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道家哲學的基本觀點范文1
關鍵詞 道家哲學 傳統文化 社會發展 現代意義
儒家在我們社會傳統中占顯學地位，在國內外影響最大，其實在現實生活中和學術界有不同的看法，道家的歷史地位與影響非常大，乃至今天的社會都有道家思想影響的實際存在。道家在漢之前一直是主流思想，李約瑟就說，如果沒有道家，就沒有當時的科學技術。政治上幾個盛世如文景之治、貞觀之治、康乾之治等所采用的就是道家的無為治國等思想，西方哲學家一般對中國哲學評價不高。黑格爾對中國哲學評價不高，但他很重視道家學說，認為它的理論達到了行而上的層面。海德格爾欣賞道家的理論，他認為道家的“道”可以理解為理性，認為它是能力的源泉，托爾斯泰認為道家的“道”是神，是上帝的最高律法，只有道才是東方民族的救世主。
一、守柔處弱，柔弱勝強
“物壯則老”，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”，“江海之所以能為百谷王者，以其善下，故能為百谷王”，道家認為“法于自然”的道生成萬物，而道的運動規律是“反”，道的基本特征是“弱”，也就是“反者道之動，弱者道之用”，老莊都強調柔弱而反對剛強?！胺础笔菍α⒚娴霓D化，這是道家辨證觀點的優秀之處，也是逆向思維的方法，而道的表現就是周而復始和循環往復的，道“獨立而不改，周行而不殆”，終結點還是道，道家的“弱”其最終目的在于“強”。反者道之動，剛強在發展中會走向自己的反面，柔弱勝剛強是一定的。所以強者將死，弱者將生，“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。只有“貴柔”才能勝強，“處弱成強”，使處于柔弱狀態的人變為強者。這種思維方式一個是很符合思維規律的。
老子還認為要削弱對方，應該把對方推到強的頂端。因為“反”是事物的運動規律，物極必反，他會變成另一面。“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明”，實現“柔弱勝剛強”。當然不能一概而論，也不可以都說強會變弱，故“弱”的作用也有不足之處。在《老子》一書中，柔弱與堅強并沒有絕對的界限。柔弱接近“道”，守柔的目的在于得到道，也就永遠立于不敗之地。老子說：“守柔曰強?！本褪钦f，作為人，守住了那“柔”就會變得堅強，變得剛強，變得強大！在柔弱中看到了恒久的力量、成功的力量。道家貴柔。我們想要成功，就要有一種以柔弱達到成功的本領。不怕自己柔弱，只怕自己守不住柔弱。要以柔化剛，強大的處于下位，柔弱的反處于上位；天下最柔弱的，能夠駕馭天下最堅硬的。
二、道法自然，自然無為
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“無為即自然”，是道家哲學的基本觀點?！盁o為”意味著不強為、不亂為，“無為”不是無所作為，而是有所為，有所不為，在不為中實現有為。無為的結果是人民自然富足，同時治國效果得以實現。
道家的目光始終對準社會，“無為即自然”，“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”，這是說明道的特征是無為，以“無為”為原則治世也就代表著以道治世。當然道家的治世包括多方面的內容，這些內容的實施也就形成了道家比較完整的治國平天下的方略，比如說采取減輕賦稅、休養生息等看似“無為”的措施，漢代的“文景之治”、唐代的“貞觀之治”、清代的“康乾之治”等可以說都是這種所謂“無為”的結果?！爸未髧呷襞胄□r”，治理一個國家就如同烹炸一條小魚一樣，要保持國家安寧太平。這簡單的道理來說明如何治理國家是非常形象透徹的。為政者應順民心，從民愿。不擾亂民心，可以天下大治。要順民心，從民愿，達到人與人和諧相處，達到天下安定。
現代意義上的“無為”應該是順應歷史潮流，遵循社會政治經濟發展規律，調動人的積極性、創造性與自主精神，不束縛其思想與行動的“無為”。讓人們充分解放思想、發揮自己的創造才干，真正導致了大有所為。這就是由“有為”至“無為”再至“有所為”的辯證關系，在很多的西方國家，“無為而治”思想也被廣泛接受，以調動人們工作與創造的積極性為主。古老的東方哲學的智慧在西方社會中也體現出了迷人的光芒，具體的說，在對外上，統治者應避免戰爭：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”，若玩火好戰，好戰必亡。在生活上，統治者更要體察民情提倡整個社會形成“無為、好靜、無事、無欲”的風氣，達到一種“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的境地，從而無形卻有力地約束一切人。另外從普適性上來講，“無為”原則普遍適用于很多管理中。
三、無為與中國社會發展
市場經濟要求政府總的趨勢是將權利下放，就是要由管制性政府轉變為服務性政府，由無限政府轉變為有限政府，就是要減少不必要的干涉和控制，為社會提供更加有效的公共服務，尊重經濟社會固有的運行規律。老子的自然無為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復體味這一思想，從中汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。
道家哲學的基本觀點范文2
關鍵詞: 中醫 精神醫學 中國哲學
1 對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論, 不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載, 而且對精神疾病也有著較為系統的認識, 只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期, “五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉洝窂娬{整體觀念, 建立了唯物的形神一體觀, 認為精神活動與五臟功能密切相關, 將神志活動歸屬于五臟, 將“心”確立為精神活動的主體?！秲冉洝愤€確立了以氣血為生理基礎的唯物論, 《靈樞·平人絕谷》篇曰: “血脈和利, 精神乃居。”此后, 中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治, 判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2 傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性, 精神疾病不僅是生物學上的異常表現, 而且是其所處時代與環境的社會文化的折射, 患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、宗教信仰等社會因素關系密切[1 ] 。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征, 形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂, 其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中, 成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明, 而且給出了提升精神境界的修養方式[2 ] 。