道家文化論文范例

摘要：自20世紀以來，中國發生了翻天覆地的變化，在各個領域都體現了追隨美麗的潮流，建筑設計領域也不例外，很多設計師開始萌生復蘇傳統文化的概念。然而，想要真正發揮中國傳統文化元素在建筑設計上的效益，不僅要在現代建筑上進行繼承，還要接受傳統元素注入的寶貴血液，只有這樣才能持續的發展。

關鍵詞：中國；傳統；文化；元素；建筑

0前言

本文研究的方向是在建筑設計上傳承和發展中國傳統文化，其重中之重在于構思建筑及文化，而并非傳統一詞。中國傳統元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設計領域中，建筑有著傳奇且悠久的發展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經研究后闡述了文化思想對建筑設計的影響及應用。

1研究目的及意義

在中國，傳統一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產生的結果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統文化依舊流傳，也表現出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態，是在中華民族發展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統保留的成果。從古到今，從實用性到藝術性的發展趨勢，傳統元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚文化，使其可以在現代人們的心中上升一個高度，以便運用到今后的工作與生活當中。

2文化思想對建筑設計的影響及應用

摘要：藝術美學屬于哲學的范疇，也是哲學中的一個極為重要的分支。我們研究藝術的起源、探索人類審美活動、賞析藝術的風格特點、了解藝術家的藝術構思、創作新的藝術作品時，不可或缺的一門學科，那就是藝術美學，藝術美學對審美教育方面具有著重大的意義。藝術的范疇多種多樣，書法作為一門中國傳統藝術當然符合藝術美學的基本原理。所以學習藝術美學有助于我們更好地了解書法、認識書法。對于書法的討論從古至今仍未停歇。

關鍵詞：書法；儒家；道家；禪宗；美學

書法作為一種中國古老的傳統藝術深受社會歷史背景的影響。中國古代哲學家對宇宙的探索一直爭議不斷，從中衍生出眾多發人深省的學說，其中影響力最大的三種學說便是我們熟知的儒、道、禪三家，至今依舊影響著我們的生產生活。這些相互差別的美學傾向共同塑造了中國文化的基本美學價值，因此區別于西方人的美學追求。

一、書法與中國三大美學價值

（一）儒家的美學價值

由孔子創立、孟子進一步發展、荀子所集大成的儒家學派一直綿延生息、至今具有強大生命力。以孔子為代表的儒家積極入世，將天下視為己任，他們的理想是完滿地實現“天下一家、中國一人”的天地之道。

1.“中和”之美

摘要：

中國是最早種植茶的國家，并且將茶傳播至全世界，尤其是在英美等國，茶得到了改良和發展，形成西方的茶文化。中西方茶文化由于其地理位置、經濟發展、主流文化等等原因展現了獨特的魅力。對中西方茶文化的比較既是對茶的發展歷史的記載和對茶文化的補充，也是中西方文化比較中的一個組成部分，豐富了中西方文化比較的內容。

關鍵詞：

中國茶文化；英美茶文化；比較

茶已不再是一種商品而是一種文化，是代表國家特征的標志。茶在中國體現的意境和在歐美國家體現的意境是截然不同的。在中國，茶如君子之交，淡薄靜雅，而在英國，茶就是一種優雅的姿態，展現了紳士的風度。本文通過對茶文化在世界的傳播發展和“茶”在英語中的表現探討了中國與西方國家不一樣的茶文化，這對研究中外文化有著重要的意義。

1茶在西方國家的發展

唐朝時茶已經成為了一種風靡全球的風雅之物，當時對外貿易相當活躍，不少傳教士來到中國傳教并記錄了在中國的所見所聞再傳回歐洲大陸，引起強烈的反響。中國的茶西行經過廣州、福建等沿海城市再到馬來半島、印度半島最終到達歐洲大陸。意大利的馬可﹒波羅在其《馬可﹒波羅游記》中詳細記載了中國的茶葉，三百多年后的葡萄牙傳教士撰寫了一部專門介紹中國茶葉的書并刊登出版。從此，中國的茶走上歐洲發展道路，讓無數歐洲人了解茶并喜歡上茶。最初引入茶進人們視野的是葡萄牙人但真正推廣的卻是荷蘭人。葡萄牙人通過馬可﹒波羅的游記對東方茶葉好奇無比，借助當時海上霸權的地位和發達的海路運輸技術，入侵中國，獲得中國最早的貿易權，得到大量的茶葉并運回國，引起上流貴族的關注和好奇。但是因為葡萄牙人注重國內自身消費而沒有國際貿易的意識，所以并沒有將茶全面推廣，真正實現茶葉推廣的是后來居上并擊敗葡萄牙的海上馬車夫—荷蘭。荷蘭通過大量的貿易將茶帶進歐洲市場，帶入歐洲人的生活中，并使其成為時尚的象征。除了進口各種茶葉之外，還將配套的茶具也以商品的形式在市場上銷售。雖然荷蘭將茶有效地傳播到歐洲各地，但是并沒有形成全面飲茶的氣候，只有少部分地區已經接受茶這個新的事物。到了18世紀，強大的日不落帝國英國替代了荷蘭海上貿易的地位，也將茶的貿易規模不斷擴大，使茶走進英國貴族的日常生活中，發展成為一種英國茶禮儀，最終走進了英國百姓家庭。英國人自此以后鐘愛喝茶，尤其是紅茶，更是將茶作為貴重物品招待客人，也會在聚會時品嘗享用紅茶的香甜。至此，茶的發展并沒有止步，而是隨著世界經濟的不斷發展，傳入了美國，在傳統茶的基礎上改造成風靡全球的美國冰茶。茶在不同國家得到不同的發展，形成了不同的茶文化，中國的茶文化與以英美為代表的西方茶文化迥然不同，不僅僅因為政治經濟發展的不同而不同，還因為受所處時期的主流文化的影響不同使得茶文化在各國有了新的發展。

