前言：中文期刊網精心挑選了呂氏春秋下賢范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
呂氏春秋下賢范文1
關鍵詞:《呂氏春秋》 大一統 融合 坐標
《呂氏春秋》是在秦國即將統一全國的前夕,由秦國丞相呂不韋招集門客寫作而成的,是戰國時代諸家思想的匯總,是特定歷史背景下的產物,體現了文化一統和政治一統的趨勢,具有鮮明的時代特色和文化特色。
1 《呂氏春秋》以統一全國為指導思想
春秋時代,禮崩樂壞,西周的王權遭到了極大破壞,雖然有楚、齊“問鼎”事件,但是各諸侯國還時常以“尊周復禮”為號召,圖霸稱雄,仍然說明“周禮”在統率人心方面還具有不可忽視的重要作用。而到了戰國時期,周天子已經毫無顏面可存,已經淪為一個小諸侯國的地步,各諸侯國連名義上的“尊周”也不再有了。到了戰國后期,列強紛爭而漸趨于統一,秦國日益強大,兼并六國而統一天下的局面已經基本趨定。這樣,在戰亂即將結束,統一大勢已經確定的情況下,怎樣統一天下以及統一之后如何治理國家的問題,成為擺在秦統治者面前一個亟待解決的問題。
作為當時統治集團中的核心人物“仲父”呂不韋自然也在思考這一問題,因此,他召集眾多門客各著其說各著所聞,“被天地萬物古今之事”(《史記·呂不韋列傳》)[1],在此總的要求通領下,諸家賓客各論其學派學說,以期為秦王朝的統一提供理論前導。
因此,《呂氏春秋》雖是“被天地萬物古今之事”,但是在內容上其側重點還是在軍國大事,如“欲取天下,天下不可取?？扇?身先取之”(《呂氏春秋·先己》)[2]、“故忠臣廉士,內之則諫其君之過也,外之則死人臣之意也”(《恃君》),以期用自己的學說來重建統一穩定的政治秩序。書中各章,最終的落腳點,很多都是為了國家統一而提供理論的支持。比如,即使是談養生說樂律,其最終落腳點還是在政治大事上?！疤煜绿?萬物安寧皆化其上,樂乃可成”、“大樂,君臣父子長少之所歡欣而說也”(《大樂》),“耳目鼻口,不得擅行,必有所制。譬之若官職,不得擅為,必有所制。此貴生之術也”(《貴生》)。在《呂氏春秋》中這些論說其最終旨歸是勸說秦王應時統一全國,受命為王?！敖裰苁壹葴?而天子已絕。亂莫大于無天子,無天子則強者勝弱,眾者暴寡,以兵相殘,不得休息”(《謹聽》),“伐火者必將水,天且先見水氣勝,水氣勝,故其色尚黑,其事則水。水氣至則不和,數備,將徙于土”(《應同》)。
2 《呂氏春秋》中體現出文化統一意識
春秋時期,“官學下移”,諸子興起,紛紛闡述自己的政治秩序構建藍圖,于是出現了“百家爭鳴”的局面,當時“百家爭鳴”的中心在齊國,即齊國的“稷下學宮”。到了齊襄王時期,“稷下學宮”開始衰落,諸家士人大多數都離開了“稷下學宮”,此時因“魏有信陵君,楚有春申君,趙有平原君,齊有孟嘗君,皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之彊,羞不如,亦招致士,厚遇之,至食客三千人”(《史記·呂不韋列傳》)。各國招徠人才的目的,除了社會風氣使然外,都是為了圖謀振興國家,乃至實現有己國為中心,統一、恢復周代的統治格局。
此時,身處其中的呂不韋,對于文化上的地域差異和人才奔趨各國的情況,他走的是揉和各學派,取精用弘的路子。這就成為《呂氏春秋》編撰的指導思想。
《呂氏春秋》自覺以揉和眾家思想為旨歸?！队帽姟菲f:“天廠無粹白之狐而有粹白之裘,取之眾白也?！痹凇秴问洗呵铩分?我們可以看到不同的派別的思想。如評論各派別思想:“老耽貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉,關尹貴清,子列子貴虛,陳駢貴齊,陽生貴己,孫臏貴勢,王廖貴先,兒良貴后”(《不二》),儒家、道家、墨家、法家、農家、陰陽家的思想都有體現。但是《呂氏春秋》是站在揉和的角度采用各家思想的。如:
儒家思想,在《呂氏春秋》中,不僅僅推崇孔子為唯一圣人,“仁”被放置在“道”之下,不像孔子及其儒學后人那么講究禮,雖然也講究“樂以成人”,但是也貫穿了道家的自然之義。特別值得提及的是,《呂氏春秋》把儒家高度重視的“孝”同法家的“耕戰”思想結合起來,尤其是顯示出《呂氏春秋》的改造勇氣。
道家思想,《呂氏春秋》一書中,雖然也標榜“道”,但是以“精氣”說闡釋“道”,而以“無為”說為貫徹說明“君道”服務,把道家的無為縮小到僅僅為了說明君道上來,變道家的“小國寡民”治世理想為封建大帝國的宏偉藍圖,另外,如堯讓許由、大鵬逍遙等故事,雖然由《莊子》而來,但是在《呂氏春秋》中都變成了說理的工具,與《莊子》本意完全相反了。
另外,《呂氏春秋》也對墨家、法家、農家、陰陽家等思想進行了改造,可以說,《呂氏春秋》中,已經找不出純粹的“九流十家”原始思想,這固然是各家思想隨著時代的發展可能有所變異,但是,《呂氏春秋》有意識地整合理論,不能不說是其中的關鍵因素之一。
《呂氏春秋》內容雖然以揉和眾家學派,力圖形成學術體系為指針,但是,對于入列其中的諸子學說也是有選擇的:“所引莊、列之言,皆不取其放誕恣肆者,墨翟者不取其非儒明鬼者,而縱橫之處,刑名之說,一無及焉”(《四庫全書總目提要·雜家類》)。在《呂氏春秋》一些矛盾、對立的思想中也一并出現。如子華子學派重生而輕功業的思想與儒家重視建功立業的思想是相抵牾的,兵家的“義兵說”與惠施等人的“偃兵說”也是對立的,但是,《呂氏春秋》卻存而有之,體現了一種學術思想的融合?！秴问洗呵铩冯m然思想混雜,但是有一個總的宗旨,即以封建大一統政治需要為宗旨,在其中體現了一種融合匯流的趨勢,它力圖糅合百家為一體,從而為現實政治服務。例如“義兵說”是視秦國為義兵,它用兵是在解救六國的人民,是拯民于倒懸之舉,“偃兵說”則是希望停止戰爭,不再用兵,其目的還是結束紛亂的爭戰局面,它們從相反的角度為秦國的一統提供依據。高誘的《呂氏春秋序》說“此書所尚以道德為標的,以無為為綱紀,以忠義為品式,以公方為檢格”,這樣,《呂氏春秋》在當時的政治即將一統的大背景下做出的融合文化的嘗試,為以后大一統理論的系統提出做了一定的努力,這種嘗試是上有所承下有所啟的,孔子希望運用周禮來實現一統,左丘明在禮樂文化下選用賢明君主來結束紛亂的局面,道家提倡“道一”,不過這都還是一種思想的萌芽,并未形成體系。到了《呂氏春秋》,對百家思想進行整合而漸趨于一統,在理論上開始展開論述。
3 《呂氏春秋》大一統思想的文化史意義
這種百家爭鳴而近于一統的趨勢,為秦國的統一而提出,在秦一統天下之后,本應該會實現,但是由于秦始皇和秦二世信奉專制王權,專用法家思想,所以這種文化一統的努力也只能是暫時“擱淺”了。到漢武帝時,董仲舒提出“罷黜百家,獨尊儒術”,定文化一統于儒家。不過此時的儒家已經不是原始的儒家,而是一種融匯了法家、道家的某些思想在內的新的治國思想,由此才實現了真正的文化一統的局面。但是,《呂氏春秋》在中國文化一統過程中所起的作用是不容忽視的。