在這種哲學思想指引下, 中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源, 導致各種心理障礙, 譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3 中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1 中國古代哲學語境下的“心主神明”論 中國哲學中的心有多重意義, 或以心為思維器官, 或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心, 與靈魂離為兩物, 只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂, 中國人所謂之心, 則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心, 便舍棄了人生之前世與來生, 而就此現實世界, 從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3 ] 。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論, 《荀子》曰: “心者, 形之君也, 而神明之主也”, 這一觀點被中醫學吸納并發展, 如《靈樞·邪客》云:“心者, 五藏六府之大主也, 精神之所舍也”, 《類經·藏象類》中說: “心為一身之主, 稟虛靈而含造化,具一理而應萬機, 臟腑百骸, 唯所是命, 聰明智慧,莫不由是, 故曰神明出焉”。
3.2 中國哲學一元人生觀對心身觀的影響 東方人認為心身不對立, 對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能, 而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的, 是統一的, 從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分, 自《黃帝內經》以降的中國古代醫學, 其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論, 并沒有經過二元的分裂, 而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來, 因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4 ] 。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想, 沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的, 即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命, 因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向, 但卻因為有了二元分立的思想基礎, 才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待, 于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學, 而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。[ lunwennet.com]
4 儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務, 在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑, 用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇; 道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境; 佛教則把生存困惑化解為其他方面, 以超脫輪回來解決人的困境和問題[5 ] 。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好: “外以儒行修其身, 中以釋道治其心。”
4.1 儒家的修身正心之道 和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥? 勿施于人”以及“己欲立而立人, 己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道, 要求把握住自己的內心世界, 使心理平衡、適中, 做人不狂不狷, 處事無過亦無不及, 態度溫而不厲, 情緒樂而不, 哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩, 孔子把心看作主體的道德修養, 說:“欲先修其身者, 先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等, 無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6 ] 。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學, 朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精, 才能氣盛神全。李 認為“心靜則萬病息, 心動則萬病生, 延年不老, 心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論, 可見中國古代醫學中之倫理色調, 正如《醫源》所說: “如能清心寡欲, 則情不妄發, 致中致和, 不但可卻病延年,而圣賢正心, 誠意, 修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2 道家的修心養性之術 道家崇尚幽居的田園生活, 以求拋棄一切俗念和爭執, 超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“, 是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭; 少思寡欲,知足知止; 知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7 ] 。不爭就要知足,莊子反對心為物役, 《金丹大要》也提出寡欲的養心之術: “夫圣人之養心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和, 《莊子·天道》說過: “萬物無足以鐃心者, 故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為, 順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來, 使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f: “恬淡虛無, 真氣從之, 精神內守, 病安從來”, 道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出: “多思則神殆, 多念則志散, 多欲則志昏……多愁則心攝, 多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”, 均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累, 使人的精神高度緊張, 甚者導致精神崩潰, 而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態, 使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3 禪宗對塵世困惑的超越 禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術, 它始終不渝追求完整的個性化人格, 可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8 ] 。