上古神明與信仰研究

20世紀80年代，饒宗頤先生自香港中文大學退休以后，仍然著述不輟，以下數篇關于上古神明與信仰之論文，即為饒先生退休后至20世紀90年代陸續撰寫而成。饒先生在中國古代神明和原始道教的探索研究方面，是具有突出貢獻的一位學者。他于20世紀八九十年代陸續發表了中國古代宗教、民間信仰等一系列論文，2000年5月北京大學出版社出版了饒先生的《中國宗教思想史新頁》一書，收入13篇演講論文。著名學者季羨林先生為該書作序時，高度評價此書是一部開拓性、創新性的學術論著，具有四個特點：（一）涉及范圍廣，使人往往有無涯?之感；（二）論文引用材料范圍極廣；（三）重視考古發掘的地下新資料；（四）讀書得閑，論文時有新的創獲。季老在〈序〉中推崇饒先生的論著是“創而中”，并認為是一個時代學術的典范，足見其稱譽之高。

饒先生此書在俗神信仰研究方面，主要有《談古代神明的性別──東母西母說》一文，論述中國古代從東母、西母信仰，轉移過渡到東皇西母的信仰。先生在文中說：“關于古代神明的性別（gender）區分問題，是極有趣味而值得去詳細討論。”文中從殷商時期的卜辭祭祀東母開始，結合其他文獻材料，論述戰國時期的東皇與西皇，從而論證信仰漸從女性神過度和轉移至男性神的崇拜。文章最后還論述了地母的問題，得出「母」一名在古代運用十分廣泛，大凡氣、水、火之神亦有母之稱謂，得出時代愈后，神性的演變更為復雜的結論。

此書還收錄饒先生中國古代民間信仰的研究論文四篇，分別從楚文化、出土數據、中西文化比較以及文獻等進行考證論述。《道教與楚俗關系新證———楚文化的新認識》一文，主要從道教與楚俗的關系，進行新的論述觀點，先生在文中說：西方學人喜歡采用Chamanisme（薩滿教）的原理，去了解《楚辭》。雖然，它和巫術結上不可避免的宿緣，但從深一步看，楚人本身有他的宗教意識，和巫醫關系非常密切。……楚人信巫鬼，崇奉黃神，使用禹步祝咒之術用以治病。寧鄉出土人面方鼎應該是象征黃帝四面，如果這說可信的話，楚國黃（老）之學根深蒂固……說明東漢三張之設鬼道，為人治病請禱等等活動，實際上秦漢之際，在楚國地區已是司空見慣。……道教的萌芽，可以提前，道教的形成，與楚國巫醫存在著非常密切的關系。

此文從楚人的宗教意識，結合漢末西蜀鶴鳴山張氏“五斗米教”為人治病請禱等活動，分別從“四面先君與黃宗四面、黃神考”、《五十二病方》以及道教的“醮”、“四輔”、“天師”、“五斗米與五斗粥”等一一進行論述，考證出許多現今所知的道教符方和用語，早已在楚人的有關文獻中出現，從而論證楚俗與最初期道教之間的密切關系?！稄某鐾临Y料談古代養生與服食之道》一文，主要從地下出土的簡帛文獻，論證古代方仙道的由來與養生服食之道。饒先生在文中旁征博引的出土數據，略有張家山漢簡《脈書》與《引書》、《陵陽子明經》、《馬王堆養生方》、陶宏景《登真隱訣》等等，分別從永命、延年思想來源，不死觀念的追求，玄府玄門，以人合天，嬰兒與胎息等九個方面參證論述。先生在文末總結說：楚地諸佚書之發現，令古代方術之采日月精英，還精補腦，及《內經》、《靈樞》之天道與人體相關諸說，取得確實根據，得到充分了解，知其思想之形成，遠在戰國時期已極度流行，對《易》、《老》、《莊》三玄中重要語句提供了合理與進一步的解釋，證明嵇康《養生論》言之綽有理據，對于現代人仍有極大之裨益。

此段結語不但指陳古代天道人體之說的源流，還以古證今，闡釋出土文獻的重現，不但具有文獻研究上的重要，還對現代人的養生有所裨益?！墩摰澜虅撌兰o及其與緯書之關系》一文，主要考證論述道教的“創世紀”的宇宙開辟說，源自佛經（《摩伽登經》）。文中從西方以色列民族的《創世紀》傳說開始，逐次論及中國道教對于宇宙論的關心，并引述文獻論證道教徒每每剽竊釋氏之書，自西晉王浮作《化胡經》以后，后世變本加厲，舉例論證詳盡。而其中所論及的道教創世紀思想和所涉及的讖緯信仰，固或可歸屬我國古代的民間信仰范疇，先生未作明言而已?！段撞?、巫醫、胡巫與“巫教”問題》一文，分別考述巫步與巫醫、胡巫、巫教等問題，可以說是巫學三個短篇考證文章。綜觀全文，先生在考述各種名辭之外，主要還是強調巫與薩滿教是本質上不同的兩種文化，以及批評巫與制度在中國上古史的問題。先生在文末說：對于“巫”字在古代中國的真相，和使用巫術遺存在民間宗教的陳跡，泛濫而毫不加以思索地來比附古代歷史，這一方法是否正確？我認為很值得歷史家再去作反思！如果說三代的政治權力完全依靠占卜者、巫術和自稱能夠與神靈溝通的手段來建立，而把古人所記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個中國古代史看成巫術世界，以“巫術宗教”作為中國古代文化的精神支柱，我想：在目前不斷出現的地下文物其本身已充分提供實證，去說明古代“禮制”的可靠性……從制度史觀點來整理古史，或者比較合理，或許可以避免誤入歧途……。饒先生此處提出的批評與呼吁，正是針對學術界對于巫研究的泛濫和過度重視等現象，作出語重心長的勸導。先生所論，發人深思。

