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道家的管理學思想范文1
“書法是以漢字為物質載體，以筆力、體勢、章法為表現手段，創造意境、抒發性情的一種藝術形式。”由于漢字文字表意的特征和書寫工具毛筆的特殊性，加之政治、文化等多種社會因素多方面的影響，唯有中國，將文字的書寫演進成為一門藝術。迄今為止，書法在中國的歷史已有近2000年了（僅以把文字的書寫性發展到一種審美階段而言）。道家思想是戰國時期以老子、莊子為代表的道家學派的主要理論和觀點。老子提出的道家思想中至高的“道-美”、“見素抱樸”的“貴真”的美的哲學主張和莊子的“逍遙游”的“體道”的美感論均代表著中國古代美學樸素的美學主張。發展到莊子的美學思想中對于藝術美的闡釋，“道”的高度亦是藝術美所期望達到的理想境界。書法作為這樣一種土生土長的中國藝術，自然亦是深受其影響。
張懷瓘，是盛唐最杰出的，也是整個中國古代美學史上非常重要的書法美學思想家。這主要表現在他的著作之豐富是空前的。這主要有：《書斷》三卷，《書議》、《書估》、《六體書論》、《評書藥石論》各一卷，此外，還有《玉堂禁經》、《文字論》、《論用筆十法》等。另外，他的理論體系之完整是空前的。其《書斷》一書，上中下三卷，史論結合，不僅記述詳盡，而且評價精當。然而最重要的一點是，他的美學思想之深刻也是空前的。這不僅表現在他對不同朝代、不同書體的藝術作品本文由收集整理多樣性審美趣味的分析上，還表現在他一改魏晉飄逸、陰柔的書風，而建立起盛唐壯美的書法審美理想。而道家思想，恰是決定其書法美學理論達到如此高度的核心作用力。以下分別從張懷瓘書法美學理論中關于書法的本質論、創作論、鑒賞論三方面來闡釋道家思想對其的影響。
一、“無聲之音”的書法美的本質論
老子的基本思想即是“道”。“道”是老子哲學的最高思想范疇。“道”主要具有兩個方面的意義：其一，“道”為宇宙本體，是天地萬物之源起。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，由“道”生出“道”之元氣，然后生天地，然后生天地人，然后衍生萬物就是這個道理。其二，“道”為宇宙規律，萬事萬物莫不按照“道”的規律而運行。同時，“道”無處不在無時不有，它滲透在每一具體事物中，又是維持該事物平衡與變化的內在力量。它展示的是最原初的規律，是最自然無為的狀態。這是關于“道”的本質的闡釋。“道”是至高至美的，而這種至高至美是它自身無法用任何方式讓人明白而人也無法用語言表達清楚的。正如莊子《知北游》中說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”“道”之微妙莊子亦不可說，只能通過寓言故事來傳遞某種精神，還需體道者去用心體會。“道”是無，又是有，其有無之辯全靠體道者心之所悟了。老子提出“大音希聲，大象無形”的觀點，是對道美的詮釋，也是道家學派對藝術最高美學境界的概括。
張懷瓘的書法美的本質論顯然受到道家美的哲學思想的影響，他提出書法是“無聲之音”、“無形之相”。他說：
無物之象，藏之于密，靜而求之或存，躁而索之或失，雖明目諦視而不見，長策審逼而不知，豈徒倒薤、懸針、堰波、垂露而已哉，是知之也。（《評書藥石論》）
翰墨及文章至妙者，皆有深意，以見其志，覽之即令了然。若有會面，則有智昏菽麥，混白黑于胸襟；若心悟精微，圖古今于掌握，玄妙之意，出于物類之表；幽深之理，伏于杳冥之間。豈常情之所能言，世智之所能測？非有獨聞之聽，獨見之明，不可議無聲之音，無形之相。（《書議》）
深識書者，惟觀神彩，不見字形。若精意玄鑒，則物無遺照。（《文字論》）
在張懷瓘看來，書法亦是通“道”的。張懷瓘認為書法是“無物之象”，“雖明目諦視而不見，長策審逼而不知”。書法之美，美在神彩。甚至認為“深識書者”，只是欣賞書之“神彩”，連字形都給忽略了。而書法的這種神彩之美，非“深識書者”不能體會，它不僅要求欣賞者（審美主體）有很高的書法藝術的素養，還需“心悟精微”。這是一種很高的“心領神會”的境界，是一種體道的狀態。莊子也說到庖丁解牛“不以目遇而以神遇”這兩種體道的思想可說是一脈相承的。
二、“師法自然”的書法創作論
道家的“道”是宇宙萬物的本源，是一切物質之源起，是萬物本真的原初狀態?！兜赖陆洝肥沁@樣闡釋的：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”可以說，“道”就是一種最樸素自然的原始狀態。老子論“道”經常將“道”與自然聯系在一起。他說：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子·二十五章》）
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（《老子·五十一章》）
此“自然”并非指自然界的自然，乃是一種生命原初的存在狀態，是對“道”的存在狀態及其運行狀態的描述。自然，它既是一種狀態，也是一種規律和法則。而張懷瓘的書法創作理論，正是遵從了這一法則。他說：
草書伯英創立規范，得物象之形，均造化之理。（《書議》）
是以無為而用，同自然之功；物類其形，得造化之理。（《書議》）
探于萬象，取其玄精，至于形似，最為近也，字勢生動，宛若天然，實得造化之姿，神變無極。（《六體書論》）
善學者乃學之于造化，異類而求之，固不取乎原本，而各逞其自然。（《書斷》）