《漢書·地理志》說陳國“婦人尊貴,好祭祀,用史巫,故其俗巫鬼”,薊國“其俗愚悍少慮,輕薄無威,亦有所長,敢于急人,燕丹遺風也”,而“吳越之君尚勇,故其民好用刑”。這種地域色彩反映到文學上就有了不同的文學風格。其實,不僅社會風俗及文學作品具有地域文化的特色,就是學術流派也是有地域性的。例如:儒墨以魯國為中心,而儒家傳播于晉、衛、齊;墨家則向秦、楚發展。法家主要源于三晉。[3]我們說,政治文化一統也包括各個民族、地域之間政治文化的交融。戰國時期,隨著七國紛爭的展開,各國文化之間的碰撞融合也日益密切。在戰國后期,秦國與六國通過戰爭、會盟、互派使者等方式加強了交流,齊國的陰陽五行學說進入秦國,晉國的法家思想也成為了秦國比較重要的思想,并且后來在秦始皇統一六國以后成為秦國的治國方針。秦朝一向奉行專制皇權,這是法家思想在政治上的實施。
《呂氏春秋》集合東方各國賓客而寫成,這本身就是一種地域之間的人才交流,人才的交流必然會帶來思想的融合。陰陽五行學說是齊學的中心,在《呂氏春秋》中,鄒衍的陰陽五行學說得到了強調,要求秦始皇應時而稱帝,統一全國,秦始皇后來也是利用了此學說來為其統治提供合理依據。齊學中的 “無為”思想在《呂氏春秋》中也得到了一定的強調,呂不韋為其做的原序就說“上揆之天,下驗之地,中審之人。若此,則是非可不可無所遁矣。天曰順,順維生;地曰固,固維寧;人曰信,信維聽,三者咸當,無為而行”。
綜上所述,《呂氏春秋》作為戰國末期的一部匯總百家的著作,形成了融百家于一爐的風格,體現了文化政治一統的時代特色,是特定歷史時代的產物,具有重要的認識價值。
參考文獻
[1] [漢]司馬遷.史記[m].北京:中華書局,1959.
呂氏春秋下賢范文2
一、“和”與“適”：建立在天道自然觀基礎上的音樂觀念
在《呂氏春秋》中，對音樂的認識，是其整體世界觀（包括其宇宙觀與自然觀、社會觀）的重要組成部分?！秴问洗呵铩氛摌分T篇所談，各有定位，互有關聯。例如“適”的概念，首先是在《大樂》中提出（“聲出于和，和出于適”），然后在《適音》中有詳述；而《適音》中有關“適”的概念的闡發和應用，不僅在《適音》中有集中而具學理性的說明，并且在其他論樂篇章中（如作為對立面來論述的《侈樂》）甚至在非論樂篇章中（如《明理》）也有所用。因此，“適”的概念以及《適音》論樂思想的運用和闡發，是《呂氏春秋》整體論樂思想的重要組成部分，而《適音》在其論述中顯示的“樂本體”思維模式，則代表了《呂氏春秋》在學理層面對音樂存在方式的認識?！奥暢鲇诤?，和出于適”一語，出自《呂氏春秋•大樂》。這是《呂氏春秋》論述“和”“、適”音樂觀念時所作高度概括的點睛之筆，具有深刻的哲學內涵。從音樂美學思想史或范疇史講，《呂氏春秋》中對“和”與“適”的關系，以及對“適”的論述，是一種新的理論創新。要理解《大樂》中講的“和”與“適”的含義，并進一步理解《適音》論述的“樂本體”思維模式，就首先要了解《呂氏春秋》音樂觀的哲學思想基礎———天道自然觀。若要用最簡潔的語言表達《呂氏春秋》的天道自然觀，就是該書《序意》中的“法天地”三字。此思想源自《老子》，自不待言?！胺ㄌ斓亍闭撸艘?。故曰“上揆之天，下驗之地，中審之人”。對于能否做到“法天地”，文中甚至提升到能否成就“清世”和“紀治亂存亡”的政治高度，并作為評判是非的核心價值觀來認識。但是，如何“法天地”，特別是如何在“定樂”、“成樂”“、務樂”的行樂過程中“法天地”，應從哪些方面去做？要遵循何種規律？則是認識的焦點所在。
1.音樂“法天地”的兩個基礎———數理基礎和物質基礎在《呂氏春秋》中，有關其天道自然觀的論述，恰恰在《大樂》這篇論樂篇章中有集中的反映，這不僅說明其音樂思想與其哲學思想的緊密聯系，并且也說明其論樂思想在其整體思想中的重要地位。這也是與上古時代“樂”在國家重要政治活動———禮樂祭典中的重要地位分不開的?！洞髽贰分羞@樣寫道：樂之所由來者遠矣：生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐；日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝以形；形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。先王定樂，由此而生。
以上這段文字中，與本文的討論相關，其中最值得注意、也是最重要的，是一頭一尾兩句話：“樂之所由來者遠矣：生于度量，本于太一”；“聲出于和，和出于適。先王定樂，由此而生?！碧岢鲆魳罚ā皹贰保┑挠蓙硎恰吧诙攘俊?，其實也是在說，音樂的存在是受數理規律支配的。請注意！《大樂》中講“樂”的由來，是從“生于度量”的“聲”（即音聲）講起。是將音聲之由來作為“樂之所由來”的主要內容來認識。
在此，“聲”乃“樂“中之“聲”，也是明了的。這里，一是呈現了“樂”與“聲”概念的區分，二是“樂”的概念包含了“聲”。當然，“樂”的概念又不只是“聲”，這是理解“樂本體”思維模式的認識前提?！洞髽贰烽_首所論，表明《呂氏春秋》論樂，從一開始就把握住了音樂存在的特殊性（“生于度量”者，“聲”也），但卻是在對音樂（“樂”）以整體把握的前提下對音樂特殊性的認識。③
需要說明的是，《呂氏春秋•大樂》談音樂的起源，所持的是一種樸素唯物論的天道自然觀。認為音樂的由來，是基于“太一”（道）的存在；事物的發生和運動，遵循的是合乎天道的規律（“天?！保?。在秦漢道家的認識中“，道”的本體是物質，屬本體論范疇；對“道”的理解，是精神現象，屬認識論范疇。道的物質存在，具體呈現形式是“太一”（氣），陰陽之氣，陽上陰下，成就天地自然。然后有四時代興、十二月循環。萬物在天地自然中生長，于是有形?！靶误w有處，莫不有聲?！痹凇秴问洗呵铩贰疤?、地、人”關系共構一體的思維中，這里講的“形體”，不僅包括自然物之形體，也包括人造物之形體（如樂器）；不僅是講自然之聲，同時也是在講音樂之聲，這與同書《音律》既講天地陰陽之道，又講十二律相生之道的思維是一樣的。下一句“聲出于和，和出于適”中“聲”的理解，也與此相關。這就是《大樂》對音聲產生物質基礎在其天道自然觀基礎上的系統認識?！秴问洗呵?#8226;大樂》講“樂之所由來者遠矣：生于度量，本于太一”，體現的正是先秦道家音樂學術思想從起點上重視數理基礎的學術特點，這和儒家音樂學術思想在起點上重視心之所感（“感于物而動”）明顯不同。此可以與《樂記》中談音樂產生時講的“凡音之起，由人心生也”的認識作對比?！秴问洗呵铩分v樂，起點是“樂”中之“聲”。就“聲”的產生講，何謂“生于度量”？講“生”，就是講來源；“度量”，就是測量長短的工具，進而引申為某種計量的法度或標準，在這里，是指制約音律產生的數理基礎包括某種度量標準。音聲作為音樂存在的主要表征，除了依據于某種數理基礎和度量標準，就其發聲而言，需要有一定的物質基礎及其形體構成作為發出音聲的條件。對于這個條件，《大樂》在提出“聲出于和，和出于適”之前所作的表達是：“萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝以形；形體有處，莫不有聲?！贝酥v萬物所出，因陰陽之氣而凝結為有形之體。而“形體有處，莫不有聲”，古人從經驗上已認識到，凡物皆有形，當物作為有形之體處于一定狀態下時，就都會發出聲音（“莫不有聲”）。④這是講的物理聲學的普遍規律?？梢哉J為，在《大樂》天道自然觀的整體框架及其論樂思想的邏輯表述中，音聲的產生，一是基于其數理基礎，二是基于其物質基礎。⑤而在這兩者的背后起作用的，就是事物的內在規律。至于什么是“聲”之所以產生的內在規律，這就是《大樂》中講的“聲出于和，和出于適?！?/p>