初期天師道經典《老子想爾注》之研究

1．生態女性主義在中國的引入和傳播   我國對生態女性主義的接受最早是從對生態女性主義作品的譯介開始的?！都澎o的春天》是我國最早的一部與生態女性主義有關的譯著，該書被視為是生態女性主義的奠基之作。書中描寫了濫用農藥、殺蟲劑給生物及人類帶來的嚴重危害，從環境污染的角度喚起人們對忽略的環境問題的關注。當時的美國總統肯尼迪也在一份報告中支持了卡森的見解。該書出版后，在美國和全世界產生了廣泛和深遠的影響，拉開了美國現代環境保護運動的序幕。盡管該書并不是真正以生態女性主義的身份在中國登臺亮相的，但它在客觀上為國內生態女性主義研究奠定了基礎。之后，國內雖然陸續譯介了《自然女性》、《自然之死》、《真實之復興》、《女性主義與對自然的主宰》等一些與生態女性主義相關的著作，但總體而言，我國在對西方生態女性主義相關論著的譯介方面成果較少。   20世紀90年代中后期，中國學界開始集中關注生態女性主義文化思潮，拉開了生態女性主義研究的序幕。1996年，《國外社會科學》刊登了關春玲寫的《西方生態女權主義研究綜述》，這是國內最早的一篇關于西方生態女性主義研究的綜述性文章。該文簡要介紹了生態女性主義研究出現的新特點，論述了生態女性主義的主要流派及其觀點(關春玲1996:25-30)。之后，國內許多專家學者紛紛撰文探討婦女和環境的關系，從多個角度對生態女性主義進行介紹與研究。以中國學術期刊網數據庫為數據來源，對近十五年來國內重要期刊發表的有關生態女性主義的論文進行整理分析后，筆者發現我國對生態女性主義的研究是從哲學、倫理學、宗教等方面開始的，前期的研究成果主要集中在這些領域。1996年，曹南燕和劉兵二人合作發表了《生態女性主義及其意義》，論述了女性與生態運動相結合的原因，較為詳細地評述了生態女性主義對傳統哲學的批判，以及生態女性主義提出的新的價值觀和倫理學，并對生態女性主義的意義做出分析和總結(曹南燕、劉兵1996:54-60)。之后，陳喜榮(2002:525)在《生態女性主義述評》中，把生態女性主義歸為后現代主義的一個分支，指出生態女性主義與后現代主義在反對傳統哲學中的二元論方面具有共性，又有區別。該文還詳細陳述了生態女性主義本體論的建設性貢獻，指出“非二元論是生態女性主義認識論根據”。臺灣的李慧利(2004:93)在《儒學與生態女性主義》中指出，儒學“天人一體”的概念“并不制止人類對自然的干預行為”，“承認了人與自然的關系，并不等于支持了某一種環境倫理。”二元論究竟是不是對婦女和自然雙重壓迫的根源?這個問題仍將繼續探討下去。李建珊和趙媛媛(2008:1-6)在《生態女性主義與中國傳統文化》一文中提出，生態女性主義可以借鑒吸收中國傳統文化中的有機整體觀、“天人合一”的思想和仁愛觀念，這有助于生態女性主義思想的深化和發展。   2000年，肖巍在《婦女研究論叢》上發表了《生態女性主義及其倫理文化》一文，這是典型的從倫理學角度研究生態女性主義的論文(肖巍2000:37-41)。2007年，香港樹仁大學王建元發表了《生態倫理與中國神話》一文，該文嘗試從中國古代神話(特別是有關女神的)中發掘生態女性主義的論點，以期提煉出中國古典文化中的生態倫理(王建元2007:35-43)。   此外，四川大學陳霞(2000:37-40)的《道教貴柔守雌女性觀與生態女權思想》一文是國內第一篇將生態女性主義與宗教研究結合起來的學術論文，該文以生態女性主義思想為參照，探討了中國道教獨特的女性觀念及其對婦女、生態環境和可持續發展問題的意義。作者指出，柔弱不是一種結果，而是一種策略，這是雌性反應的方式。如果我們尊重理解這種方式，在對待自然和社會時，不要盲目進取、以強力征服自然，也不要用暴力不公壓制女性，反而能保全人類賴以生存的生態環境和男人與女人之間的和諧，從而提高我們的生活質量。2010年，李瑞虹的《綠色神學:女性主義神學家魯塞爾的生態思想探究》對美國女神學家魯賽爾的生態女性主義思想進行了深入的分析和評述(李瑞虹2010:93-100)。   近些年來，生態女性主義作為一種理論概念已經正式進入文學研究領域。中國期刊網上的數據表明，從文學視角對生態女性主義的研究呈現多維度的局面，涉及批評理論研究、文本研究以及對生態女性主義文學研究的研究等。2002年韋清琦在《外國文學》上發表的《方興未艾的綠色文學研究———生態批評》一文中提出，生態女性主義“是生態批評發展到第三階段的產物，研究的前景相當樂觀”(韋清琦2002:35-36)。同年，陳曉蘭(2002:42-48)在《文藝理論與批評》上發表的《為人類“他者”的自然———當代西方生態批評》一文中把生態女性主義看作“生態批評”的一個重要類型，是最激進的非馬克思主義批評，同時也是最具潛力的批評。從2004年開始，一批運用生態女性主義視角對作品加以闡析的論文涌現出來，例如左金梅的論文《〈千畝農莊〉的生態女權主義思想》，戴桂玉的論文《從〈喪鐘為誰而鳴〉管窺海明威的生態女性主義意識》，王文惠的論文《從生態女權主義視角對〈簡•愛〉的重新讀解》，張燕的論文《尋歸自然，呼喚和諧人性———艾麗斯•沃克小說的生態女性主義思想芻議》，吳琳的論文《解讀“海洋三部曲”的生態女性主義思想》、《單乳女性家族回憶錄———〈避風港〉的生態女性主義思想解讀》等。筆者近些年來一直從事生態女性主義文學作品和批評理論的研究，力圖將生態女性主義文學理論與文學批評實踐研究相結合。