老子“道法自然”的思想衍生出的即是一種樸素天然的“貴真”的美學趣味觀。“真”就是自然，是存在的本來面貌。張懷瓘認為書法之美乃在于得“造化之姿，逞其天然”，無論是說書法對于漢字的詮釋在于展其形體之美，舒其自然靈動變化之妙，還是說創作者創作時那種自然無為無欲無念的“神游”的狀態，都是還原自然原初的大美，還歸生命原始的生氣與靈動。這種“無為”的書法創作論是建立在極高的藝術技巧的基礎之上的，張懷瓘的書法創作論的高度是凌駕于高超的書法技巧之上的。只有“無為”，才能“無為而無不為”，呈現書法同于自然之真美，同時超脫自身的局限，而達到自身的自然之態。這是秉承“道-真”的樸素的美學主張，即是合于道家思想的書法創作論。
三、分“神”、“妙”、“能”三品的書法鑒賞論
漢魏及唐是書法的大繁榮時期，中國書法史上最杰出的書法家多在這段時期出現，如張芝、蔡邑、王羲之、王獻之、虞世南、歐陽詢、褚遂良、張旭、懷素、顏真卿、柳公權等等不勝枚舉。書法理論亦是日漸成熟，大量出現。到唐代時，無論是書法家、書體、書品還是創作風格、流派，在唐代的書法理論研究中都趨于系統和完善。代表就是孫過庭的《書譜》和張懷瓘的《書斷》。而張懷瓘最突出的一點即在于他在《書斷》中將書法作品的品評等級明確分為“神”、“妙”、“能”三品，這種品評的區別，反映了書法藝術領域中審美鑒賞的深入。
“神”、“妙”、“能”三品對于書法藝術的區分在前代所沒有的。我們且看張懷瓘是怎樣區分這三品的。
書有十體源流，學有三品優劣。今敘其源流之異，著十贊一論。較其優劣之差，為神、妙、能三品。（《書斷序》）
（神品）張芝，字伯英……若清澗長源，流而無限，縈回崖谷，任于造化……精熟神妙，冠絕古今，則百世不易之法式，不可以智識，不可以勤求。若達士游乎沉默之鄉，鸞鳳翔乎大荒之野……
……
王羲之，字逸少……尤善書，草、隸、八分、飛白、章、行，備精諸體，自成一家法，千變萬化，得之神功，自非造化發靈，豈能登峰造極？
……
（妙品）梁蕭子云，字景喬，晉陵人。……少善草、行、小篆，諸體兼備，而創造小篆飛白，意趣飄然，點畫之際，若有騫舉，妍妙至極，難于比肩。
……
（能品）孫乾禮，字過庭。……草書二王，工于用筆，俊拔剛斷，尚異好奇。（《書斷》）
道家的管理學思想范文2
摘 要：商鞅是中國古代一位杰出的改革家，他的變法適應了當時社會發展的需要，取得了歷史的巨大進步。本文分析了商鞅一元化思想的文化觀，政治目標和手段的絕對單一性，以及實現單一目標的重要前提――人的絕對單一化。
關鍵詞：商鞅；一元化；政治目標
作者簡介：張曉（1988-）男，漢族，單位：中國政法大學政治與公共管理學院10級研究生，研究方向：政治思想史。
[中圖分類號]：B226.2 [文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139(2012)-01-0181-02
一、商鞅一元化思想的文化觀
1、文化淵源
道家的管理學思想范文3
【關鍵詞】企業文化 傳統 回歸
一、管理的含義與本質
管理就是在特定的環境下，對組織所擁有的資源進行有效的計劃、組織、領導和控制，以便達到既定的組織目標的過程。管理活動的存在有一定的環境，并且收到內外部環境的約束。管理具有目的性，管理的目的在于實現所在組織的目標。組織的目標在于利用各種資源運用管理手段來實現，最終要通過管理的職能來落實。管理的主要職能的通過作用于管理組織中的個人來實現。在于營造良好的組織制度和管理制度，然后通過這些外界約束和影響組織制度中的個人實現企業的良好管理運作。在世界范圍內不同的文化傳統對于企業管理文化的影響各有不同，因為文化價值的差異而造成了目前中外企業在管理模式的選擇上獨具自己的特點。
二、東西文化傳統下的企業管理模式
（一）西方管理模式下的個人本位與制度管理
西方的文化傳統中尤其是經濟學范疇中的基本理論都是基于理性人的假設，理性人指的是個人在做選擇時候會趨向于對自己有利的組合，并且是在個人利益最大化的驅動下做出的選擇。其觀念的產生來源于西方普遍信奉的人類原罪說，因此認為人性本惡。在這樣的觀念下，形成了對個人權利尤其是產權的保護觀念。運用在人力資源管理方面，在個人工作評價中的指標選擇上表現為與個人本位取向相一致的“工作分析”、與薪酬系統掛鉤的“崗位評價”等，通過這些指標的設定，進行具體的組織分工，這也是西方的科學管理的源頭觀念。
（二）東方管理模式下的群體本位與文化管理
東方傳統文化根源追溯到諸子百家的百花齊放百家爭鳴。在諸多文化源流中，影響廣泛的是“人之初、性本善”的人性善之說，在這種觀念下，更加注重社會倫理標準的判斷，不只是對事情的判斷，也包括對個人的判斷。運用到企業管理中，比如注重團隊建設、團隊激勵等。盡管如此，在團體中也會有相應的生態強勢與弱勢，而在競爭日益激烈的現代社會，很多企業信奉強勢的狼行文化，并以之作為企業文化的核心，在這種觀念的指引下，人們更注重自身向內尋求，傾向于自律為主的控制方式。東方管理模式下，不管是團隊建設還是團隊激勵主要力量來自個人在群體中的相對位置。
三、東方管理模式影響下中國企業管理模式的選擇
中國企業管理模式屬于在東方管理模式影響下的群體主義文化下的文化管理。比如在我國南方的義烏，雖然是一些小的加工企業，但是在整個當地形成了一系列的供應鏈集群，為當地的經濟發展做出了極大的貢獻，并且輻射周邊地區。甚至在北方一些城市的商業區也有義烏小商品城之類的購物中心。與我國一衣帶水的日本也是東方管理模式影響下發展起來的，但是日本向西方學習的進程開始的比中國早。西方的工業理論與日本自身的傳統相結合，創造出了自己的生產模式。這點是中國企業很好的借鑒，不能簡單的實行拿來主義，還需要改良，使之和中國的傳統文化兼容才能在本土生根發芽壯大。結合東西方模式下的長處，再吸取中國傳統歷史文化中的精華，從而對自己的文化特質進行制度、模式上的創新。形成自己的企業管理文化模式。