2“.和”與“適”：對音聲構成及應用規律的認識
關于“聲出于和”的理解。《大樂》篇尾所說的“聲出于和，和出于適”中的“和”，一般解釋為“和諧”或“相和之聲”。⑥要理解“聲出于和”的“和”究竟為何義，應當從《大樂》論樂的基本思想去認識?！洞髽贰烽_首談“樂之所由來”，直論音樂的產生是“生于度量，本于太一?！睂ⅰ吧诙攘俊币暈橛钪嫒f物的生存法則?！岸攘俊笔怯嬃康姆ǘ然驑藴?，而生成音樂，是需要遵循某種規律和法則的。也就是說，在《呂氏春秋》的天道自然觀中，“聲”的生成，是基于對構成和諧音聲的度量及相應規律和法則的把握。這正是《大樂》論樂的基本出發點。
另外，從“聲出于和”的語義和表達邏輯來看，說和諧之“聲”（“生于度量”之“聲”，本身就是和諧之聲）來自于“和諧之聲”，這是同義重復，是沒有意義的。因此，“聲出于和”，并非是講“聲”來自于“相和之聲”，更不是以此表達“聲音無不和諧”之義?！洞髽贰分小奥暢鲇诤汀钡恼嬲x，是說“大樂”之“聲”來自于構成此和諧音聲的規律和法則?！昂汀钡母拍钤谶@里，雖然從字面上講是和諧，但就“聲出于和”理論表述的真實含義而言，則代表的是構成和諧音聲的規律和法則。另外，關于“和出于適”一句中“和”的含義，在理解上還需要補充說明的是，從先秦哲學史上的“和”“同”之辯以及“和而不同”的思想來看，“和”同時還代表著一種關系的確立?！洞髽贰氛劇皹分蓙怼睍r講到“萬物所出”，是“陰陽變化，一上一下，合而成章”。同理“，聲”的生成，就如十二音律，是遵循一定的規律和法則，上下相生而成那樣，是生成于事物的關系及其變化之中。所以“，聲出于和，和出于適”之“和”，其概念的內在含義，一是代表構成和諧音聲的規律和法則，二是在此規律和法則基礎上構成的音聲諧和關系。這是具有音樂哲學美學理論意義的概念表述，而非僅僅是對感性上音聲和諧關系的表達。關于“和出于適”的“適”，首先要說明的是，在《呂氏春秋》的音樂觀中，“和”與“適”的概念是既有聯系又有區別的。在《呂氏春秋》論樂思想的理論體系中，“和”與“適”這兩個概念都已擺脫了原有概念使用上的直觀性，將感性上體驗到的“和”、“適”提高到理論思維的高度來認識。
因此，這兩個概念的內涵，都是從認識和把握事物存在的內在規律法則角度而設定的，其中反映的是先秦音樂美學思想中的理性精神。或者說，《呂氏春秋》所提倡的美的音樂，正是一種必須遵循、并且合乎自然規律（或者說天地法則）的音樂（“法天地”）。而“和”、“適”就是與此相關的理論范型，這也是《呂氏春秋》為何要在天道自然觀的框架里來談“樂之所由來”的根本原因所在。
“和出于適”，是對“聲出于和”的進一步、并且是深一層的闡發。關于“適”的詞義，在今人的理解中，一般多作適合、恰好講。在上古語境中，“適”字除了可以訓為“往也”，還可以訓為“調適”、“恰好”等義。⑦《管子•水地》“暇適皆見精也”句，《管子集?！芬迦撕萝残兴枴胺参镎{適謂之適，得意便安亦謂之適，皆善之意。”據此，“適”既可用于對物的把握（“凡物調適”），也可用于對心態的描寫（“得意便安”）。《大樂》主要談論的對象是音聲，“和出于適”的“適”，自然是就如何待物而言。就如何待物（“聲”）而言，不僅僅要知道何為規律和法則（“聲出于和”），而且還要知道對規律和法則的掌握和運用要恰到好處（“和出于適”）。實際上是從實踐上講如何掌握和運用達到“和”的規律和法則。就對“適”的理解而言，訓“適”為“適度”，僅僅表達的是一種評價。亦如“適”也可以訓為“善”、“中”、“恰好”，甚至“悅”、“樂”那樣，突出的是對結果的評價性意見。而訓為“調適”，則突出了從實踐上如何達到“和”，突出了行為層面對規律和法則的掌握和運用。如從音聲、音律之“適”來說，本身具有“度量”上“正”、“恰好”的含義。而這種“恰好”的狀態，正是需要通過“調適”的行為來達到的。
從另一個角度講，《呂氏春秋》雖然在“聲”的產生和“定樂”的原則上，強調了對某種自然規律的遵循，但是，能否說只是看到了音樂來自于自然、取決于自然，帶有消極、被動、保守的成分，而沒有人所特有的創造性、主體性或者主動選擇性？實際上，在《呂氏春秋》的音樂觀念中“，聲”的自然之和的具體體現，就是音律之和。而音律之和，既與天地之氣相應，有其自然存在的規律可循（即“生于度量，本于太一”），并且同時也是掌握了這種規律的人之所為?！兑袈伞菲袑κ缮煞▌t（即“三分損益法”）的記錄，就表明了這一點。在《音律》中，人對十二律生成規律，也就是對構成音樂和諧美的法則已掌握的意義，要遠遠大于將十二月與十二律相對應這一形式外殼的意義。
更何況，我們今天對音律和諧美的掌握，也仍然不能違背自然數理規律。因此，在上古時期的科學認識水準前提下，“天地之風氣正，則十二律定矣”（《音律》）的思想，并不能構成對人掌握音律和諧美主動性的否定。而這種主動性的體現，正反映在對“和出于適”的認識中。
二、“行適”、“心適”、“音適”：《適音》中的“樂本體”思維模式
“適”這一概念的提出，是《呂氏春秋》對先秦音樂美學思想的獨特貢獻。在《呂氏春秋》的音樂美學思想中，“適”對于“樂”之美的存在與構成，在于對“和”的規律和法則的掌握和運用。而“和”、“樂（le）”這類作為“樂”之美的存在的必要因素，也是以“適”為基礎。從某種意義上說，《呂氏春秋》在“和”的概念之外提出的“適”的概念，是一個在認識上既需要從審美聽覺感知，又需要用數理規律和法則去驗證的一個范疇，因而在其理論的學理構成上，其內涵更為豐富，科學理性精神更為凸顯。就此而言，也要看到，《呂氏春秋》的音樂思想是在對先秦音樂思想有所總結、綜合的基礎上提出的?！洞髽贰分兄v音樂由來的“生于度量”，雖然我們在全書的論樂篇章中并沒有看到詳細的數理計算，也沒有看到“和”、“適”概念在音樂實踐中的驗證與相關數據，但是，在當時的音樂知識系統中，這些卻都是存在的，都是《呂氏春秋》論樂思想的知識基礎。⑧《呂氏春秋》論樂，必會論及音樂的存在。其中《大樂》講音樂的“生于度量，本于太一”和“聲出于和，和出于適”；《古樂》講“樂所由來者尚也，必不可廢。有節、有侈、有正、有矣，賢者以昌，不肖者以亡?！痹凇豆艠贰分兄v的是古圣王之“正樂”或“治世之音”，在《侈樂》中講的是“亂世之樂”。都是從不同的角度去講音樂的存在。其中有現象的記錄，也有學理的認識，甚至倫理的評價角度。其中《適音》所論，主要是講應當從哪些方面，依據什么樣的道理、規律去對待音樂。⑨與本題相關，《適音》若要分析和論證“適音”之“理”，就必然會從學理性思考的角度去進行分析，從而反映其論樂的思維模式。也正是這樣一種視角，決定了《適音》要比其他論樂篇章更能反映《呂氏春秋》對音樂存在方式的認識?！秴问洗呵?#8226;適音》在對“適”的概念闡述中，明確提出了“行適”、“心適”、“音適”這三個不同而相關的概念。實際上是在學理分析層面，從行為（行）、觀念（心）、形態（音）這三個基本方面去認識音樂中的“適”。