2008年，筆者完成了以生態女性主義批評為研究對象的博士論文《美國生態女性主義批評研究》，論文對生態女性主義文化思潮和批判理論進行了深入而細致的研究，著重探討了生態女性主義文學批評理論，對生態女性主義代表作家的作品進行闡析和解讀，試圖為國內的生態女性主義文學研究提供可資借鑒的資源，為國內的生態女性主義批評研究提供理論和實踐上的支持。   值得一提的是，在文學研究領域，國內一些學者開始嘗試運用生態女性主義批評理論闡析中國現當代文學作品，展現生態女性主義對中國文學創作和文學批評的借鑒作用。例如2006年，韋清琦在《江蘇大學學報》上發表的《中國視角下的生態女性主義》一文中強調，生態女性主義和生態批評類似，在參與經典的重構中可以發揮重要的作用。在文章中，他采用生態女性主義視角闡析了中國當代作家的文學作品，文章中涉及的不僅有女性作家的作品，還有男性作家的作品，通過對比分析，文章指出了男性作家與女性作家的生態女性主義寫作的差異。通過具體的文本批評實踐，他向我們展現了生態女性主義批評對中國文學創作和批評的借鑒作用。他認為，生態女性主義批評在中國有著良好的前景(韋清琦2006:19-23)。之后，他采用生態女性主義視角解讀了賈平凹的短篇小說，嘗試為中國現當代文學提供一種綠色女性主義的解讀范式(韋清琦2009:28-30)。王明麗(2010:107-112)把生態女性主義作為一種新的敘事方式，用以解讀晚清女性小說，發掘作品的深刻內涵和重要價值。#p#分頁標題#e#   值得注意的是，近年來，國內對生態女性主義的研究視角日趨多元化，除了上述幾種視角之外，還有語言學、經濟學、社會學、政治學、學術思想發展等視角，由于從這些角度進行研究的成果所占比例極小，筆者在此就不再一一評述。此外，自2003年以來，出現了以生態女性主義為研究對象的碩士和博士學位論文，而且數量呈逐年上升的趨勢。由此可以看出，生態女性主義已引起國內學者越來越密切的關注，生態女性主義在中國的研究呈現出日趨繁榮的局面。但是，生態女性主義是一種生成中的前沿性的理論思潮，其理論思想還遠未成熟，在理論建構方面還很薄弱，需要不斷改進和完善。在這一點上，無論是國外還是國內的學者，都還是剛剛起步。   2．生態女性主義在中國的接受和發展探因   生態女性主義進入中國不過十來年的時間，已獲得了很大的發展，從理論傳播和接受的特點來看，這主要與兩個方面的因素有關:一是受“本土”實踐需要的制約，二是受歷史文化的制約。從生態女性主義在中國傳播和發展的歷史語境來看，它一方面是受到西方生態女性主義發展的影響，另一方面，也是中國當代現實語境壓力所致，是改變當下人們生存狀態這一現實需要的呼喚。當代中國在現代化進程中出現了一系列矛盾，具體表現為一方面現代工業化、城市化、市場化與科學技術的發展，極大地改善了人們的物質生活，提高了女性自身的素質，而另一方面，這種現代化進程又加劇了貧富分化，大多數人尤其是貧困婦女的生存狀況日益惡化。與此同時，環境問題也成為中國在新世紀里面臨的最大挑戰。雖然環境保護作為我國的一項基本國策在建國五十多年來取得了一定成效，然而，一些地區生態環境惡化的趨勢還沒有得到有效遏制，生態環境破壞的范圍在擴大，程度在加劇，危害在加重，這不但影響國家生態環境安全，也影響我國經濟社會的可持續發展。   除了現實需要之外，生態女性主義在中國的傳播與發展還有賴于中國本土的思想文化資源。從中國自身的思想資源來看，中國的傳統文化思想中蘊含著豐富的生態女性主義思想資源，它是生態女性主義在中國傳播和發展的哲學基礎和理論支撐。道家陰陽和諧的關聯性思維，化二元性為二級性，避免了本體上的二元對立;道生萬物的哲學觀體現了人與世界的連續性。著名漢學家安樂哲指出，在道家哲學中，關聯性思維模式占據著主導地位。“陰”和“陽”作為關聯關系的核心概念，并不是定義現象某個本質特征的普遍原則，而是表述具體差異之間的創造性張力的解釋性概念范疇(安樂哲2002:257-259)。陰和陽不是構成事物的本質屬性，而是在具體情境中相對而成的。“陰”和“陽”二者之間不是邏輯或因果的關系，而是一種美學秩序。它揭示了一種由不可取代的個別項所形成的特定同一性。“具體事物的這種執著的特殊性和這種特定統一性的和諧具有緊張的關系。”(安樂哲2002:80)也就是說，理解具體事物時，應承認其差異性和多樣性，尊重整體性，把每一個具體事物都作為一個獨立整體看待。生態女性主義思想認為，西方父權制的二元論思維模式導致了對女性和自然的雙重統治，因此，它提出“徹底的非二元論”的主張，提倡多樣性，尊重差異性，強調整體性，相信事物之間的相互關聯性，而道家的這種非二元模式的整體性的思維正是生態女性主義所追求的。   漢學家本杰明•史華茲曾指出，老子“將女性作為無為和自然原則的象征而加以贊頌”(史華茲2004:209)。老子說:“上善若水，水善利萬物而不爭。”“強大處下，柔弱處上。”“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“守柔曰強”(陳鼓應1984:89，342，237，265)。這里，老子明顯表現出對與女性相關的品質“柔”的偏愛和推崇，強調女性的特性和價值，贊揚女性的智慧和品德的偉大作用?？梢哉f，中國傳統哲學與生態女性主義在主要觀點上的契合是西方的生態女性主義在中國傳播和發展的前提。   中國現實的婦女和環境問題證明了生態女性主義在中國傳播和發展的必要性和合理性，中國傳統文化中固有的“貴柔守雌”，“和而不同”的哲學思想是西方生態女性主義在中國傳播和發展的契合點，我們可以此為基礎，合理整合內外資源，構建和諧正義的世界。   3．生態女性主義對中國學界的影響   生態女性主義自引入中國以來，經過十幾年的發展，對環境哲學、女性主義批評產生了越來越大的影響，頗為引人注目。