四、在歷史文化中汲取管理經驗
近年來，西方管理學風靡全球，許多書籍也紛至沓來，到后來中國的管理也逐漸趨于提取歷史傳統文化的精髓而運用于管理。評價一種企業管理文化的好壞，要結合企業所處的環境。俗話說橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。一種管理對于企業文化的建制好還是壞也是要看其管理文化是否因地制宜，在具體的應用中是否具體問題具體分析。不管是西方的管理學還是中國傳統的管理思想都只有結合了當代中國企業的新情況，新特點才能發揮其精華所長。但是觀念的碰撞也讓管理學作為一門學科來說推陳出新，在給讀者帶來管理觀念的閱讀與思考之余也使得在任的管理者開始思考，并運用于具體的企業管理實踐中。在汲取中國歷史文化的基礎上的管理思潮呈現如下主張：回歸傳統，崇尚道德，無為而治。
中國傳統歷史文化濫觴于春秋戰國時期，傳統認可儒家、道家、法家各有春秋。儒家管理思想有著鮮明的人本主義色彩，注重管理的倫理性，對于人才管理有自己整套的評價體系。儒家齊家治國，并且以富民安民作為行為準則；道家主張道法自然、無為而治的管理。在不管基礎上的管理，看似矛盾，實質上是遵循這自然的法則，道家認為萬事萬物發展有其自身的規律，在管理的過程中不能把人的主觀想法強加于其自身的歷史進程中。此外道家還認為柔弱勝剛強，認為柔弱的東西才是真正長久的東西；當時盛行的法家的思潮也對后世的管理提供了很好的范式，尤其體現在其倡導的法制觀念，在現代管理制度的制定上有著深刻影響。
五、現代化的企業管理文化
在當今的企業管理文化的建設上，很多人過分注重管。對于我國當前的企業管理中應該在吸取傳統文化營養的基礎上，注重度的把握，才能更好地順應時展。
參考文獻
[1] 王墨蘭.企業文化視角下川酒品牌視覺形象延展性探析[J].企業經濟， 2013（07）.
[2] 金海水.加強企業文化建設促進企業認同[J].當代經濟，2009（13）.
道家的管理學思想范文4
【關鍵詞】無為 道家 身體哲學
【中圖分類號】B223 【文獻標識碼】A
《老子》將當時的一些政治模型按優劣劃分為四種“太上，下知有之；親而譽之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“無為而治”，《老子》把“無為而治”視為最高級的政治模型，事實上不僅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都認為自己的政治設計是立于客觀真理之上而事半功倍的。“無為而治”本質上是理想化的“簡約政治”，而尋找“至約”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目標，各家都在尋找“指約而易操，事少而功多”的管理模式。從這種意義上說，儒道法三家都提倡“無為”，事實上儒家和法家也都留下了眾多關乎“無為”的文獻，但“無為而治”作為理想化的簡約政治的概稱，在儒道法三家分別有不同的意涵：儒家的“無為”以道德為導向，法家的“無為”以權力為導向，道家的“無為”以自然為導向。學界從形上層面探討“無為”較多，但是從身體層面探討“無為”較少。事實上，“無為”是一個同時關涉“身―心”的話題。如果說“垂衣裳”代表了儒家禮治框架內的“無為”觀，那么“去衣裸裎”則代表了道家因循自然的“無為”觀。
“居簡而行簡”：道家“無為”的內容與形式
《論語?雍也》中有一段孔門師徒關于仲弓“居敬而行簡”和子桑伯“居簡而行簡”的討論，體現了儒道“無為而治”的差異：
子曰：“雍也可使南面?！敝俟瓎栕由２樱釉唬骸翱梢埠??！敝俟唬骸熬泳炊泻?，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然?！?/p>
從“簡”的角度分析“無為”在我們看來是恰當的?！盁o為”所要否定的對象是“為”，而“‘為’與‘發生’并非涇渭分明的”①?！盀椤痹跐h語中涉及“目的”、“意義”、“主體”、“意志”、“動機”、“實踐”等層次，因此一旦脫離具體語境，“無為”就會變成形而上學，而在實際情形下，我們所能消解的只能是盡可能多的特定的語言對象，而不是抽象的“為”。因此“無為”必然體現為具體的實踐，例如身體的特征、行事的風格和政治的舉措等。由此可見，儒道“無為而治”在形式上都遵從“行簡”，但是二者的差異也很明顯：儒家“無為”的核心是“居敬”，即以道德為導向；而道家“無為”的核心是“居簡”，即以自然為導向。
具體到身體的層面，則“垂衣裳”和“去衣裸裎”不僅是儒道對于禮制的不同態度，同時也寄寓了兩家不同的身體哲學和政治觀念。從《易傳?系辭下》“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”及馬王堆帛書《易傳?昭力》“上正垂衣裳以遠人”看來，儒家注重的是“衣裳”的禮制意味，“上衣下裳”成為儒家規訓身體的器具和操演精神的符號。然而道家的服制觀念具有反規訓的色彩，希望通過身體的解放來助成心靈的解放，進而達成政治上的“無為而治”。因此，道家對于“去衣裸裎”的推崇是其“無為”主張在身體哲學上的體現。道家的“去衣”是一種退行，將我們帶入了古代治道的壓抑結構之中。從這個角度說來，道家“無為而治”一定程度上是作為對繁徭重賦和繁文縟節的政治癥候的治療而提出的。