1.行適
在《呂氏春秋•適音》中，首先提出的是“行適”的概念。所謂“行適”，最直白的表達就是行事要遵循“適”的準則（即前文所說的規律、法則）。但是，該篇對“行適”的提出，卻是從“耳之聲，心不樂，五音在前弗聽”談起，先是強調“心”在聽覺感知中的主導作用（“樂之弗樂者，心也”），繼而提出“故樂之務在于和心，和心在于行適”，進一步將“行適”作為“和心”的前提（“和心”即意味著“心適”）來看待。因此，“行適”首先是針對“和心”而言?！靶羞m”同時意味著行事要遵循“適”之道。就“樂之務在于和心”而言，這里的“樂（le）”作為快樂的情感，在先秦樂論的語境中，是有其特殊的意義的，即《適音》所引“治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也……”之句，⑩其中的“安以樂”之“樂”，自然來自于“和心”，而“和心在于行適”。因此，《適音》中的“行適”，必然要進入到實踐層面的理解中，不僅要在聽覺心理感知的層面針對“和心”，而且也必然要求在“行樂之事”的同時，在實踐層面遵循“適”這一準則。因此，“行適”之“行”，作為“行樂之事”之“行”，在本篇語境中，已經觸及“樂”的行為方式問題。所謂“行適”，作為“和心”的前提和條件，指作樂所要遵循的準則。在《呂氏春秋》“十二紀”論樂諸篇中，《大樂》、《侈樂》中講的“亂世之樂”，《古樂》中講的“六代之樂”，都有一定的行樂方式?！豆艠贰犯鶕煌男袠贩绞?，將樂分為“有節、有侈、有正、有”的不同類別，這里列出的是不同性質的行樂方式。而不同的音樂及其行樂方式，必會對人心產生“安以樂”、“怨以怒”、“悲以哀”等情感心理上的影響，這正是《適音》談論“行適”的社會情感心理基礎?！豆艠贰吩趯糯魳返臍v史記述中，還從與生活行為、生產行為、軍事行為、政治行為相關的音樂行為諸方面來談“樂”的存在。并說明行樂是一種客觀需要，具有各種社會功能，認為“樂所由來者尚也，必不可廢”、“非獨為一世之所造也”，這些都是對行樂之事不同需求、準則與社會功能的認識。《適音》中談“適”與“衷”概念的聯系時，也是以歷史上的行樂典型事例為戒。如文中談道“：何謂適？衷，音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也?！逼渲小按蟛怀鲡x，重不過石”一語出自《國語•周語下》，引用的正是一個歷史上著名的行樂案例。《適音》在文中首先提出“行適”的概念，明確指出“和心在于行適”，正是對音樂行為方式的重視。
2.心適
《適音》所談“心適”，主要指從觀念上對規律、事理的把握，即所謂“勝理”。在《呂氏春秋》看來，這種把握，小到個人的欲望，大到治國立國，包括對待教育、對待音樂，都“在于勝理”。對此，《適音》中談道：夫樂（le）有適，心亦有適。人之情，欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全，生全則壽長。勝理以治國則法立，法立則天下服矣。故適心之務在于勝理。何謂“勝理”？所謂“理”，指規律，道理，事理。輰訛輥“勝”，指能夠承擔，經得起，在此引申為一種能夠掌握規律和事理做事的行為能力。從這個意義上講，所謂“勝理”，首先是具備一種凡事皆需依據規律、事理而行事任用的觀念。這在《呂氏春秋》論樂的語境中，是說“適心”要遵從“道”之“理”，并依據此“理”去行樂。《適音》中講到各種“太鉅、太小、太清、太濁皆非適也”的音樂現象，也對“治世之音”、“亂世之音”、“亡國之音”的“適”與“不適”給予評價，都是依據的一種道理而作的評價?！哆m音》以“衷”訓“適”?！爸浴庇钟枴爸小薄?、正”和“善”等。故“適心”是謂“中、正之心”。但是，如何具有此“中、正之心”，《適音》的回答是“適心之務在于勝理”。也就是說，只有凡事依規律、事理而行事，也就會具“中、正之心”（“適心”）。
3.音適
呂氏春秋下賢范文3
關鍵詞： 先秦諸子； “王道”； 智慧； 和諧社會
中圖分類號： B22 文獻標識碼： A 文章編號： 1673-9973(2012)01-0082-03
The Wisdom Concerning “Wangdao” of Pre-Qin Schools
and the Construction of a Harmonious Society Today
YANG Han-min , KUANG Hong , REN Xiang-yang
(Humanities and Social Science Dept., Hengyang Normal University, Hengyang 421002, China)
Abstract： Pre-Qin thoughts are crucial to the research in the contemporary worth of Chinese traditional culture. “Wangdao” is a term frequently used in the Spring and Autumn and Warring States periods, which represents the political ideal and moral pursuit of the traditional Confucianism and also the topic shared by all Pre-Qin schools and the fundamental principle of social administration. All their opinions and wisdom concerning “Wangdao” not only reflect the rational judgment on the “should-be” political life but also contain much positive implication to the construction of a harmonious society today.