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說: “禪非宗教, 而是一種為實踐而成立的睿智, 一種當代文明可用作范例, 以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執, 除妄念, 破法執, 空世界。我執即對我的執著, 佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執, 人才能消除煩惱, 達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”, “一切皆空”。佛教認為, 只有認識空性, 達成空觀, 才不會產生種種貪愛執著情感, 才能超越生死輪回, 得到解脫[9 ] 。禪宗亦重視心的修持, 提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切, 從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質, 人的生命過程就是苦, 生存就是苦。因此, 佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦, 以求得解脫, 即所謂成佛。盡管它是虛妄的, 但填補了人們的精神空虛, 構筑了對來世的企盼?！独鋸]醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子: “真空寺僧能治鄺子元心疾, 令獨處一室, 掃空萬緣, 靜坐月余, 諸病如失?！^此知保身卻病之方, 莫要于怡養性真, 慎調飲食, 不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>
5 小 結
中醫學將神志活動歸屬于五臟, 將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響, “心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在, 深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身, 在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響, 形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活, 促進人的心靈成長, 提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度, 而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10 ] 。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想, 日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響, 開創了“順其自然, 為所當為”的治療方法。可以說, 中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值, 中醫精神醫學雖然先天薄弱, 但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性, 其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
參考文獻
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道家哲學的基本觀點范文3
若無研究與教學，一切只是游戲
周紹綱：作為著名的哲學教授，您早年在耶魯大學攻讀博士，主攻形而上學和宗教哲學，同時對儒家亦有涉獵，后來精研儒家和道家。近年來走向大眾，在大陸各大高校和影視媒體開展了一系列演講，引起強烈的社會反響。您個人的問學和傳道的路徑本身具有相當的價值，請談談您的游學傳道的歷程。
傅佩榮：這要從我的家庭背景談起。我生在信仰天主教的家庭，從小熟讀《圣經》，憧憬西方文化。我中學讀教會學校，大學第一志愿是輔仁大學哲學系，然后到臺灣大學讀碩士，直到聽了方東美先生的課，才領悟中國哲學的價值。我在臺大當了兩年講師之后，前往耶魯大學攻讀宗教哲學的博士，在那兒除了學習西方哲學，還聽了余英時先生的課，增加了我對中國文化的信念。
念完博士之后，我回臺大教書。一九八六年比利時魯汶大學請我擔任講座，要我教儒家。我開始深入思考國學的內涵，體認自己若要對學術有所貢獻，非深入研究國學不可。一九九七年荷蘭萊頓大學請我擔任“歐洲漢學講座”，要我講儒家與中西文化比較。與此同時，臺灣許多好學的朋友敦促我在社會上講課。我講完西方哲學七十二堂課之后，開始講儒家、道家與易經。
我先學習西方哲學，懂得哲學必須具備“澄清概念、設定標準、建構系統”三項條件，亦即任何學問都必須說理清楚、完整、透澈。我以這種心態研究國學，理出很好的頭緒。我下的是笨功夫。我年輕時學習西方哲學，認真翻譯過二百萬字，知道翻譯是最扎實的功夫。現在，我以同樣方法研究國學，一字不漏地翻譯了《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《易經》、《大學》、《中庸》，并為各書做了必要的解讀，其中有不少新的看法。我環繞這些經典作了不下千場演講，出版了深淺不一的書超過五十種。演講與寫作算是我的強項，但是若無研究與教學作為基礎，一切只是游戲罷了。
周紹綱：您的《哲學與人生》今年由東方出版社再版，該書將哲學講解得深入淺出，很容易點燃讀者對智慧的愛。您在臺灣大學開設的哲學課程，也受到學生的歡迎，被評為“最佳通識課程”。這里面涉及到一個問題，成熟的現代大學教育制度，都會經過“通識教育”這個環節，其中有對科層化教育體制的反思，請談談哲學經典著作對個體人生的影響。
傅佩榮：每個人都活在特定的時空中，依自己有限的經驗取得某些知見心得，隨著年齡漸長而增加后悔的材料。然后，他終究必須面對的選擇是：我這一生要成就什么?通常他所想到的是“外在的”名與利，而不是“內在的”某種覺悟與修煉。
我在“哲學與人生”的課堂上，主要是想提醒學生不妨從哲學經典的內容去反思人生的問題。所謂“哲學”，原指愛好智慧；所謂“智慧”，必定涉及對人生之完整而根本的理解。譬如，年輕時要考慮包括“老病死”在內的完整人生；同時，論及根本，則不能錯過對“痛苦、罪惡、死亡”的省思與觀點。如此雙管齊下，才可稱為愛智者。
哲學家的作品總是觸及上述內容，引人進入深思，并且輔以合乎邏輯的論證，助人得到明確的見解，然后促人積極實踐，以改善生命的品質。我常說：“離開人生，哲學是空洞的；沒有哲學，人生是盲目的?！泵總€人都有某種哲學念頭，譬如使用某些格言金句來表示自己的人生觀，但是只有在閱讀哲學著作時才可獲得較為系統的說明，有如進入一片森林時先得悉空照圖，知道自己的選擇將導致什么結果。人生有如航海，沒有羅盤是不敢貿然啟程的。哲學作品的角色即是羅盤。
周紹綱：《哲學與人生》中，蘇格拉底占據一章的篇幅，可見蘇格拉底在您心目中的分量或者說在西方哲學史中的地位。據說，蘇格拉底在街頭遇到了色諾芬，問，哪里可以買到市面上的各種生活品?色諾芬很有禮貌地回答了他。最后蘇格拉底又問，哪里可以買到“幸福生活”?色諾芬茫然失措。蘇格拉底說，跟我來吧。古典時期哲學與德行生活是一種什么樣的關系?