生態女性主義以獨特新穎的視角拓寬了生態批評和女性主義批評的視野。它從女性主義的視角分析環境問題，研究人類與自然的關系，理解生態環境問題及其他各種形式的壓迫，揭示破壞自然、壓迫女性以及其他各種壓迫都源于同一種力量:父權制文化。在以父權制文化為基礎的權力秩序中，女性、自然都受到男權意志的統治和剝削。在生態學家看來，造成目前生態危機的原因是以人類為宇宙中心的世界觀，但是生態女性主義者認為，以男性為中心的世界觀才是造成這一危機的真正根源，所以，她們不僅反對人類中心主義，而且還反對男性中心主義。生態女性主義批評對作為壓迫婦女和自然的共同根源的父權制文化的揭示和批評，使我們能夠避免把當代環境問題的根源簡單歸結為抽象的人類中心主義。   生態女性主義極大地豐富了女性主義和生態學理論，拓展了女性主義批評的內涵，為生態批評注入了新的內容，推動了生態批評和女性主義批評的發展。生態女性主義用生態學的觀點補充完善女性主義，意識到男性對女性的壓迫與人類對自然的壓迫相互聯系，理解這種聯系對女性主義和生態保護意義重大。它促使女性主義把對性別壓迫的挑戰拓展并延伸至包括反抗壓迫非人類自然在內的其他各種壓迫形式。生態女性主義不僅反對人類對自然的破壞，而且反對男性對女性的壓迫，白人對有色人種的歧視，異性戀對同性戀的歧視，發達國家對發展中國家的剝削等任何形式的壓迫。它力圖消滅建立在父權制基礎上的二元論和統治邏輯，提倡尊重差異，主張和諧、正義的原則，呼吁恢復女性長期以來被壓抑、扭曲的天性，重建和弘揚女性美德，諸如平等意識、寬容精神、對他人的關愛等。#p#分頁標題#e#   生態女性主義既關注生態與性別的關聯，又注重考察造成這些問題的深刻的歷史根源，將其置于具體的權利關系和物質層面加以考究，并提出以本土知識體系為基礎重建生態文明，這對于我們在這個方面的研究具有積極的啟示作用。生態女性主義批評理論有助于我們避免孤立、片面地看待婦女問題，把性別與環境、性別與發展等有機地結合起來，用歷史的、語境的方法對其加以研究，立足于我國的國情，整體地解決這些問題。“西方生態女性主義理論雖然不能直接解答我們中國婦女面對的問題，但是它開拓了我們的思路，使我們得以從不同的角度分析問題，甚至改變了我們的思維方式。”(王政、杜芳琴1998:2)   此外，生態女性主義在文學領域的運用，為文學批評引入了一個新的視角。生態女性主義批評家從“自然”和“女性”雙重視角解讀文本，重新審視女性與自然的關系，男性和女性的關系，揭露男性對女性和自然的剝削和掠奪，批判一切壓迫形式和觀念，使文學作品中一貫被作為背景和陪襯的、被讀者忽略的自然和女性突顯出來，從“缺席”轉為在場，從無聲變為有聲，喚醒人們的生態保護意識和男女平等意識。從這個意義上來說，生態女性主義有助于人們改造內心世界，達到塑造人、教育人的目的，為樹立正確的女性觀和自然觀提供精神資源，為緩解自然生態和社會生態的危機、實現自然世界和人類社會可持續性發展提供輿論導向作用，最終使自然環境和社會環境、男性和女性和諧相處，協調發展。   生態女性主義批評理論將“女性美德”和“生態原則”作為衡量文學作品價值的新標準，使文學作品中隱藏的或者被人忽略的意義被重新發掘出來，并被賦予新的意義。它積極推崇關愛自然與女性的創作，從而將一些新的文本納入批評的視野。凡體現出整體的、相互關聯性的世界觀和價值觀，洋溢著關愛、同情、撫育溫情的文學作品都受到生態女性主義批評家的推崇。生態女性主義批評在經典文本的重構、對男性作家自然寫作進行生態女性主義視角的評定以及重寫文學史方面有著重要的作用。   生態女性主義確立了新的倫理價值觀，改變了傳統的審美價值觀念、文學研究的思維模式和文學批評范式，為文學批評家們提供了新的文學批評尺度，為當代作家的文學創作提供了新的模式，為文學理論的發展和進步開辟了一條新的道路，使得文學理論的建構更具方向性，同時更具時代色彩。   從上述分析中，我們可以看出，近些年來，中國的生態女性主義研究有了較大的發展，出現了一批有價值的研究成果，但總體而言，中國的生態女性主義研究仍處于起步階段，需要在廣度和深度上進一步拓展，拓寬研究視野，加強生態女性主義話語的多層次研究，發掘出有中國特色的生態女性主義思想資源。此外，國內的生態女性主義研究還需要加強跨文明比較研究，加強中西生態女性主義思想的交流，充分利用中國豐富的傳統生態女性主義思想資源，為我國生態女性主義視角的文藝理論研究提供資源。   由于生態女性主義尚處于發展之中，理論還不完善，另一方面也由于國內一些學者對生態女性主義還了解得不多，而且在多數情況下，它是作為一種生態哲學或者環境倫理學被學術界引進和介紹的，研究者側重于關注它對中國環境保護和科技哲學建設的意義，而對于生態女性主義思潮之于文學研究的意義則重視不夠，所以，一些批評家指責生態女性主義過于偏激。筆者以為，生態女性主義在提升被壓迫者的地位、宣揚被壓迫者的價值、批判父權制給婦女和自然造成的后果方面，確實有些激進，但是非此不足以引起世人的關注，可以說正是這些偏激的特點才使生態女性主義日益成為人們重視的批評理論，這種“策略性的偏激”或許會有益于社會進步。生態女性主義批評家弘揚女性美德和生態原則，主張以此來抗拒、消除自然生態和文化生態的危機，對其中比較激進的觀點，我們應該仔細辨析，區分出有價值的部分和主觀、片面的觀點。此外，生態女性主義對現實的反思與批評卓有成效，在解構和顛覆父權制意識的過程中，扮演了理論先鋒的角色，但從理論建設方面來看，生態女性主義研究還亟待加強，需要不斷改進和完善。