“桑扈I行”：道家“無為”的典范
道家“居簡而行簡”的典型是子桑伯子。對于子桑伯子為何人主要有兩種觀點：其一，鄭玄認為指秦大夫公孫枝；其二，朱熹認為是《莊子》中的“子?！?，曰“子桑伯子，魯人。胡氏以為疑即莊周所稱子桑戶者是也”。第一種說法被很多人質疑，劉寶楠就指出公孫枝根本沒有“行簡”事跡。學術界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著稱的魯國隱士“子桑戶”?！肚f子?大宗師》作子桑戶；《莊子?山木》作子桑，俞樾《莊子平議》考證“”同“戶”，說“音戶，則固與子桑戶同矣”；《楚辭?涉江》作“桑扈”。三者同。本文認為子桑伯子是與孔子同時期的魯國隱士，以“裸行”著稱。《楚辭?九章?涉江》載“接輿髡首兮，桑扈I行”，王逸注曰：“桑扈，隱士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是說他常常以行走的形象出現，看上去像是少數民族的樣子。應劭《風俗通義?十反序》也記載：“惠施從車以百乘，伯扈徒步而裸形?！薄奥恪笨赡苁且驗橘I不起衣服，也有可能是不愛穿衣戴帽，總之子桑伯子對于穿不穿衣服不以為意，可以在眾目睽睽之下行走，放浪形骸。這一略顯瘋癲的形象反而得到了道家的贊頌，因為象征界防御的解除有利于真實界的敞開。在古代“身國同構”的思維結構中，身體之裸通往政治之“無為”。
《莊子》中崇尚的不止子桑伯子，《田子方》就說過“作畫”的故事：“有一史后至者，{{然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸?！碑嫾覕[脫形體與精神上的一切束縛，與道合一，恣意潑墨?？梢姟奥恪钡纳眢w狀態體現了對自由精神的追求?？梢哉f，“裸”在擺脫了衣服對身體的束縛的同時，也擺脫了禮教觀念、道德恥感、性別差異等心靈桎梏。也就是說，褪下的不僅僅是衣服，還有觀念束縛。關于子桑，《莊子》記其幾件行跡?！洞笞趲煛份d：
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與友。
子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”
由此看來，子?！奥阈小彼坪鹾拓毨зI不起衣服有關，他呼天搶地，歌哭一氣，還自己鼓琴伴奏，痛苦在于窮到極點而無米下炊，最后只好認“命”。這不禁讓人想起顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語?雍也》）。處在窮困潦倒中的子桑和顏回，一動一靜，前者步入了藝術境地，后者步入了道德境地，獲得了不一樣的自由。就子桑方面說，我們已知：子桑很窮；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲劇感。從子桑身上，我們可以大致想象出一個人由極度悲哀而豁然開朗的悟道過程。我們再來看《莊子?山木》所載子桑戶事跡：
孔子問子桑曰：“吾再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛，窮于商周，圍于陳蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與?！弊由Ｔ唬骸白营毑宦劶偃酥雠c林回棄千金之璧，負赤子而趨?；蛟唬骸疄槠洳寂c？赤子之布寡矣。為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也?！蛞岳险?，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。"孔子曰：“敬聞命矣！”徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子無挹于前，其愛益加進。異日，桑又曰：“舜之將死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物?！?/p>
與孔子同時期，且有交游的子桑不可能有幾個，而文中“不求文以待形，固不待物”的語句正是子桑戶“裸行”的哲學依據，因而此處的子桑就是“雍也”中的子桑伯子無疑。文中孔子向子桑哀嘆自己顛沛流離，不受重用的一生，子桑卻不經意說了一個“林回棄璧救嬰”的故事，此處的“救嬰”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的情況更為復雜。
“利”是人世紛爭的重要誘因，如何克服“利”的阻礙而搶救“赤子”是人類永恒的難題。文中說的“君子之交淡如水”就是因為規避了利益瓜葛，所以親切。向孔子傳遞著如此訊息的子桑儼然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑對舜帝的評點，點明這個故事是教人“無待”的。以“無待”的角度來說，“無為”是不是根本就不應該加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都歸于自然運化，“無為而無不為”（《老子?四十八章》），作為人只需認準“為無為，則無不治”（《老子?三章》）就可以了。
子桑伯子徹底摒棄了人的社會性，他可以“”是因為他覺得這些附加了社會性的物品不重要，重要的是人作為個體的生存權利和價值，只要內心充盈，有沒有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是標示社會秩序和風俗習慣的符號，是束縛人身心自由的枷鎖，所以子桑伯子要將人還原成裸的人，沒有身份和觀念的束縛。但是子桑伯子這樣的行事風格必然受到儒家“欲潔其身，而亂大倫”（《論語?微子》）的質疑。