Key words： Pre-Qin schools; “Wangdao”; wisdom; harmonious society
如何闡揚中國優秀的傳統文化，以發掘其對現代社會的價值和意義，已經成為當今學術界廣泛關注和探討的一個重要課題。先秦諸子百家博大精深，其事跡和思想還有許多奧蘊，迄今為止并未得到完全揭示?！巴醯馈弊鳛橹袊糯鐣系懒x之政治的代名詞，曾是春秋戰國時期頻繁使用的一個術語，不僅代表著傳統儒家的政治理想和道德追求，同時也是先秦諸子各家共通之話語以及經世的根本道理，由此而來的王霸之辨亦成為中國政治思想史的一個重要觀念。先秦諸子各家關于“王道”的種種主張及其智慧，不僅反映了當時人們對于“應然”之政治生活的理性判斷，對于當今和諧社會構建也不乏積極意義。
一、先秦諸子各家的“王道”主張及其智慧
“王道”一詞，始見于《尚書?洪范》：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無黨，王道平平；無反無側，王道正直。”其意謂立君德，因事制義和公正無偏，“以德行仁者王”。儒家代表人物孔孟荀對于“王道”可謂推崇備至，并將其等同于先王堯舜禹湯文武之道，認為他們是道德意義上絕對正當的政治。針對春秋戰國“禮崩樂壞”、動蕩不安的社會現實，先秦儒家學派確實高舉“王道”的大旗，積極探索救治良方，并沿著內圣外王的路子構建了一套理想的社會秩序，體現了道德和政治的直接統一。但“王道”思想并非儒家學派所專屬，道、法、墨、名、陰陽等各家均有自己的“王道”思想，都曾先后以此作為經世的根本道理，不僅關注君主個人的仁德，對于重建現實政治、社會、道德、思想秩序也提出了各自不同的看法和方式。在相互爭鳴過程中，其“王道”思想最終融匯于雜家理論巨著《呂氏春秋》一書中，是為“知國體之有此，見王治之無不貫”?！巴醯馈睂W說誕生以來，深深地影響了后代的社會發展。盡管由于歷史條件的局限而未能真正付諸實踐，但其畢竟是社會進步的總結，部分表達了社會各階層的共同向往，表達了先秦諸子的一種理想和智慧。
眾所周知，春秋戰國各諸侯展開了形式各異的爭霸活動，但無論霸業結局如何，社會各階層都飽受戰爭之苦。如何擺脫戰爭苦難并使社會和諧有序運行，遂成為社會各階層共同關心的話題，因此諸子各家便在這一歷史基礎上提出了不同見解?！稘h書?藝文志》說：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！闭f明當時“王道”衰微和諸侯爭霸，各派士人周游列國，紛紛為諸侯出謀劃策，從而形成了“百家爭鳴”之局面。司馬談《論六家要旨》還說：“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”深刻指出了諸子各家治道救世之目的。雖然諸子理論各有差異，但有一點是相通的：那就是以西周統一時代作為考量現時的出發點，或眼睛向后抨擊春秋以來的“霸者”之政，或眼睛向前分析“霸者”之政的合理性并為之作出具體的制度設計，擬或兼而有之等等。諸子各派的共同點都是希望天下統一、王權獨尊、上下有序、尊卑有等，僅僅是具體理論和方式不同而已。從孔子的列國游說，老子的冷眼旁觀，墨子的身體力行，到孟子的奔走呼號，再到稷下學派的坐而論道，以及荀子入秦的現實考察等等，都是在思考宣傳實現天下統一有序的主張和途徑。
儒家信奉道德至上并德化和推崇堯舜禹湯文武等先王形象，認為擁有大量具有良好道德教化的民眾就可以實現“王天下”，于是主張在政治上效法先王，采用以德服人的辦法。如孔子提倡以德義標準來衡量政治好壞；孟子有重王輕霸之說，認為用力之“霸道”不能使人心服，只有用德才能使人心悅誠服，從而主張仁義說教的感化政策；荀子尊王而不黜霸，但終究以“王道”為最高政治理想，如《王制》篇說：“修禮者王，為政者強?！毕惹厝寮姨岢鲆浴暗轮巍?、“仁政”為主的“王道”主張，顯然是從封建統治者長遠利益考慮的結果。
“無為而無不為”是道家老子的主要觀點，要求統治者表面上少一些欲望和作為，對于老百姓聽任自然，如此統治才能穩固和得到更多的好處。老子認為社會之所以混亂不堪，互相爭奪權利，原因就在于人們有過度的欲望，政府有過多的法令，社會上出現了虛偽的仁義道德等。如果取消知識和道德，取消新穎的器具和財貨，天下就會太平而沒有爭斗，人們自然各得其所，國家實現“無為而治”。道家思想迥異于儒家闡發的“內圣外王”的政治哲學，而以“道法自然”的自然哲學為框架，實則以退為進，用一種負的方法來構建“王道”理想。
墨家學派鼓吹“王道”也是不遺余力的。墨子認為堯舜禹湯文武就是古代的“圣王”，并借這些先王來代言自己的觀點?！赌?尚賢》說：“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色?！薄赌?兼愛》說：“故兼者，圣王之道也?！蹦右韵韧踔欠菫槭欠牵岢錾匈t是治國安邦之本，大舉任用賢能之士應不分貴賤親疏，如此形成“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的局面。墨子主張“非攻”和“救守”，認為政治混亂中危害人民最大的事情是侵略戰爭，并且還研究過制止戰爭的戰術。但墨子并非籠統地反對一切戰爭，他提出一個國家為了兼并而興師動眾，侵略“無罪之國”，是謂“攻”而應加以非難和譴責，但如果是有道討伐無道的暴君，是謂“誅”則應加以支持和贊揚。
法家的“王道”有所不同，強調以法治國，倡導耕戰和重農抑商。主張國家的一切政令皆由天子所出，臣下及平民要絕對服從天子，而做到這一點則需靠嚴厲的刑法來保證?！渡叹龝?畫策》說：“圣王者不貴義而貴法，法必明，令必行，則已矣?！狈壹蟪烧唔n非綜合前期法、術、勢三派的學術成果并把法治學說推向極端，從而最終把法律與道德對立起來。正如《韓非子?奸劫弒臣》篇所說：“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”。
稷下學派所著《管子》一書，以黃老道法思想為主，強調古之“圣王”所以能為天下之極，關鍵在得人，用人必須公正無私，務令“公法行而私曲止”。公正無私，則制定禮義，人盡己職，政治及社會秩序自然穩定，此為“王天下”之道。[1]另有陰陽家運用陰陽五行理論來闡釋宇宙演變及歷史興衰，名家主張“名實相符”和社會各階層群體之間的利益均衡等，實質都是依據各自理論來宣揚其“王道”思想。