傅佩榮：蘇格拉底受人推崇，因為他是希臘時代典型的哲學家。所謂“典型”，是兼指知與行而言。先談“知”，哲學家是愛智者，所探索的是真理，而“真理”一詞在希臘文是指“發現”，這種發現是從外在轉向內在的，與其探問宇宙的起源，不如省思自我的本質，從“認識自己”開始。宇宙萬物受制于自然律，但是人不同，人有理性與自由，必須自行選擇有意義的一生。于是蘇格拉底逢人就討論有關“德行”的難題。他主張“知識即德行”，人若對德行一無所知或所知不深，則不可能實踐德行。幸福生活即在于體現人對德行的認知與實踐。蘇格拉底的探究方法包括反詰法、歸納法與辯證法，啟發了西方學術界實事求是的研究心態。
其次，再談“行”。蘇格拉底七十歲時受人誣告，他在法庭上面對五百人的審判團侃侃而談，強調他一生遵從良心的呼聲，服膺神明的指示，只顧追求真理而從不與流俗意見妥協。他不在意眾人畏懼的死亡，認為一個人寧死也不可陷于邪惡的陷阱，并且相信死亡對于義人不但不是災難，反而是解脫。最后他被判處死刑。他以生命作為見證，肯定每個人都有珍貴的靈魂，那才是人的真我。人生是覺悟與修行的過程，他說，“沒有經過反省的人生是不值得活的”，這句話千古之后仍有扣人心弦的力量。
先秦哲學有不少普世價值
道家哲學的基本觀點范文4
引言
國學這個概念、名稱，現在學界爭論很激烈，有肯定的，也有否定的，肯定的說法也不一致。我很贊成我的老師張岱年先生的說法：國學是指一國的學術，學術是系統而專門的學問，國學即一國的系統而專門的學問。
中國國學是指中國從古至今的學術，其意義有兩層：一是中國的，中華民族的學術，是漢、滿、蒙、回、藏等民族所探索、研究、論述的學問，也可稱為“中學”，“漢學”是其中一部分，最重要的部分；二是從古到今，自殷商西周的史官之學、春秋戰國的百家之學、漢代儒學（經學）、魏晉玄學、南北朝隋唐佛學、宋明理學、清代漢學，到近現代的中國化的、新儒學、人間佛教等學說。
國學是不斷發展的，如總書記提出的“八榮八恥”說就是當代中國國學的重要內容。把國學限于古代是不完整的。國學作為一國的學術，也指一國傳統文化中的精英文化，即學術部分，國學不直接、不完全等同于傳統文化。
國學之魂是指什么呢？“魂”即靈魂，靈魂指精神、思想。所謂國學之魂即國學的根本精神、主導思想。中國的國學之魂，即中國學術的根本精神、主導思想。
那么，中國國學之魂的內涵即中國學術的根本精神是什么呢？我以為中國國學之魂，中國學術的根本精神就是人文精神，就是中華人文精神。其中理由、根據有三：
第一，從中國國學的內容結構來說，按現代學科分類的人文科學、社會科學和自然科學來說，其中自然科學有中醫藥學、天文學、農學等很發達，但總的說來，一是偏重于技術、自然科學基礎理論研究較少；二是邏輯思維、論證、推論不發達，由此體系性的理論成果也少。社會科學中軍事學、政治學較發達，但法律、經濟等則較少有系統的理論成果。人文科學方面，文學、史學、哲學、倫理道德學說都十分興盛，成果豐碩，突出地表現了中華人文精神在國學中的顯著地位。
第二，從中國國學的歷史發展來說，可以大體歸結為儒、道、佛三教的演變史、關系史，而三教的根本學說是教化人、成就人的理想人格。雖三家有不同學說，但后來三教合一，此“一”即心性思想，也就是三家都認同心性的性質、意義和修養的共似性。中國國學重視心性修養，典型地體現了人文情懷、人文關懷，即對人文素質的高度關注和重視。
第三，從中國國學的核心觀念來說，國學所包含的對人生、社會和世界的看法、觀點，即人生觀、社會觀、世界觀，歸根到底是實現人的價值――滿足人主體的需要和精神追求。中國的價值觀可以說是中國國學的根本思想，也是中華人文精神的基本內涵。
人文精神
“人文”是中國固有的名詞?！吨芤?賁卦?彖》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！碧煳闹缸匀滑F象，也就是日月星辰等天體在宇宙間分布、運行等現象。人文指人類的各種文化現象，也就是人類的精神生活的各種形式。這話的意思是，通過觀測天文，以察明時節變化；通過觀察人文，以教化而成就人間社會。我們所講的人文精神或人文關懷就是關于人的精神生活的方式、態度、思想、觀點。自東漢以來，中華民族傳統的人文精神主要是儒、道、佛三家關于人的精神生活的方式、態度、思想、觀點，其中尤為重要的是儒家的思想學說。
在中華民族的歷史上，人文精神的重要內涵包括人的價值、人性的內涵與道德的修養、人格尊嚴與社會責任心、人的生死，以及人的理想等方面，其核心是關于人的價值觀念。人生活在世界上面臨的基本矛盾有三個：人與自我的矛盾、人與社會的矛盾和人與自然的矛盾，由此導致的價值也有不同類型和層次。人的價值可分為人類價值和個人價值，個人價值又分為人的自我價值、人的社會價值和人的自然價值。
人類價值
人在世界上有無價值，價值何在？這是中國古代哲學家十分關注的問題。他們著重通過三個方面，即與一般動物的比較，與天地的關系以及與鬼神的關系來彰顯人有無固有的普遍價值，即人類價值的問題。
與一般動物的比較儒家孟子認為“人之所以異于禽獸者”，是人有“惻隱之心”、“恭敬之心”、“羞惡之心”、“是非之心”。（《孟子?告子上》）荀子說：“人之所以為人者”，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用者何也？曰人能群，彼不能群也?！保ā盾髯?王制》）又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ㄍ希┻@是以人有道德規范和組合為群體生活來強調人類的價值。中國佛教與儒家觀點不同，認為人類雖然在思維和能力上高于一般動物，但與一般動物是平等的，稱為眾生平等。這種平等是建立在兩個理論基點之上的：一是輪回轉世說，宣揚人與一般動物在輪回流轉中互相轉化，人做惡業可能在來世下墮而變為畜生，一般動物做善業可能在來世上升而變為人。二是佛性說，認為不同眾生都具有佛性，也就是說，都具有成佛的本性、根據、可能性，都能成佛。有人會對這兩個理論難以認同，但我們認為理論中所包含的思維取向――不同生命體的平等和生命主體的向上追求，有助于克服人類中心主義，有助于確立對動物的平等心，這是有啟示意義的。