“裸”的意向及現象有其自身的歷史，“男露其勢，女露其牝”（《神異經?東南荒經》）就曾是自然的事情，《戰國策》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻還記載了“禹袒入裸國”的故事。楊琳先生分析“裸”的文化和歷史，舉“其西甌駱裸國亦稱王”（《史記?南越尉佗傳》）；“日南郡男女倮體，不以為羞”（《三國志?吳志?薛綜傳》）；“南國俗本，文身被發，不制衣裳”（《梁書?諸夷傳?扶南國》）；“桂林東南邊海有裸川”（任R《述異記》）；“呈衣冠于裸川”（桓譚《新論》）等例來說明自漢代以來，裸就是一種常見的人類現象，“民族史不絕書”，而子桑伯子是已有文獻中頭一位“以而聞名的隱士”。
時至今日，“天體主義”、“海灘”仍然訴說著人類“裸”的需要，可見服裝的誕生并不能消滅“裸”的現象。不過，服裝作為皮膚和文明的延伸還是逐漸將“裸”遮蔽起來，“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易?系辭下傳》）更是將服裝打上了倫理道德的印記，使之成為了權力符號?！奥恪痹诘兰乙曈騼仁菙[脫一切形體和觀念的束縛而達道的表現，子桑伯子可說是道家“裸”形象的原型之一，表現了反對“文以待形”，尊重“天屬”的道家觀念。“裸行”是一種對人世喪失“欲望”的表現，等于放棄了權力、名利、信譽、社交等人類社會的多重誘惑。極力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生態度。在私人領域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“無為之治”在道家設計中，要求君王完全消解自身的權力，排除一切干擾百姓生活的因素，實現社會的自我管理。這對君王來說無疑是權力意義上的“裸行”。
“無為而治”：從身體到政治
從語言現象的角度說來，“無為”就是通過消解一類行為現象的方式肯定與之相反的一類行為現象。如果要避免存在于“無為”問題上的相對主義，則必須指出：“無為”旨在取消的是“過度作為”。盡管問題仍可爭辯，但畢竟給出了應有的限制。在對“無為”的追求中，我們可以并能夠做到的只能是“化繁為簡”?！昂喴住薄ⅰ昂喪 ?、“簡捷”等“簡”的意涵基本能夠覆蓋“無為”的意義空間，而又具有清晰明暢的描述優勢?！吧眢w”既被觀念所塑造，又能表達思想?！吧袈阈小斌w現了無拘無束的道家風骨，而“垂衣裳”則體現了尊卑有別的儒家禮制。這兩種不同的“身體”傾向也影響到儒道兩家的“無為”主張。不過儒家也指出“禮之本”并不在于繁瑣，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語?八佾》）?？梢姟奥恪迸c“衣裳”的思想傾向并非不可調和，“衣裳”可以就簡，“裸”也不必過火。
從歷史的角度說來，早在周初，“簡”就成為齊國的治國之道，因齊國“簡其君臣禮，從其俗為”，周公感嘆：“夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之”（《史記?魯周公世家》）。對此，李生龍評價“為政簡易，人民才容易接受”②“治道”是古代“無為”思想的一個重要面向。司馬談《論六家要旨》指出：“‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治也?！币布矗合惹刈顬橹饕乃枷肓髋呻m然有各自的主張和門徑，但各家都以國家管理為理論重心，其主旨都是“治”。在這樣的思想背景之下，包括“無為”在內的很多概念都是圍繞政治問題展開討論的。
牟宗三曾指出中國古代治道有三大類型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏園根據這一說法，認為中國古代“無為”理論也可分為：“儒家德化治道的無為”、“道家道化治道的無為”和“法家物化治道的無為”。④這種“無為”類型學的劃分對我們統攬“無為”的理論概況很有幫助，而無論是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通過較為有效的管理方案重整社會秩序，使百姓安居樂業，使國力得到長足的進步。
“無為而治”符合管理學的“最小―最大”原則，即通過管理行為的控制和約束，達成減少管理成本并增加管理效益的目的。這里的“無”并不是絕對的取消，而是相對地抑制，是在特定價值觀或信仰下對意志（權力）客體化的引導、控制和約束，其動機和手段應當是多種多樣的，我們對其的探索也應該是不斷更新的。諾奇克的《無政府、國家和烏托邦》一書正表明，我們“探討自然狀態”⑤的政治哲學思考仍在繼續。
道家崇尚簡約管理，認為“治大國，若烹小鮮”⑥，因為過多的管理不僅不會使國家強盛，還會損害社會的自然狀態。道家主張減少擾民的舉措，同時減少禁令法規、軍事外交，因為“天下多忌違，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有”。因此，道家推崇的“簡”主要是源自生命自然的“樸簡”，如《老子?十五章》所謂“敦兮其若樸”⑦。張岱年指出“道家所認為‘性’者，是自然的樸素的”，且“人性本來圓滿”，又說“道家認為人人惟當任其性命之情，不要矯揉造作，如果即可達到至治的境界”。⑧從這個意義上說，道家是反對倫理道德的，所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”⑨。其“道”是去除了人類社會屬性的“天道”，因為消解了人的主體性，因而是“居簡而行簡”的。