呂不韋執掌秦政以后，秦統一天下指日可待，那么統一之后的政治模式不僅關乎諸子學說的歷史命運，更關乎士人的生存。于是他們一方面承認、驚嘆秦自商鞅變法以來所取得的霸業，另一方面又希望自己的思想主張能夠在即將到來的統一帝國中發揮效用，于是不約而同地將統一帝國的政治模式規劃為“王者之政”，希望帝國統治者真正地圣王合一――霸業轉化王業，霸主轉變為圣王。荀子曾一度入秦考察并言其“霸而未王”只因“無儒”[2]303。當然諸子學派各有各的“王道”思想，秦相呂不韋的高明之處就在于高屋建瓴式地把握了各家思想的政治共同點，同時把握了由霸而王的歷史轉折，于是招賢納士并集眾編著了《呂氏春秋》一書。該書博采眾家之長并欲成一代興王之寶典，突出“王治”之思想主旨并構筑了貫通天、地、人的龐大理論體系。關于《呂氏春秋》中“王道”之思想內容十分豐富，從修身養性到勸學尊師，從民本德治到任人唯賢，從賞罰分明到貴公去私，從重視農耕到義兵之說等無所不包，在權力運作上主要集中在君道無為、臣道有為、尊賢重道、仁政愛民幾個方面，就此而言，各家各派都有其獨到之處，都可以為我所用，這正如《用眾》篇所言：“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取于眾，此三皇五帝之所以立大功名也”。《呂氏春秋》強調“天人合一”，號稱“備天地萬物古今之事”，于是形成了一個頗具自身特色的雜家學派，可謂先秦諸子的集大成者。
二、先秦諸子的“王道”智慧對于當今和諧社會構建的積極意義
實現美好的人類社會，是中華民族自古以來不懈追求的社會理想。我們正在構建的和諧社會，不僅具有人類社會理想的共性，同時也具有中華民族自身的特性。只有把構建和諧社會建立在中國歷史文化和中國具體國情的基礎之上，才不至于使和諧社會失去堅實的基礎[4]。探討中國傳統文化的當代價值，先秦思想是極為重要的，而“王道”思想可說是貫穿于諸子各家的主線和主旨，分析先秦諸子的“王道”思想及其重建社會秩序的種種智慧，這對于當今中國和諧社會文明形態的構建必然也具有現實意義。
（一）從“和”文化到多元兼容與協調并進，是和諧社會理念內涵的認同與發展
先秦諸子“王道”主張之“和”文化是我們今天構建和諧社會可資利用的重要思想資源。如孔子以“仁”、“禮”為倫理準則，強調“和而不同”、“和為貴”；孟子把“親親”、“長長”的原則運用于政治，主張統治者“與民同樂”；荀子提出“萬物各得其和以生”[2]309；墨子主張“兼相愛”、“交相利”的平等相愛互助精神；道家老子提出：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！闭J為那些與天道相悖的人為追求破壞了和諧關系及社會安定?！秴问洗呵铩犯匾暋昂汀钡拇嬖诩捌鋬r值，指出“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五谷寒暑也，此之謂眾異，則萬物備也”。天地萬物的存在就是“大同”和“眾異”的和諧統一。社會主義和諧社會要實現人、社會與自然的和諧，即為主體多樣性的統一，就是多種力量主體彼此間尊重和融合的多元兼容、結構合理、共生共榮的社會。先秦諸子的“王道”思想本身就在于追求天下統一及和諧，從修身以實現人際和諧，到治國以實現群體和諧，至平天下以實現天人和諧，進而實現天下為公的理想目標可說是諸子各派之主要價值觀，吸取其思想智慧自然有助于建設當今人際和諧、群體和諧以及人與自然和諧相處的美好社會。
（二）從民本思想到以人為本，是和諧社會政治文化的認同與發展[5]21
民本思想可謂先秦諸子“王道”主張之重要基點，也是實現天下統一的前提和基礎。孟子明確提出：“民為貴，社稷次之，君為輕?！避髯诱J為“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”[2]504?！锻踔啤菲€說：“君人者，欲安，則莫若平政愛民?！薄秴问洗呵铩穼γ癖舅枷爰右远喾矫娴陌l揮，指出“凡舉事，必先審民心然后可舉”，“人主有能以民為務者，則天下歸之矣”，“宗廟之本在于民”等等，認為民眾是關系到國家安危存亡的根本，從而提醒統治階級掌握民之命的責任重大，必須做到謹慎從事，不僅注意滿足民眾的生存欲望和以愛利民為心，還要經常保持與民眾的通暢關系，盡可能調動廣大民眾的積極性。傳統的民本思想雖然本質上是為少數統治者利益服務，但其重民和保民之智慧必然有助于我們更好地闡釋現代和諧社會以人為本的理念，凝聚和激勵廣大人民群眾共同前進。
（三）從“名實相符”到責權統一，是和諧社會價值尺度的認同與發展
在先秦諸子的“王道”思想中，儒家孔子最先提出“正名”問題，認為治理國家，“必也正名乎”！戰國時代“名實相怨”的情況比較嚴重，諸子各派就名實關系進行了爭論，并有名家一派的產生?！饵S帝四經》說：“名實相應則定，名實不相應則爭。”《管子》說：“名實不傷，不亂于天而天下治。”《呂氏春秋》就正名的重要性及名學的應用價值進行了詳細論說，明確指出“至治之務，在于正名”，“名正則治，名喪則亂”。如此重視社會各類角色的“名實相符”，關注社會中各階層、各個群體之間利益的均衡，然后用責任和義務來確保社會秩序的穩定，自然有其內在合理性。就當前構建和諧社會來說，我們有必要重新審視諸子正名學說的歷史文化內涵，并賦予時代新意，這有助于加強社會成員責任、權利和自治的統一[5]22。
（四）從重義輕利到法律制度與公平效率，是和諧社會方法論追求的認同與發展[5]22
德治和法治可謂中國傳統政治理論大廈的兩塊基石，也是戰國諸子“王治”思想內容之中的討論重點。先秦儒家注重“修身”和重義輕利，相應主張德政但并不否認刑罰的作用，這以荀子的隆禮重法思想最具代表性，而法家信奉刑罰主義而根本否定道德教化的價值。《呂氏春秋》對此加以綜合而提出德法兼重的理論模式，明確法治和刑罰應以德治為基礎，二者同時也是促成德治的有效手段?！盀樘煜录皣缫缘?。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止，此神農、黃帝之政也?！盵3]1264“古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導之，務除其災，思致其福?！盵3]1290“凡人之所以惡為無道不義者，為其罰也；所以蘄有道行有義者，為其賞也?！盵3]339說明德治的重要性及其內容非常廣泛，同時也要做到賞罰分明。這對我們構建和諧社會也具有啟示作用，隨著現代市場經濟的發展及其交往的擴大，須以法律制度調節各方面利益關系，同時配合道德和經濟的力量，注重效率和公平，從而促進社會秩序規范化。
社會主義和諧社會的構建任重而道遠，我們只有充分認識中國傳統文化的歷史價值，特別關注先秦諸子百家爭鳴的理論精華，積極探索其中“王道”思想的智慧價值并將其不斷發揚光大，必然有助于在歷史提供的更高起點上，創造出文明富強的社會主義和諧社會新面貌。
參考文獻：
[1] 鄧國光.圣王之道――先秦諸子的經世智慧[M].北京：中華書 局，2010：158-219.
[2] 王先謙.荀子集成[M].北京：中華書局,1988.