第一篇：中國傳統文化與智慧本土管理探析

摘要：

目前我國的管理學研究深受西方管理研究的影響，變成了以西方旨趣和需求為導向的管理研究，這既不是我們的比較優勢，也不符合我們的學術使命。改革開放30多年來，中國企業在經營和管理實踐中所取得的巨大成就為管理學的研究提供了無限的機會。當前，關于如何探索基于中國的文化智慧來理解當代中國的管理實踐，進而發展中國本土管理的新概念和新理論已經成為許多海內外華人學者熱衷的研究課題。華為、樂高等優秀企業應用陰陽思維不斷進行創新，取得了商業的成功。國內外本土管理研究學者應凝聚中華文化的精華，把中華智慧歸納起來，發展成為有系統的理論架構。中華智慧可補充西方理論的不足，進而將管理之道提升至一個更高的層次。

關鍵詞：

傳統文化智慧；本土管理研究；新概念；新理論

在過去一個世紀，管理學成為西方的一門顯學。經過幾代學者的探索與研究，管理學已被學術界確立為一門對行為科學有實質及重要貢獻的獨立學科，而管理學發展出來的概念和理論，例如馬斯洛提出的需求層次理論、波特提出的五力模型和一般競爭戰略（成本領先戰略、差異化戰略和聚焦戰略）、以及麥卡錫提出的4Ps（營銷組合）等，已被視為每一位管理人員必須認識和掌握的管理工具和模式。自1979年中國實行改革開放之后，管理學的理論也隨西方的商品及意識形態一起被引入并學習借鑒。經過30多年的實踐，從事管理實務的高管人員及從事相關研究的中國學者開始反思以下兩個問題：①植根于西方土壤的管理學理論和分析架構，是否完全適用于不同的文化和政治環境，例如中國；②中國傳統的智慧和哲學思想，能否補充主要由西方發展出來的管理學的不足之處，并為其未來發展提供養分。要回答以上兩個問題，需要對中西文化和管理的差異有深入的了解和分析。

1東西方文化和管理的差異

一、古代文學作品的經、史、子、集四部

1、經部

比如在中國的古代詩歌中，在其表象特征上盡量委婉含蓄，在意境的追求上，則要求言有盡而意無窮，同時還追求樂而不淫、哀而不傷，這些在很大程度上均體現出了其思想上的折中與中行，也就是儒家思想中的中庸之道。因此，對于古代先秦時期儒學思想以及宋明時期理學的學習，可以幫助我們更好地理解文學理論的范疇以及審美觀念。同樣的，儒家思想對于劉勰《文心雕龍》一書的形成也具有重要的意義。甚至可以說其構成了該書最核心最主要的組成部分。其在《文心雕龍•序志》中就已經寫到，“擘肌分理，唯務折衷”是作者進行創作的基本方法。這充分地說明了劉勰對于儒家思想的認同及推崇。因此，只有對儒家經典的主要思想及理論進行深入的分析、研究和掌握，才能充分地體會到《文心雕龍》這本文學理論著作中的主要思想，才能對其進行深入的研究和進一步的發展。

2、史部

史部主要收錄的是史書，包括正史類、編年類、雜史類、別史類、時令類、職官類、地理類等十五類。在此部分，《史記》是不可不讀的?！妒酚洝纷畛醣环Q為“太史公書”或是“太史公傳”，是一部非常優秀的文學作品，被魯迅先生稱為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。其最主要的特點便是同時記錄了各大家對同一事件的不同看法，也就是所謂的“服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡”。在《史記》中，我們可以充分地了解到“大江東去楚王流芳”的項羽、“文武雙全英風偉概”的藺相如、“戎馬一生終難封侯”的李廣李將軍、“曠世奇才悲涼收場”的淮陰侯韓信等諸多英雄人物。我們均深刻地感受到其濃郁的悲壯色彩，畫面宏廓，意蘊深遠，悲劇氣氛濃烈且具有強烈的傳奇色彩。我們在對其中的主要人物有了通徹的了解之余，也為司馬遷的個人經歷感慨萬千。除了認識偉大的人物，我們還可以從中全面地認識一些成語或是名言警句。比如“人為刀俎，我為魚肉”“眾口鑠金，積毀銷骨”，等等。《史記》不僅開辟了通史體裁，建立了史學的獨立地位，更對古代的小說、戲曲、傳紀、散文等產生了廣泛而深遠的影響。比如馮夢龍的小說《東周列國傳》便是取材于《史記》，《趙氏孤兒》《霸王別姬》同樣也是取材于《史記》，當然還有許許多多。唐太宗曾說過“以銅為鑒，可正衣冠;以古為鑒，可知興替;以人為鑒，可明得失”。英國哲學家培根也曾說過“讀史可以明智”。毋庸置疑，《史記》對于人們進行國學研究，從歷史中吸取教訓，促進個人及社會的發展具有重要的作用。

3、子部

子部收錄的主要是諸子百家的著作以及類書。包括有儒家類、兵家類、道家類、釋家類、法家類、農家類、醫學類、雜家類等十四類。對于古代文學思想的研究，首先是從體驗文學作品開始。體驗文學作品，除了要求具備一定的文學修養外，還需要具備超群的審美能力。具備了審美能力，才能深入作品之中，才能捕捉作者的內心感受，才能從作品中取得共鳴。從而在情感上受到感動，在感動的基礎上更好地理解，再通過透徹的理解進行評價，進而得出作品中所蘊含的主要思想與情感價值。在這一部分中，我們主要以儒家和道家為例進行解析。在子部這一部分中，儒家崇尚的是“禮樂”和“仁義”，提倡的是“中庸”和“忠恕”。而道家推崇的是順應自然、無為而治，老子與莊子是該思想的主要代表。其中特別是以《莊子》一書為代表的著作充分反映了其主要思想及倡導的理論?！肚f子》一書不管是對于個人還是對于社會都具有重大的影響。在這一書中，其內容大量采用虛構的寓言故事，想象奇特，生動傳奇，具有濃厚的浪漫色彩?！端嚫?bull;文概》中曾說其“意出塵外，怪生筆端”，可見莊周已經將文學語言發展到一種非常高深玄遠的境界，對之后的文學發展產生了重大的影響?！肚f子》一書，不僅在文學上具有極高的研究價值，在哲學上同樣成績顯著。莊子的哲學思想體系與老子的哲學思想體系被并稱為“老莊哲學”。在其思想中包含著樸素辯證法的思想，主張“天人合一”“清靜無為”，認為世間萬物都是在不斷變化之中，同時又是相對的。“道”是莊子哲學的基礎和最高的范疇，是關于世界起源和本質的主要觀念。莊子認為“道”是超越時空的無限本體，生于天地之間，無所不包，無所不在。倡導要順應天道，摒棄人為。在其《齊物論》中，可以充分地感受到其主觀思想便是按時順命、逍遙自得。沒有充分地了解莊子的主要哲學思想和文學理論，就無法對中國古代文人的人格及其精神世界有一個全面的認識和了解，從而也就無法對他們的作品進行深入的分析和研究。