（作者單位：廣西大學公共管理學院；本文系2016 年度廣西高等教育本科教學改革工程項目“MOOCs背景下的國學教育改革與實踐”階段性成果）
【注釋】
①卡夫卡：《致父親的一封信》，《卡夫卡小說全集》（卷二），北京：人民文學出版社，2003年，第349頁。
②李生龍：《無為論》，長沙：湖南師范大學出版社，2009年，第171頁。
③牟宗三：《政道與治道》，長春出版集團，2010年，第27～36頁。
④高柏園：《韓非哲學研究》，臺北：文津出版社，1994年，第257頁。
⑤[美]羅伯特?諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第4頁。
⑥⑦⑨陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年，第291頁，第129頁，第215頁。
道家的管理學思想范文5
[關鍵詞] 道家 無為而治 政治謀略
中國古代管理思想的形成，是百川歸海，融會而成。有了對諸流的匯集，才展示出了中國古代管理思想的有容乃大。在其博大中，尤為凸顯的是儒家思想、法家思想和道家思想，就像大江大河奔流不息。 本文將探討聚焦在道家古代管理思想。
道家古代管理思想表現出了強烈的政治謀略型特征，這可從以下幾個方面看出?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教?！薄耙缘雷羧酥髡?，不以兵強天下?！薄笆且允ト嗽疲菏車福侵^社稷主；受國不祥，是謂天下王?！薄暗莱o為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！边@些充分說明，道家所關切的政治是以侯王、君主、圣人和國家、天下為其價值指向的。此其一。
其二，道家主張寬松的政治而反對政治苛嚴?！耙哉螄?，以奇用兵，以無事取天下?！痹诶献幽莻€時代，不存在什么比“治國”、“用兵”、“取天下”更大的政治，正因如此，老子的古代管理思想將這一切相混而獲得了濃厚的政治情趣。
最后，老子所提倡的“無為而治”終因具有十分強烈的謀略意識而成為“君人南面之術”。
一、思想出發點
道家學說蘊涵著自成體系的古代管理思想，它們影響著中國古代的管理，并成為中國古代主干管理思想的構成要素之一。
通常認為，道家學派源于老子，根據郭沂在《從郭店竹簡看先秦哲學發展脈絡》（載《光明日報》1999年4月23日第五版）中的觀點：老子乃春秋末期與孔子同時代的老聃。本文主要根據出自老聃的《老子》來討論道家古代管理思想。
道家之所以被稱為道家，最主要的是他們講道，且以道為宗。道是道家學說的核心范疇和基本概念，抽去“道”，道家就失去了賴以存在的基礎。老子提出了一個著名的哲學命題“道法自然”，為其“無為而治”思想提供了可靠的哲學支撐。我們借助“道法自然”引出道家古代管理思想的思想出發點：道是宇宙之本質，萬物之母。萬物皆由道而生，依道而存?！暗婪ㄗ匀弧?，即道惟以自已為法，更別無所法。所以從“道常無為而無不為”得知，君王治理國家應循道來用“無為而治”。
首先，道是宇宙之本原、萬物之母。在老子以前,人們普遍認為天是萬物之父,萬物皆由天而生。老子則不然,他說,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（《老子?第25章》）。老子告訴人們，名為“大”的道早在天地形成之前就已渾然而成，它寂寥無形無聲，獨立長存不改變，周而復始永不消失。
其次，萬物皆由道而生，以道而存，而道則以自己為法。老子說：“道者，萬物之奧，善人之寶?！保ā独献?第62章》)奧是指房子的最里面，在房子的西南隅是祭神的地方，這里則指主人、創造者。老子要告訴人們的是，道是萬物之主、善人之寶，正因為道是萬物之母，萬物由道而生，所以萬物必須以道而存，循道而行。如老子所言“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子?第25章》）本文對“道法自然”的解釋接受張岱年的看法，他反對把“自然”當做專名，而把“道法自然”解做“道取法于自然”。在他的《中國哲學大綱》、《中國古典哲學概念范疇要論》中，“自然”被解釋成“自己如此之意”，因而“道法自然”也就變成“道以自己為法”，或者說道是“自己如此”。
最后，君主治理國家應循道而采用“無為而治”。老子說:“道常無為而無不為?！钡赖淖罡叻▌t是自然而然，故道常無為,但道生成一切，故又無不為。老子有言:“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭。功成不名有。衣養萬物而不為主。常無欲可名于小,萬物歸焉而不為主，可名為大,以其終不自為大，故能成其大?！保ā独献?第34章》）“道生之,德畜之。長之育之，成之熟之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德?！保ā独献?第51章》）這是說，道雖生萬物且為萬物之宗，然而并不是像有人格的上帝主宰一切和統治一切,萬物皆由道生成，而道之生萬物和萬物遵循于道，都是無為而自然的。從“人法地，地法天,天法道，道法自然”可以得出,君王治理國家必須循道而采用“無為而治”。無為與無不為組成了道家之一對反與復。正因為無為實質是為了無不為，所以該哲學命題為道家治國之道因謀略化而成為歷代君王“南面之術”奠定了方法論基礎。