與天地的關系中國古代哲學充分肯定人在自然界中的重要地位。《老子?二十五章》云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！薄吨芤状髠?系辭下》稱天道、地道、人道為“三才之道”，“人”是天地人“三才”（“三材”）之一?！抖Y記?禮運》篇云：“人者，天地之心”，意思是說，天地無心，無思維智慧，而人是天地之間能思維有智慧的生物?！缎⒔洝芬隹鬃釉唬骸疤斓刂匀藶橘F”。此處“性”字同于“生”字，話的意思是天地之所生唯人最貴。南北朝時何承天反對佛教的眾生平等說，強調“人非天地不生，天地非人不靈?！保ā哆_性論》）認為人為天地萬物之靈，在天地間具有最高貴的價值。
與鬼神的關系儒家孔子提出“敬鬼神而遠之”（《論語?雍也》）的命題，又說：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語?先進》）對鬼神持存疑、疏遠的態度，輕視鬼神之事，強調重視人事。老子說：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（《老子?六十章》）這是以“道”取代了“神”，認為以“道”治天下，鬼神就不會侵害人，也就是說人的吉兇禍福與鬼神無關。道教、佛教都有一套龐大的鬼神系統，佛教認為鬼的地位比人要低。佛教的鬼通常指處于饑餓痛苦中的“餓鬼”而言，非指人死為鬼的鬼。
由上可見，中國古代哲學家一般都認為人異于動物，優于動物，具有高于動物的貴于己者的固有價值，至于人與天地、人與鬼神的關系，則觀點不很一致，這些思想都在中國歷史上產生了重大的影響。
人的自我價值
人的自我價值，也就是人格價值。人格，古代稱為人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何達到和保持崇高的人格，是從先秦直至宋明哲學討論的一個中心問題。中國古典哲學重視人的尊嚴與價值，并強調一個人的自我價值不在于滿足自己的物質需要，而在于具有追求真理的高尚品格、崇高的道德意識和道德實踐，以及堅定的獨立意志。
孔子重視追求真理，強調追求真理高于物質享受。他提出謀道與謀食的問題，說：“君子謀道不謀食”（《論語?衛靈公》）提倡君子用心力于求真，不用心力于衣食。又說：“士志于道，而恥于惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z?里仁》）對于以穿破衣吃粗糧為恥辱的人，不值得與他談論探尋真理?？鬃舆€說：“朝聞道，夕死可矣?！保ㄍ希壅胬砩跤趷凵釔壅胬?，明辨是非，是人格價值的重要內容。北宋理學家提出一個“孔顏樂處”的命題。史稱周敦頤每令程顥、程頤“尋仲尼、顏子樂趣，所樂何事”（《二程遺書》卷二上）。胡瑗曾以“顏子所好何學”為題，科試諸太學生。顏子，姓顏，名回，字淵。顏回是孔子最得意的弟子，“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學’?！保ā墩撜Z?雍也》）“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ㄍ希┪艺J為，孔子是贊揚顏回安貧樂道，好學求真，在追求真理中獲得快樂，“其樂”就樂在對真理的追求、探討和發現。
儒家宣揚道德至上，強調道德價值遠在一般人所追求的物質生活的價值之上。
人的社會價值
個人的社會價值指個人的社會作用，能滿足社會的需要，對社會作出貢獻。凡對社會作出貢獻就有社會價值。據《論語?雍也》載，孔子認為，能夠“博施濟眾”，即能最大限度地解決人民群眾的問題，滿足人民群眾的需要，就是圣人，也就是最有社會價值的人。
中國古代士大夫強調社會責任心。正如《大學》所規范的“大學之道”八個步驟，由“內”的五步格物、致知、誠意、正心、修身，再到“外”的三步齊家、治國、平天下。社會平安康寧要依賴于每個人的修身，而個人則只有為社會服務，才能實現其人身價值。這是有別于西方學者的人文傳統。西方學者多關注自然、探尋宇宙的本源與發展規律，追求超越現象世界的純粹的客觀的知識。中國學者更多地關注人本身，關注生活現實，關注國家政治，形成了獨特的精神：一是人生的義務感，人生意義在于報效國家，先國家后自己；二是歷史的責任感，為盡人生義務，不計報酬，甚至不惜犧牲性命；三是具有道德教化的使命感，關心社會道德秩序的維系和社會道德理想的追求；四是具有強烈的政治抱負，關心政治，參與政治，把政治與學術結合起來；五是具有深刻的憂患意識，關心民族的安危，國家的興亡。
道家也是富有社會責任感的學派。與儒家不同，道家更具有憂患意識，批判意識，并表現為反省精神，批判精神。《老子?六十章》云：“治大國若烹小鮮”、“小鮮”即小魚。這是說，如同烹小魚一樣，要細心掌握火候，不去腸，不去鱗，也不能翻動太多，以免小魚糜爛，失去美味。治理大國也是如此，要小心謹慎，不擾百姓。《老子?四十九章》又說：“圣人無常心，以百姓心為心。”意思是圣人無私無欲，沒有私心和成見，凡事以百姓的意見為意見，以百姓的意愿和要求作為治理國家的準繩。這也是道家的以民為本思想的表現。莊子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁義的相對性，說：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知耶？”（《莊子?篋》）指出仁義可能被某些人利用來達到滿足私欲的不道德的目的。莊子還對于等級制度提出抗議，《莊子?馬蹄》篇說：“彼民有常性，織而衣，耕而食。是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，……同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！