一在以往的文學史敘述中，中國現代文學“古典主義”傾向的問題偶爾有人提及，卻難以見到深入具體的論析。近年來，相關論文和著作大量出現。總的說來，這些著述不乏創見，但不少論文中，“現代性”等理論話語的強行介入，大同小異的從學衡派到新月派再到京派的梳理，以及宣稱發現了現代中國古典主義文學思潮的匆匆忙忙的論斷，并未切合作家和作品的實際。畢竟，名詞概念的密集堆疊和邏輯的自我空轉，最終無法取代我們對文本的理解。要給古典主義這一概念下一個精準的定義，固然是一場理智的冒險。然而，當人們試圖用“古典主義思潮”將中國現代文學史上的學衡派、新月派、京派、現代詩派乃至左翼文學一網打盡時，我們就有必要細究這一概念的內涵及背景，認真考察它對納入其名下的對象的規約了。

古典主義是西方特定時期的文學思潮，17世紀出現于法國，后成為歐洲各國文學的楷模，對整個歐洲文學產生了重大而深遠的影響。17世紀晚期和18世紀早期的英國文學、18世紀末期的德國文學，都是典型的古典主義文學。法國古典主義文學思潮是從17世紀30年代開始，在封建王權的支持和鼓勵下逐步發展起來的。其特征從思想上說，首先是受到王權的直接干預，主張國家統一，歌頌英明君主，文學和政治緊密結合。古典主義作品突出家族責任和國家義務，表現感情服從責任，個人服從義務的主題。其次，古典主義主張要以理性去處理個人與國家利益、家庭義務和榮譽觀念之間的矛盾。最后，古典主義文學多以帝王將相、宮闈秘事為題材，繼承古希臘悲劇的傳統，描寫宮廷和貴族的生活。其特征從藝術上講，第一是從古希臘羅馬文學中吸取藝術形式和題材;第二是有一套嚴格的規范和標準，如戲劇創作必須遵守“三一律”;第三是人物塑造類型化，人物形象性格單一;第四是追求莊重典雅的風格，表現出較多的宮廷趣味。［1］去除某些特殊因素，從普泛一些的意義上講，作為文學思潮的古典主義不同于作為一種美學傾向的古典主義，前者的內涵可以大致概括為三個方面:(一)具有強烈的意識形態性;(二)崇尚理性;(三)強調規則與模仿。其中，強烈的意識形態性應為古典主義最顯著的特征。古典主義思潮只有在政治的庇佑和監視之下，才能找到其寄身的確切位置。它渾身涂抹著鮮明的政治色彩，散發出濃烈的意識形態氣息。“古典主義代表了某種具有周期性的企圖，它旨在使人的情感生活井井有條。”［2］這種對秩序的悉心維護，往往與國家利益、政治利益直接勾連，不少作品甚至直接歌頌君主和王權，成為不折不扣的權力體制的附庸。

在中國現代文學史上，學衡派在“融化新知”的基礎之上“昌明國粹”，與林琴南們之出于衛道的熱情而攻擊新文學有著重要的區別，那就是學衡派并不具有政治的、國家意識形態的意味。這一點，與學衡派同時代的周作人看得十分明白，“只有《學衡》的復古運動可以說是沒有什么政治意義，真是為文學上的古文殊死戰”。［3］學衡派的文學觀念代表現代中國文化轉型期中的一種平和、穩健的文化心態和文化抉擇，它并未棲息于國家政權的巨大身影之下。因此，在與政治的關系上，學衡派與古典主義不可同日而語。而被許多論者視為現代中國古典主義文學思潮之樞紐的新月派，實際上卻由一批典型的自由主義知識分子組成，他們在前期多持純粹藝術的立場，后期雖涉足當時的文藝思潮論爭，卻強調文學家必須堅持人格的自由。即使是被認為最具古典主義特征的梁實秋，也拒絕依附于政治、權威。他認為“文學家的創造并不受著什么外在的約束，文學家的心目當中并不含有固定的階級觀念，更不含有為某一階級謀利益的成見”，所以，它要求“文學家永遠不失掉他的獨立”。［4］京派作家更是力圖超越急功近利的政治化和商業化的文學選擇，疏遠于國家意識形態，從容高蹈，專注于“純正”的文學趣味，默默地建造自己的“希臘小廟”?？梢哉f，無論是學衡派、新月派，還是京派，都少有明確的政治指向性和為政治服務的意圖，都沒有直接依托于政權。正因為這樣，學衡派、新月派和京派，與作為文學思潮的古典主義這個概念之間存在著無法彌合的裂隙。

二茅盾認為，“古典主義只是理智的文學，沒有熱烈的情緒，不許奔放的想象，并且只是貴族的娛樂，描寫著貴族的文學”。［5］這道出了古典主義獨尊理性的特征。古典主義思潮推崇理性，其哲學基礎是笛卡爾的惟理主義。笛卡爾將理性視為一種先天的認識能力，照他看來，文學藝術作為人類的心智活動，也應當受到這種理性原則的無情宰制。因此，感覺和想象力被視為雜亂的、變幻的、足以使人類精神活動招致欺騙的根源而遭到敵視和排斥。這種惟理主義乃是古典主義文學理論的知識依據，誠如卡西勒在《啟蒙哲學》中所說的那樣，笛卡爾一勞永逸地為17、18世紀的美學指明了道路。古典主義所崇尚的“理性”拒斥感覺和想象，同時又表現出群體理性、政治理性的特征，顯露出清晰的意識形態的專制面孔。學衡派之重視“理性”跟惟理主義觀念很不一樣。