二、治國謀略
不能把無為而治看成是讓君王放棄權力，取消治理，解除對人民的一切束縛。事實上，老子正是企圖借“無為”這種迂回來實現君王的治理目的，讓君王運用權力巧妙地把人民束縛在這塊“老死不相往來”的土地上，實現其治理的穩定和功利。在無為而治下，老子提倡使用的既不是裸的嚴刑峻法，也不是溫情脈脈的仁義說教手段，而是造成一種“無智”、“無欲”的社會不發達環境，實行以智治愚，最終實現君王對百姓的有效治理。這是老子“無為而治”的基本精神，由此看出君王“南面之術”之實質?！澳厦嬷g”來源于中國古代房屋建筑的特點。古人所造房屋多是坐北朝南，由于房屋南向，尊長大半坐在正中面向南方，卑幼自然向北?！澳厦妗?、“北面”之稱由此而起?！澳厦妗庇米髦父吒咴谏系闹螄黧w，“北面”則指俯首稱臣的官僚或卑下的奴仆、賤民百姓。因此，“南面之術”便自然地成為中國封建社會君王駕馭臣下、壓制人民的手段和權術。既然道家思想的淵源之一是古代帝王的治國經驗，那么老子“無為而治”成為君王“南面之術”也就順理成章了。
“無為而治”的具體手段選擇及管理謀略化傾向得到了老子的哲學思想支撐。既然萬事萬物由道而生并依道而存，道所代表的萬物運動變化總規律是反復――事物在一方向上演變，達到極度，無可再進，則必然為其反面，如是不已，所以“無為而治”的君王“南面之術”主要表現在《老子》一書的弱用之術上。如劉澤華在《中國政治思想史(先秦卷)》中所述：“《老子》一書的主要貢獻在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位與作用。這樣可以把握‘為無為’、‘知無知’、‘事無事’、?！疅o為無不為’以及‘柔弱勝剛強’的真諦?！独献印返淖髡呤钦}反做的專家……作者們極為聰明狡猾，他們為統治者出謀劃策，卻不正面陳言，更不阿諛，常常在嬉笑怒罵中奉上權謀治術?！?/p>
老子的弱用之術主要包括以下諸多方面。
靜觀待變：君王治國時，應遵循“靜為躁君”原則，以安靜主宰動躁，做到臨事不懼、鎮靜自若而求勝人一籌。
守弱用柔：老子認為，柔弱最有生命力，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子?第43章》）。“天下莫柔于水，而攻堅強者莫之能勝?！保ā独献?第78章》）老子宣揚柔弱勝剛強，提倡守弱用柔。
知盈處虛：治理國家時，自然應選擇能時時遵守天地自然之道者。不管做任何事都不要太過分，且又虛懷若谷，毫不自傲，所以能推動萬物發展以舊更新，此謂“不盈”。除此以外，還有“去余”，即“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子?第77章》）。這樣，治理國家時，若能遵照“不盈”和“有余”原則，就可能保持社會的穩定和安全。
居上謙下:老子分析和討論了上下、貴賤、難易、大小和勝敗之間的關系,不主張儒家的居上示尊來維護上的神圣性，而是采取迂回方式,主張居上謙下，以下安上。
三、治國手段
從“道法自然”出發的“無為而治”是道家的治國手段。所謂“無為而治”，乃指治理國家時依循社會發展規律而順其自然的作為。治國主體既不對人民強加妄為，做到減少外部控制而使民自作自息、自生自滅，又要盡力消除引起有為的社會條件，使民無知無欲而不能為或不敢為，兩者互為補充構成了道家的“無為而治”。
首先，老子對君王的治國之道作出評價，提出理想的治國之道就是無為而治。（《老子?第17章》）有言：“太上，下知有之；其次親譽之；其次畏之;其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！边@是說，治國的君王可分為四等：最好的君王，總是在百姓之上默默地治理國家，百姓雖知道他的存在，但并不會感覺到他在為百姓做些什么；次一等的則是人民意識到自己在善政下生活，對君王充滿感激之情；再次一等的是君王治國制定很多刑罰，使人民對君王存有恐懼之心；最壞者，倒行逆施，人民不但不敬畏他，還起來反抗他。君王若誠信不足、亂施亂為，人民就會有不信任的心理。所以，理想的治國之道自然就是：君王悠閑、自在，很少發號施令，事情辦成了，百姓并不知是君王的功勞，反而會說，“我們本來就是如此”。老子認為，在這樣的治理下，君王和人民相安無事，大家都過著安閑舒適的生活。
其次，老子把君王的有為看成是引起社會禍亂的根源。因此,君王必須順應自然,采用無為而治,亦即不對人民強加妄為,做到減少外部控制而使民自作自息、自生自滅。（《老子?第75章》）寫道:“民之難治，以其上之有為，是以難治?！贝思凑f，人民難以治理是因為治國主體政令繁多，百姓不勝其煩，所以便以狡詐相向，變得難以治理。老子把重稅、刑殺和戰爭看成是產生社會禍亂的根源。他說道：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！保ā独献?第75章》）“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸，非道也哉?！保ā独献?第75章》)老子認為，“法令滋彰，盜賊多有”（《老子?第57章》)，“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子?第74章》）。治國主體依靠嚴刑峻法治理國家，苛政逼得民不聊生，百姓必然起來造反。
