萬物自發的相互作用中，通過對萬事萬物之間相生與相克不同程度的理解來決定自己的行動，使自己的行動順天地，合四時，并參贊萬物之化育。特別是對人事社會與天地自然有較大影響的“大人”（統治者）來說，他們所制定的管理社會的“禮樂刑政”更影響到整個宇宙的活動?！妒酚?樂書》說：“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翮奮，角骼生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不而卵生者不~，則樂之道歸焉耳”。司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第1203頁。既然禮樂如此重要，這就要求統治者按照五行主導的相生次序來謹慎地踐行禮儀。按照《禮記?月令》記載，在每一個季節，太史宣布五行中的“主位者”，要求統治者身著適當的顏色，居于宮中適當的方位，以自身為表率，教導民眾做適當的事。以春秋為例，當“東風解凍，蟄蟲始長”，太史說“某日立春，盛德在木”，君王身著藍綠色，率領群臣在東郊迎春，犒賞文官，頒布對黎民百姓仁慈寬厚的昭令，推犁三次以鼓勵農耕，并命令農官入住東郊。而當“涼風至，白露降，寒蟬鳴”時，太史宣布“某日立秋，盛德在金”，君王身穿白色，率領群臣到西郊迎秋，獎賞武官，精研法令，修繕監獄，處罰罪犯。如果“大人”違背五行相生次序，不行既定的禮儀，如“孟春行夏令，則風雨不時，草不早槁，國乃有恐。行秋令，則民大疫，急風暴雨數致，藜莠蓬蒿并興。行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入?！贝薷呔S校點：《禮記》，遼寧教育出版社，1997年，第50～59頁。就會招致自然災害的發生甚至國家的敗亡?？傊?，當政治治理在秦漢時期居于五行秩序圖中的重要位置時，自然系統與人工系統真正實現了融合，最終形成了對漢代及以后的中國政治影響至大的“天人感應”思想。
五、五行學說的現代啟示
幾千年來，五行學說對中國的政治、醫學、科技、宗教及中國人的生活方式和思維方法產生了深遠影響，其現代啟示如下：
其一是“萬物一體”的世界觀。即認為世界是由自然、社會、人事等諸多事物組成的相互關聯、相互依賴、相互影響的有機整體。五行世界觀以五行（木、火、土、金、水）類推匹配五星（木星、火星、土星、金星、水星）、五辰（星、日、地球、宿、月）、五方（東、南、中、西、北）、季節（春、夏、長夏、秋、冬）等無機界；以五行配五蟲（鱗、羽、倮、毛、介）、五牲（羊、禽、牛、犬、豬）、五谷（麥、菽、稷、麻、稻）等有機界；以五行配五臟（肝、心、脾、肺、腎）、五官（眼、舌、口、鼻、耳）等人體；以五行配五色（青、赤、黃、白、黑）、五味（酸、苦、咸、辛、甜）、五事（貌、視、思、言、聽）、五音（角、徵、宮、商、羽）、五志（怒、樂、喜、哀、懼）等人事；以五行配五常（仁、義、禮、智、信）、五帝（青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝）、五官（司農、司馬、司營、司徒、司寇）等社會政治。以此，五行家把復雜的世界現象，包括天地自然、政治社會和人事都整合到五行結構圖中，每一份子按“生克致化”的原理，相生相克，相互影響，共同促進宇宙的和諧與秩序。
其二是關聯感通的思維方式。該思維方式是以諸多事物間的相互配合而形成的統一性來把握世界，它重視具體細節在差異和對比中所產生的和諧效應。五行學說把宇宙萬物歸于五行系統，事物與事物之間不是相互隸屬服從，而是在有機體中平等并置，認為同系列的事物（如東方、木、綠色、麥、風、肝等屬于“木”）皆可互相感應，如同聲音之“共振”或“共鳴”。這種關聯感通的思維方式，有力地塑造了中國人整體性和綜合性的思維特質。
其三是人與自然協調的生態觀。按照五行學說，人與自然密切相關，人是自然的有機組成部分，人類與自然之間相互作用、相互影響，我們要順應大自然生長化育之道，以統籌人與自然的關系。具體來說，大到整個人類，小到一國一地，其發展不應該以對抗自然、犧牲自然環境為代價，要實現社會持續發展，就必須與自然環境相協調，建立生態友好型的社會。
其四是統籌協調的社會治理觀。按照五行學說的理論，社會由許多非對稱的事物組成，事物之間相互關聯，任何一序列事物的活動都會影響其他序列事物的活動，進而支援或牽制整個秩序。具體來說，社會是由政治、經濟、文教、安全、生態等諸多領域所組成的有機體，各領域相互影響，相互作用，牽一發而動全身。因此，社會治理要做好全盤考慮，統籌協調，使各部分相互支持，克服阻礙牽制，從而實現良性互動，以促進可持續發展。