边@段話雖有偏頗，但其重點和精義是否定君子小人的分別，也就是反對上下貴賤的等級差別，這在中國人文思想史上是一個重大的貢獻。道家還揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陳聲色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨?！保ā独献?十二章》）老子否定文化的價值是一種偏見，但批評文化的弊病則是深刻的。應當指出，憂患意識、批判精神是文化進步、社會平衡和歷史發展的不可或缺的因素，有助于人們不斷審視各種現存的價值和秩序，不斷推動價值觀念和社會秩序的提升和完善。中國古代歷史表明，以儒家主流政治文化為主導的社會發生危機時，統治者往往轉而采用道家的批判意識和政治理想來化解社會矛盾，推進社會發展。歷史還表明，道家的批判言論有的雖過于極端、絕對，但批判精神不僅沒有使道家成為社會的消極者、否定者，而是使它成為社會結構和秩序的積極建設者。老子說：“天之道其猶張弓也，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足?！保ā独献?七十七章》）認為自然的規律是減少有余，補充不足，以維護均衡。老子批判“損不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主張社會公正平等、平衡和諧。道教還提倡濟世度人，強調人與人之間要互愛互助，“憫人之兇，樂人之善，濟人之急，救人之危?！保ā短细袘罚┍憩F出了強烈的社會責任意識。
人的自然價值
個人的自然價值不同于社會價值，是指對自然界的作用而言，即個人的言行能推動人與自然的和諧共生，促進人與自然的協調發展，有益于自然生態的積極平衡，就有自然價值。反之，損害、破壞自然生態，就不僅沒有自然價值，而且必將危及人類自身的生存條件與空間。
中國古代儒、道哲學家重視“究天人之際”，其重心即人與自然的關系。古代“天”的意義很復雜，一般而言有四種：主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天。對于自然之天，即對待自然的態度，主要有三種學說：一是因任自然說。老子說：“是以圣人，……以輔萬物之自然而不敢為?！保ā独献?六十四章》）莊子說：“常因自然而不益生?！保ā肚f子?德充符》）主張一切要順乎自然，無為無造，不要人為地破壞自然。二是控制自然說。荀子強調“制天命而用之”（《荀子?天論》），也就是主張治理自然，利用萬物以提高人類的物質生活。三是相互協調說?！吨芤状髠?泰第十一?象傳》提出“裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”的原則?！安贸伞?，節制完成?！拜o相”，幫助。主張遵循天地之規律，輔助天地之所宜，適當調整自然，使自然更利于萬民從事生產，安排生活。這是把人與自然的關系視為相輔相成的關系，以人與自然的協調和諧，也就是利用自然、改造自然、順應自然、保護自然的統一為最高理想；既不同于“人類中心論”，也有別于“自然中心論”。筆者認為人與自然相互協調說最具自然價值，值得我們繼承弘揚。
道家和佛教高度肯定人的自然價值，具有崇高的自然責任感，是以其宇宙哲學理論為基礎的。其重要觀點有三：
其一是萬物一體說。道家從道的觀點來看萬物，認為萬物是齊同的。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子?齊物論》）天地萬物都和我們同生于“道”，都同為一體。人與萬物是一個有機的整體，人并不是獨立于自然界之外的，人類是自然界的一部分，自然界也是人類生存的基礎。
其二是果報說。佛教提出“緣起論”的宇宙觀，認為宇宙一切事物都是由于互相依待的條件或原因而形成的。也就是說，一切事物都是因果關系的存在，離開因果關系就不存在任何事物。佛教確立宇宙萬物都受因果法則支配的原則，并在此基礎上進一步提出人的善因必產生樂果，惡因必產生苦果的果報論。
其三是生命平等說。佛教宣揚“眾生平等”說，認為神、人、一般動物都是平等的，彼此只是迷妄和覺悟以及兩者程度不同的差異。中國佛教天臺宗和禪宗還宣揚“無情有性”說?！盁o情”指無感情意識的草木瓦石、山河大地。無情也有佛性，也能成佛。所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”（《景德傳燈錄》卷第28），說翠竹是佛法之身，黃花是般若智慧。也就是稱翠竹黃花都有佛性。蘇軾在廬山東林寺也曾作偈云：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身？”（《五燈會元》卷第17）此處溪聲指東林寺山門前虎溪的潺潺流水之聲，山色指廬山美麗的迷人景色，廣長舌和清凈身是佛顯現的形相。意思是水聲山色都是佛身的顯現。佛教主張有情和無情都是平等的，用現代語言來詮釋，也就是世界生態的因子是平等的。這種平等說具有兩重認識意義：一是每個生物和非生物都有生存的自然權利，二是每個生物和非生物都有內在價值――佛性，都有向上提升的可能性。這對于人們關愛自然、尊重自然、敬畏自然是有啟迪意義的。佛教徒的不殺生、放生、護生、素食等，就是佛教環境倫理實踐的具體表現。
結語
中華傳統人文精神的主流，即重視人類價值、人格價值、社會價值、自然價值的基本觀點，都是比較正確的，有生命力的，不僅在歷史上發揮了積極作用，而且對當前構建和諧社會、全面建設小康社會，都有重要的現實意義。歷史是不能割斷的，我們要繼承這份珍貴的遺產，來提高中華民族的素質，以推進建設事業和改革事業的不斷發展。
同時，我們應當清醒地看到，中華傳統人文精神的缺陷，諸如比較忽視個性，比較忽視邏輯與科學，比較忽視法制和法治，比較忽視力量，以及狹隘的宗法觀念、森嚴的等級觀念等，都是不可取的，是應當否定的。