[3] 陳奇猷.呂氏春秋新校釋[M].上海：上海古籍出版社，2002．
[4] 曹林虎.關于在黨員干部中開展文化傳承教育的思考[N].延 安日報，2010-01-21．
呂氏春秋下賢范文4
既然人君南面術強調君王要少說話、少做事，那么君王有什么事可做呢？古代智者認為，君王可以什么事都不做，但有一件事非做不可，那就是求賢?！盾髯印ご舐云氛f：“主道知人，臣道知事”；墨子說：“善為君者，勞于論人，而逸于治官”；《呂氏春秋》也說：“賢主勞于求人，逸于治事”。
有作為的帝王都明白這個道理，無不把“求賢”作為第一要務。如禹從民間訪求到舜，經過多番考察后把天下交給舜；舜起用高陽氏才子八人和高辛氏才子八人，天下大治；漢高祖劉邦一生最大的本事就是知人和用人，他重用蕭何和張良，“拔韓信于行伍，納陳平于亡命”，無論打天下還是守天下，都得力于大批有才能的臣下的幫助和啟發；漢文帝多次下詔諸侯公卿，“舉賢良方正能直言極諫者”；三國時曹操曾三次《求賢令》，不拘一格起用人才。
唐太宗是中國古代偉大的政治家，他深知為君“清靜無為”和“求賢”的重要性，他曾經對侍臣說：“夫治國猶如栽樹，木根不搖，則枝葉茂榮。君能清靜，百姓何得不安樂乎？”貞觀年間，有一天唐太宗發現時任宰相的房玄齡和杜如晦事務繁多，沒有時間訪求人才，便批評了他們，并下詔書：今后凡是瑣碎事務一律交給左右丞處理，只有重大事情才可找房玄齡和杜如晦處理。
呂氏春秋下賢范文5
2、呂不韋出身陽翟富商，經常往來于各地做買賣。一次到趙國的都城邯鄲去做買賣，遇到在趙做人質的秦國公子異人。異人是秦國太子安國君的兒子，但是因為討厭異人的母親夏姬，因此異人被送到趙國當人質。趙國由于與秦國交戰因此十分輕視異人。為此其處境有些困窘。呂不韋卻從商人角度看到了他身上的價值。認為奇貨可居，是值得投資的稀有“貨物”，獲取以便有朝一日賺取名利，也就是一個政治交易。于是決心進行政治投機，出謀出資支持異人取得王位繼承權。異人自然非常高興，并表示有朝一日成為國君，必將與呂不韋共享天下。
3、于是，呂不韋立即帶了大量財寶去到秦國求見太子安國君十分寵愛的華陽夫人。呂不韋竭盡全能說服沒有兒子的她（生過一個，死掉了）認異人為自己親生兒子，并通過她要求安國君派人將異人接回秦國，改名子楚。此后，安國君答應華陽夫人要求立子楚為太子。幾年后，秦昭王去世，安國君做了國君，即秦孝文王。孝文王即位一年后死去，子楚如愿以償，繼任國君，稱為秦莊襄王。
4、異人當了秦莊襄王之后，為報答呂不韋的恩德，封呂不韋為丞相，成為一人之下，萬人之上的顯赫人物。莊襄王在位僅三年便病死了，由他十三歲的兒子政（趙姬所生）繼承王位，便是歷史上有名的秦始皇，尊呂不韋為仲父，行政大權全操在呂不韋的手中。
5、在那個年代，商人的地位是很低的，通常都被人們瞧不起。呂不韋雖然做了宰相，但文武百官都清楚他的過去，既看不起他，也不服他。呂不韋也十分清楚自己的處境，知道必須想辦法來提高自己的聲望。
6、當時養士之風甚盛，魏國的信陵君、楚國的春申君、趙國的平原君以及齊國的孟嘗君，這四君子禮賢下士、廣納賢才，并以此互相夸耀、競爭而聞名于各諸侯國。當時，各諸侯國中秦國實力最為雄厚，呂不韋心想：自己身為強大秦國的相國，但門下的賓客反而不如四君子多，委實令人羞愧。于是他派人四處招納士人，并給予他們優厚的待遇，后來他門下的賓客多達三千人。
7、有一天，呂不韋召集門客進行商議，看看如何能提高他的威望。有的門客建議呂不韋統兵出征，滅掉幾個國家，立下赫赫戰功，以此來樹立威信。有人立即反對說：“這辦法有百害無一利，即使把仗打勝了，回來也升不了官，因為沒有比丞相還高的職務了。重要的是戰爭風險太大，誰也沒有必勝的把握，萬一戰爭失利，結果會適得其反?！彼又鴨柶渌骸斑€有其它的好辦法嗎？”
8、過了一會兒，有一位門客說：“我們大家都清楚，孔子是個大學問家，他著有《春秋》；孫子很會打仗，他寫了《孫子兵法》。我想，如果我們也效仿前人，著書一部，既可以提高自己的地位，又可以為后人做些貢獻。”
9、呂不韋聽了很高興，就立即組織他的門客開始這項工作。他再分門別類，編成“八覽”、“六論”、“十二紀”三個部分，共計20多萬字。呂不韋自以為這部書包羅天地萬物古今之事，故得意地取名為《呂氏春秋》。
10、后來，呂不韋將《呂氏春秋》公布于咸陽的城門旁，并將千金懸掛于書的上面，廣邀各諸侯國的游士賓客前來評閱。呂不韋許諾：如果有人能在書中增加一個字或減去一個字，就獎賞給他一千金?！耙蛔智Ы稹庇纱硕鴣?。
呂氏春秋下賢范文6
關鍵詞：“一字千金” 典故源流 典故變體 形式
中圖分類號：G644 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）04-0000-02
引言
豐富的文化遺產是一個民族先進文明的代表，繁榮昌盛的重要表現。中華民族是有著五千年文化的四大文明古國之一。在五千年歷史的長河中，無論朝代如何更替，社會如何動蕩，精美絕倫的文章都是人們所景仰和敬佩的，其中也不乏出現許多贊美這些詩文的典故，如“字字珠璣”、“擲地有聲”、“妙筆生花”、“一字千金”等。勤勞智慧的祖先給我們留下了十分豐富的歷史文化遺產，眾多的典故就是最炫目的非物質文化遺產之一。它們是中華文化之瑰寶，我們應當致力于其研究，讓其所倡導之精神延續下去。
一、“一字千金”典故溯源
[一字千金]yi zi qian jin
[典源]“一字千金”語出《史記?呂不韋列傳》：“當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有盂嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事，號日《呂氏春秋》。布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金。又《文選?楊修（答臨淄侯箋）》注引桓譚《新論》：“秦呂不韋請迎高妙，作《呂氏春秋》。漢之淮南王（劉安）。聘天下辯通，以著篇章。書成，皆布之都市，懸置千金，以延示眾士，而莫能有變易者。”又王獻之曾寫字給一老母賣，得錢千金，見王獻之《自論書》。
一字千金，贊譽詩文精美絕妙，價值極高，或文辭極其精練。南朝梁鐘嶸《詩品》卷上：“古詩其體源出于《國風》，陸機所擬十四首，文溫以麗，意悲而遠，驚心動魄，可謂幾乎一字千金?！币残稳輹ㄗ髌返恼滟F。初唐詩人王勃?！伴w中帝子今何在？檻外長江空自流?！碧匾饪樟艘粋€字，都督閻伯輿用千金求一字。唐代權德輿《馬秀才草書歌》：“變化縱橫出新意，眼看一字千金貴?！碧拼鷧侨凇顿浌馍先瞬輹琛罚骸安幌抵诓恢?，須言一字千金值?！币嘧鳌耙蛔种登Ы稹?。宋代戴復古《望江南》：“結屋三間藏萬卷，揮毫一字值千金?！鼻宕鷳蚯依顫O《意中緣》：“‘一字值千金’是說文理值錢的意思。”《史記?呂不韋列傳》：“布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金?！爆F代?梁實秋《雅舍小品一信》：“有一種人把自己的文字潤格訂的極高，頗有一字千金之慨，輕易是不肯寫信的?！?/p>