以吳宓為例，他畢生追求“真情”與“至理”的統一，而對安諾德“詩專重理智思想而不及情感”的看法不以為然。他在《文學與人生》一文中說:“古學派(一譯古典派)之倫理的主張，乃一各種性行元素之調和融洽……然古希臘羅馬文學中之上品，如荷馬之詩，蘇封克里之悲劇，以及桓吉爾(Virgil)之詩，其描寫感情想象非不強烈，豈僅專重理性者。……后來之新古學派及偽古學派，特重一偏之理性，致由浪漫派之反動，專務提倡感情及想象。寫實派繼浪漫派而興，復趨他一端，專主以冷靜之頭腦，觀察社會人生之實況，詳加描寫，不參己見，其所重者乃為科學之理性。”［6］吳宓稱古典主義為“新古學派”和“偽古學派”，因為它“特重一偏之理性”，所以對之持否定的態度。(朱光潛也稱這種惟理主義的、作為文學思潮的“古典主義”為“假古典主義”，并視十六世紀意大利人維達(Vida)的《詩藝》、十七世紀法國人布瓦洛(Boileau)的《詩藝》、十八世紀英國人蒲柏(Pope)的《批評論》為“假古典主義”的三部法典”。［7］)吳宓強調詩與文“各該表示思想及情感，兼有其二，不廢其一”。［8］顯然，在文學觀上，吳宓是反對惟理主義觀念的。新月派提倡的是理性節制情感，借用朱自清評價聞一多詩歌的話來說，就是靠理智的控制比情感的驅遣多些。即便是被有些論者稱為古典主義理論家的梁實秋，也只是反對過分推崇情感，不贊成把情感直接當成文學本身。京派提倡“理性與情感”的協調，其“理性”并不排斥情感，不過是針對當時文壇上情勝于理的普遍狀況，針對情感過分外露的感傷主義傾向，要求“和諧”與“恰當”，其著眼點在于“藝術的完整”。比較而言，在布瓦洛的理性原則的強力框范之下，古典主義作品通常講述的，乃是在賢明君子的調解下理性對情欲的最終克服，而非理性情欲終歸要讓人身敗名裂，這無疑是一種理性專制主義姿態;而京派批評家所要求的，卻是對赤裸裸的情感宣泄的適當“節制”，是“一個藝術家所需要的平靜的心境”。［9］沈從文、李長之、朱光潛、蕭乾、李健吾、廢名、葉公超、常風等人，均反對文學創作中過分的“熱情”，而不排斥感情。至于京派開創了對中國當代文學產生深遠影響的抒情小說(詩化小說)的事實，則早已廣為人知。西南聯大詩人穆旦、馮至、袁可嘉、李廣田等的反“感傷論”，也和京派的主張相類。如果把現代中國文學中的這種“理性”不加區別地簡單等同于文學史意義上的古典主義思潮所推崇的“理性主義”，甚至習慣于拿中國文學史機械地比附西方文學史，就很可能要冒犧牲中國現代文學史自身真實性的危險。西方文學史上的古典主義者堅信，合乎理性原則的偉大作品早已在古代誕生。拉布呂耶爾曾一口咬定:一切都已經說過了，我們只能跟在古人和現代人中最富技巧者后面拾其牙慧。#p#分頁標題#e#

在古典主義者那里，文學典范早已存在，藝術的全部規則都已為前人創制，后世文學須服從權威，匍匐在在經典的律條下反復揣摩、不斷仿寫。“古典主義提供的文學是給他們的祖先以最大的愉快的……主張今天仍然模仿索弗克勒斯和歐里庇德斯，并且認為這種模仿不會使十九世紀的法國人打呵欠，這就是古典主義。”［10］而中國現代文學史上，無論是學衡派，還是新月派，都沒有掉入這種僵硬的泥古窠臼，京派更是以獨具魅力的文學創作實績，為中國文學提供了難能可貴的新質。他們所體現出來的對“古典”的贊賞，更多的是重視文學自身的發展規律，把從傳統中吸取有益的養分作為創造的基礎，而不是拜倒在某些典范和類型的腳下。例如沈從文，廢名等作家，在文體上多有實驗和創造，這幾乎是眾所周知的文學史常識了。新月派關注詩的形式，因而屢遭“形式主義”之譏。聞一多的“帶著腳鐐跳舞”，是對“藝術自律”的強調，也是對新文學初期的白話詩以來“絕端的自由，絕端的自主”趨勢的反撥。當時許多新詩作品粗制濫造，讓人生厭，新月派提倡創造詩歌的新格律，正是清醒地意識到了新詩本身存在的弊端。這種新詩發展過程中的內部調整，目的是力圖在傳統詩詞的形式徹底破壞、無形式成為了詩歌的唯一形式之后，探索和建構新詩的形式美。聞一多反對在創作上的任意而為，在詩歌的語言形式方面多有創造性的建樹。他提出的詩歌“三美”即音樂美、繪畫美、建筑美的主張，就是對詩歌語言形式的具體要求。新月派的詩歌格律運動與其說是古典主義式的模擬經典，不如說是恰當地運用傳統資源的一種創新。從題材方面來說，古典主義鐘情于反映上層社會的生活，不屑于描寫下層社會的生活，具有鮮明的貴族化色彩。這種狀況在中國現代文學史上難以見到。京派與此迥乎不同，甚至恰恰是背道而馳的。他們的眼光注視著“鄉下人”，對中國社會的現實人生有所貼近，文學視野較為開闊。如沈從文的“湘西世界”，刻畫出了中國農村生活的整個面貌，其題材多取自下層民眾的生活，體現出對小人物的關懷，而上流社會的教授、紳士倒成了被諷刺嘲弄的對象。

要而言之，中國現代文學史上，既看不到對具體的經典的推崇與模擬，現代作家中，也沒有人在主觀上企圖或在客觀上做到了確立文學創作的規則與律條。不消說，就像許多論者詳加梳理過的那樣，學衡派、新月派、京派與“古典主義”有這樣或那樣的間接的關聯，有某些相似之處，但這種相似之處除了與古典主義的內涵之間的裂縫難以彌合之外，而且無論從理論構建、規模，還是從作品來看，它都無法作為一種“思潮”而存在。