吸取中華傳統人文精神的優秀成果，批判中華傳統人文精神的缺陷，對于形成當代的人文精神有著重要意義。我們要對傳統價值觀念去粗取精，去偽存真，從理論與實踐相結合的高度,著重正確地闡明個人的物質生活與精神生活的關系、人與社會的關系、人與自然的關系三個基本關系，從而為新時代的人文精神奠定堅實的思想基礎，確立正確方向，這必將極大地促進中華民族人文素質的提高，推動中華民族的復興。
道家哲學的基本觀點范文5
關鍵詞： 道家|心性|自然|自由
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道家是對中國文化以至世界文化產生并仍然產生著重要影響的學術派別。心性問題是中國哲學主要問題之一。海內外研究儒家心性論者很多，成績斐然。佛教心性問題也有不少論作。對道家心性問題，學術界存有異議，有人根本否認道家有心性論，有人雖對道家心性問題有所論及，但失之表面，也很不系統。其實，道家有很系統的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第三種形態。
心性論也可稱為心性之學，是關于人的心性的理論或學說。心性論所探究的問題，主要包括三方面的問題：一、人的本性、本心如何的問題，二、人的精神追求的問題，三、人的精神修養的問題。中國心性論即是關于做人的理論，它所涉及的主要問題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價值，以及人生理想、人生境界、人格修養。
一、道，道家心性論的理論基礎
道家之為“道”，以至道教、道學之為“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道學的一切理論似乎都離不開“道”，甚或可以說都是圍繞“道”而展開的。
道，本義是大路、坦途，而老子則以道指稱天地萬物的本原、本根?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印范逭拢┑罏樘煜氯f物之母，為天下萬物之根，為未有天地之前唯一的存在。作為天地萬物存在的本根，道是一種先于一切存在的在，而這一在，并非一原初物質的存在，而是天地開辟的起始或起點。道化生萬物的過程為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印匪氖拢暗郎弧保徽?，太極也。太極分而為陰陽，此即所謂“一生二”；陰陽交互感應而形成一種和合狀態，此即所謂“二生三”；萬物就是由陰陽交互感應和合而成的，此即所謂“三生萬物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時也是事物存在的根據，是萬事萬物的本體。道化生萬物之后，又作為天地萬物存在的根據而蘊涵于天地萬物之中，成為天地萬物的本質。所以，道不僅是一生成論的范疇，同時也是一本體論的范疇。“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧?！保ā独献印啡耪拢┐颂幹^“一”，與《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有區別的。道是一，是太一，其一與太一，所彰明者，是道獨一無二、無以為偶的性質。而道為一，又有具體的區別?！暗郎唬簧敝耙弧?，是太極，是一生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本體論的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因為得了道，都是因為道在其中。
道，作為天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，并非有意作為，而完全出于無意作為?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道法自然”，是老子哲學的根本?！白浴睘樽约?，“然”為樣態?！白匀弧保簿褪亲陨?、自化、自成，也就是自本自根，無有外力強迫。“自然”并非一物質性的存在，也非一事實性的存在。“自然”一詞在中國古代，并非指“自然界”的自然，而是自以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強迫的意思?！暗婪ㄗ匀弧?，非謂道之外更有其自然?！白匀弧辈贿^是對道的作為的形容?！暗婪ㄗ匀弧睂嶋H上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，無所法也?！保ê由瞎骸兜赖抡娼涀ⅰ肪矶暗婪ㄗ匀弧保嗉吹酪皂樅踝匀粸榉?，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬物，但道并不是有意要成就萬物；道成就萬物并不是為了達到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！保ā独献印肺逭拢疤斓夭蝗省保翘斓夭蝗蕿橐?，不以仁為也，不以行仁為自己的出發點與歸宿。
在儒家看來，天地是仁愛的化身。天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現。而在道家看來，天地乃道的化生物。道化生為天地，是自然而然、無有目的、無有用心的，天地化生萬物也是自然而然、無有目的、無有用心的。道的本性即是自然無為。自然無為是老子哲學的基本觀念。自然無為既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無為，無為即自然，故曰自然無為。分而言之：自然是道的本性，也可稱為道體；無為是道的運作，是人所應效法者，也可稱為道用?！盁o為”表面上看來是不做事，但此不做事并非消極的不做事，而是積極的不做事，“無為”也是一種“為”。正像沉默并非只是無言，棄權并非就是放棄權利。以無言為言，以無為為為，以無事為事?！把詿o言”，“為無為”，“事無事”。