“一字千金”通常用來形容文章的價值或修辭的美妙。對著作有能增損一字者予千金。典出《史記，卷八五，呂不韋列傳》。后用一字千金比喻文辭精當，結構嚴謹?；蛴脕硇稳輧r值極高的作品。亦可以用以指書法上一字價值千金。
二、“一字千金”典故
典故一：
戰國末期，大商人呂不韋做了一筆中外歷史上最大的投機生意。他不惜散盡千金，把在趙國做人質的秦國王子異人立為秦國國君。異人當了秦王之后，為報答呂不韋的恩德，封呂不韋為丞相。由一個商人搖身一變，成為一人之下，萬人之上的顯赫人物，成了進退百官的權威，朝中的大小官員嘴上不說，心里卻很不服氣。呂不韋也知道他的政治資望太淺，人們可能在私下議論，他覺得提高聲望是讓人們服氣的最好辦法。但怎樣才能迅速提高呢，他一時競想不出什么好辦法來。呂不韋為這件事大傷腦筋，召集門客進行商議。
有的門客建議呂不韋統兵出征，滅掉幾個國家，立下赫赫戰功，以此來樹立威信。有人立即反對說：“這辦法有百害無一利，即使把仗打勝了，回來也升不了官，因為沒有比丞相還高的職務了。重要的是戰爭風險大大，誰也沒有必勝的把握，萬一戰爭失利，結果會適得其反?！?/p>
有人說：“我們知道孔子的名聲很好，那是因為他寫了部叫《春秋》的書，孫武能當上吳國的大將，是因為吳王先看了他寫的《孫子兵法》，我們為什么不能寫部書，既能揚名當世，又能垂范后代呢？”
呂不韋認為這個辦法很好，命令門客立即組織人員撰寫。
呂不韋當時有三千門客，很快寫出二十六卷，一百六十篇文章，書名提作《呂氏春秋》。書寫成后，呂不韋命令把全文抄出，貼在咸陽城門上，并發出布告：“誰能把書中的文字增加一個或減少一個，甚至改動一個，賞黃金千兩?！?/p>
布告貼出許久，人們畏懼呂不韋的權勢，無人來自討沒趣。于是“一字千金”的佳話便留傳至今。
典故二：
南北朝時，梁朝有個叫鐘峻的人。他寫了一部評論詩歌的著作，名為《詩品》。在書中他寫道：“文溫以麗，意悲而遠，驚心動魄，可謂幾乎一字千金。”意思是好的文章一字不能多，也不能少。每個字的作用價值一千兩黃金。這是來自戰國末期一個故事。
在那時楚國有春申君，趙國有平原君，齊國有孟嘗君，他們都禮賢下士，結交賓客，并在這方面要爭個高低上下。呂不韋認為秦國如此強大，把不如他們當成一件令人羞愧的事，所以他也招來了文人學士，給他們優厚的待遇，門下食客多達三千人。那時各諸侯國有許多才辯之士，像荀卿那班人，著書立說，流行天下。呂不韋就命他的食客各自將所見所聞記下，綜合在一起成為八覽、六論、十二紀，共二十多萬言。自己認為其中包括了天地萬物古往今來的事理，所以號稱《呂氏春秋》。并將之刊布在咸陽的城門，上面懸掛著一千金的賞金，遍請諸侯各國的游士賓客，若有人能增刪一字，就給予一千金的獎勵。
典故三：
西安碑林內有塊《大唐三藏圣教序碑》，是件隔代合寫一碑的奇事：晉代大書法家王羲之竟然寫了200年后的唐朝文章！不少行家驗看了碑上的每一字，確是王羲之的手筆；誦念碑文內容，也確是唐太宗為玄奘和尚撰寫的《圣教序》。
怪事自有根由，這座《大唐三藏圣教序碑》，是玄奘和尚從印度帶回的佛經，由他精心譯成后，請唐太宗作序文，再加上太子李治作述記及玄奘的謝表，通稱《三藏圣教序碑》。此碑立于唐高宗咸亨三年（公元672年），當時朝廷要把它用晉代大書法家王羲之的字體來刻碑。長安洪福寺高僧懷仁知道此事后，感到是佛教界的光榮，因此，下決心承擔此任。經過懷仁和尚到處尋覓，終于按序文把王羲之的字一個一個地搜集起來，成了這塊王羲之字體的《圣教序碑》。
傳說懷仁在集字過程中，有幾個字怎么也找不到，不得已奏請朝廷貼出告示，誰獻出碑文中急需的一個字，賞一千金。這就是“一字千金”的來由，也是文壇上的佳話。后人把此碑的拓本稱作《千金貼》。
典故四：
初唐詩人王勃于公元667年從京都來到南昌。當時，詩人的生活比較窮困，所迫無奈，常為生計而奔波。這年重陽節，南昌都督閻伯輿在滕王閣大擺宴席，邀請遠近文人學士為滕王閣題詩作序，王勃自然是其中賓客。在宴會中，王勃寫下了著名的《滕王閣序》，接下來寫了序詩：
滕王高閣臨江渚，佩玉鳴鸞罷歌舞。畫棟朝飛南浦云，珠簾暮卷西山雨。閑云潭影日悠悠，物換星移幾度秋。閣中帝子今何在？檻外長江空自流。
詩中王勃故意空了一字，然后把序文呈上都督閻伯輿，便起身告辭。閻大人看了王勃的序文，正要發表溢美之詞，卻發現后句詩空了一個字，便覺奇怪。旁觀的文人學士們你一言我一語，對此發表各自的高見，這個說，一定是“水”字；那個說，應該是“獨”字。閻大人聽了都覺得不能讓人滿意，怪他們全在胡猜，非作者原意。于是，命人快馬追趕王勃，請他把落了的字補上來。待來人追到王勃后，他的隨從說道：“我家公子有言，一字值千金。望閻大人海涵?！?/p>
“檻外長江空自流。”大家聽后一致稱妙，閻大人也意味深長地說：“一字千金，不愧為當今奇才。”
三、“一字千金”變體形式考察
“一字千金”典故源于戰國時期秦相國呂不韋為了提高自己的政治聲望使其眾門客合著《呂氏春秋》，讓人將書公布在秦都咸陽城門之上，并懸掛千金，宣稱能刪改一字的予以千金重賞的故事。后用此典稱譽詩文精妙，不可更改，價值極高，并且在流傳的過程中延伸了許多典型。
“一字千金”典故形成之初，并未得到廣泛應用，漢代王充所用“言金”，南朝用到“一字千金”。
言金由貴家起，文糞自賤室出。
陸機所擬之十二首，文溫以麗，意悲而遠，驚心動魄，可謂幾乎一字千金
唐朝時期，隨著語言及文學體裁的發展，“一字千金”典故的使用日漸增多，使用頻率遠多于南北朝時期，并出現了“千金字”、“一字千金”、“金懸秦市”、“掛秦金”、“呂相金”“一字直百金”等變體形式。
市閱千金字，朝開五色書。
秦相之一字千金，敘其嘉應。
金懸秦市，楊子見而無言；紙貴洛陽，陸生聞而罷笑。
徒知觀衛玉，詎肯掛秦金？
貌愧潘郎璧，文慚呂相金。
況潮小篆逼秦相，快劍長戟森相向；八分一字直百金，蛟龍盤孥肉屈強。
題詩更相憶，一字重千金。
變化縱橫出新意，眼看一字千金貴。
宋遼金元時期“一字千金”使用不似唐朝廣泛，但也有衍生出新興變體形式，如“一字百金”、“唏價咸陽市”等。
柳少師書本出于顏，而能自出新意，一字百金，非虛語也。
不應太玄草，唏價成陽市。
明清時期是“一字千金”典故出現的又一高峰期，這期間“一字千金”典故廣泛用于各種文體，同樣也出現很多新的變體形式，如“千金咸陽市”、“呂覽千金市”、“國門懸呂覽”、“金懸咸陽”、“秦市懸書”等。
豈有千金成市字，猶馀五石惠生瓢。
即收呂覽千金市，直換成陽許座城。
從此國門懸呂覽，聽他辨舌騁儀秦。
辛卯薦賢書，金懸成陽市。
長門賣賦司馬，秦市懸書呂韋。
言古詩，則日（十九首），亦知其驚心動魄，一字千金者乎？
這個辦書的事情，不是外行人知道的。并且文章價值，有甚一定；古人“一字千金”，尚且肯出。