最后，作為無為而治的一個重要組成部分，治國主體必須設法消除便民有為的社會條件，使民陷入不能為或不敢為的境地。老子把“有智”、“有欲”看成是人民產生有為的最根本原因，因此要實現無為而治，關鍵在于消除智與欲：經濟上為使人們不再爭奪財貨，應毀掉一切巧利之器，不貴難得之貨，把黃金視為糞土；政治上，應不尚賢，這就可以避免人們爭風斗智，而做到“使民不爭”；精神上，則要去掉一切知識，絕圣棄智而民利百倍。治國主體應制造一個，使人民不敢為欲求利。老子公開聲稱“罪莫大于可欲”（《老子?第46章》），即誰有欲望和智慧，就給誰以懲罰，甚至是“為奇者吾得執而殺之”（《老子?第74章》）。由是，“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治”（《老子?第3章》）。
參考文獻:
[1]孫以楷:主編《道家與中國哲學》.北京:人民出版社，2004
道家的管理學思想范文6
通過本次學習，我認為:一是內容全面系統，針對性強。本次培訓班歷時*個月，設置了包括國特色社會主義理論；當前國際國內政治經濟形勢；領導科學、管理科學和領導藝術；司法行政業務及相關法律、法規等有關內容，這些課程包括了東西方前沿的理論知識，涵蓋了中國傳統文化的精髓；既有宏觀的概括，又有微觀的分析，可以說內容很多，知識面很廣，是一次難得的開闊眼界的學習機會。
二是開放性強。在*個月的培訓中，教授、學者們各展其能，他們治學態度嚴謹，見解獨到，結合案例教學和討論，不斷給自己以啟迪。期間既有對當前社會經濟發展的客觀評價，又有對在改革發展穩定過程中產生的各種問題和社會矛盾深入的分析，甚至是尖銳的批評。聽到的不只是一家之長，而是百家爭鳴。這使自己在增強緊迫感和壓力的同時，也為自己的思考增加了更多的路徑，為自己所從事的工作提供很好的指導作用。
這次學習給了我一次加強自身素質，提高工作水平的機會，通過參加培訓，我有以下幾個方面的體會：
一是學到了前沿的知識和理論，提高了對司法工作的工作水平。通過對現代公共關系、公共關系政策、管理學等課程的學習，不僅獲得了許多公共管理、創新思維、區域經濟發展等領域方面的理論知識和前沿信息，更學到了教授認真調查研究、發現問題、分析問題、解決問題的研究精神和思維方法，極大的激活了自己的思維，開闊了胸襟和眼光，提高了履行司法職責、從事司法服務的認識水平，同時也樹立了新的管理理念，認識了司法服務在樹立科學發展觀和構建和諧社會中的重大意義，做到了在一些問題的分析上既知其然又知所以然，在學習了國內國際政治經濟形勢后，對當前我國的政治地位和經濟地位有了更全面的了解，我國在國際上的地位與日俱增，國際影響力不斷提高，對全球經濟政治生活中發揮著重要的作用。通過對相關法律法規的學習，使自己的理論水平得到了大幅度提升，為今后開展司法工作奠定了堅實的理論基礎。
二是增強了對具體事物的分析和把握能力。彼亦一是非，此亦一是非。意思是：事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。通過對國學知識、人治與法治等知識的學習，使我受益非淺。特別是有的倡導道家，認為道家思想是當代領導必修之學問，有的又否定它，而獨尊儒學。在儒家與道家、依法治國和以德治國、人治與法治上，如何理解它們之間的聯系和關系？是唯一的選擇和唯一正確的嗎？如何把握一個事物好的方面和不利的影響，從而做出最佳選擇。通過學習，我更加深入地理解到事物的兩個方面是相互并存和相互依賴的關系，認識到在一些問題是和非的判斷上并不一定有明確的標準，正如***教授講到：“法律大多數是妥協的結果，有時并不是最好的?！睆亩鵀樽约喝娴睦斫馑痉ㄕ?，正確把握問題實質，更好的做好工作，穩妥處理各種問題提供了借鑒。
三是增強了對科學發展觀和構建和諧社會的理解。***老師講：中國農業為了應對加入WTO的挑戰，大規模調整種植結構，從而造成了糧食種植面積的萎縮，為了糧食安全，又再一次調整了種植結構。她說：“調整種植結構有助于農業應對WTO挑戰，但關鍵要把握好一個度?！倍鹊慕忉尵褪呛线m、適度。在發展中，如何理解適度？在學習了《當前世界經濟形勢與科技革命》、《中國宏觀經濟走勢分析》和《管理經濟學》等課程后，認識到科學的發展必須是和諧和可持續的發展，在發展過程中要尊重客觀規律，避免急功近利。
四是對當前經濟社會發展面臨的問題有了冷靜的認識。在培訓中，通過專家、學者對國情的分析和我國當前面臨的經濟體制、政治體制社會結構層面面臨的問題與矛盾、機遇與挑戰有了較為清醒的認識。特別是**大學的孫立平教授把當前面臨的道德秩序、信用結構評價為不可治理狀態，使自己進一步加深了對社會發展過程中，經濟轉型過程中具體問題的認識，有利于自己時刻保持清醒頭腦，避免盲目樂觀，時刻增強緊迫感和壓力。
五是提升了自己的思想境界。*個月的培訓使自己認識到：要想做好事，先要做好人。一個人的思想境界，是做好工作的基礎。通過對中國傳統文化的學習，深刻理解了加強個人修養的重要性和必要性?！墩撜Z》講：仁、義、禮、智、信，給我們講出了做人的標準。但有時為什么在特定的條件下，會出現錯誤和不應有的失誤，通過對國學等知識的學習，找到了答案。歸根結底，就是缺乏境界和定力?！兜赖陆洝分v：致虛極，守靜督。就是說達到無限的境界，要切實保守定力。要作到有定力，就要樹立良好的心態，抵住誘惑，經受考驗，寵辱不驚。有了定力，才會有境界和智慧，做事情，干工作才能做出正確的判斷，正確的做事和做正確的事，才能不偏不倚，符合中庸之道。如果把定和境界看作是內在的，那么智慧就是外在的表現，同為一體，互相依存，如同心口，內外一致。這也是加強個人修養的根本。