道的本性是自然無為，但正是這種無為，成就了有為；正是因為無為，才成就了一切。這種現象，被老子加以哲學的高度概括，就是“無為而無不為”?！盁o為而無不為”，通過“無為”以達到“無不為”，“無不為”似乎才是目的，而“無為”似乎只是手段，是工具。所以，有人以為老子是陰謀家，表面上什么都不做，其實內心里做著種種計較。這是對老子的一種誤解。“道常無為而無不為”，“無為”者，道之本體也；“無不為”者，道之作用也。“上德無為而無以為”，（《老子》三十八章）“為無為”，“事無事”，“處無為之事”，則“無以為”，則無以為事。對于有欲之人而言，通過“無為”可以達到“無不為”，“無不為”并非目的而是一結果。目的是預先具有的期望，是行動的動力，結果則是不期然而然的后果。因為某種期望而采取行動，采取某種行動（或不采取行動）而有某種結果，兩者之間是有很大分別的。對于無欲之人而言，“無為”本身即具有目的性，“無為”本身即是一種愜意的生活。
二、由道而性、而心，道家心性論的具體展開
性，本字為生。人性是人類的本性或本然之性、天然之性。儒家人性論，根基于其仁義之道。儒家對于人性的論證與說明，目的在于要為其所張揚的仁義之道確立一根基與現實的出路。而在道家，其人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，是其有機組成部分。
在道家看來，道是萬物的本原、本根，也是萬物的本體。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物的本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。道落實于天，為天性；落實于人，為人性；落實于物，為物性。性不是別的，正是道在具體物上的現實顯現，由此，性亦可謂之曰“道性”。
在老子看來，道的本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物的根本規律，也是人類應當信守的基本行為準則。儒家強調仁、義、禮，在儒家看來，強調仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應當強調道與德。強調道與德，即是強調自然與真誠。雖然仁與義中也有“誠”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠無妄的方面?！吨杏埂吩唬骸罢\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”心之所思、言之所發、行之所為，以一貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛偽、無造作、無邪妄，即是“誠”。誠的基礎是自然。道家強調自然，突出的正是道德行為真誠無偽、真實無欺的性質。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然無為，“上德無為而無以為”。此無為之德者，即是所謂“常德”?！俺５虏浑x，復歸于嬰兒?！保ā独献印范苏拢├献邮①潒雰?、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非為而得者也，自然無為而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之謂也。
如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強調性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點是社會政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點是個體的精神世界，是個體對于現實政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會向個體、由虛靜向超越的轉化、增進，既是老、莊的分別，也是老、莊哲學的歷史演進。
天地萬物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！保ā肚f子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬的自然本性。馬的自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”?！皾娠羰揭蛔?，百步一飲，不蘄畜乎樊中?！保ā肚f子·養生主》）澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內。自由而自在是動物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”（《莊子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然狀態，人的本性獲得了最充分的體現。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生之理想狀態。
如果說，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質，那么，心則是指人后天的、實然的方面，亦即人之內在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見出人之性。
老子思考問題的重點還是社會治亂。從社會角度、從社會治亂角度立論而論人，老子突出人之自然，從而強調“虛心”。莊子立論的出發點則是個體的人。雖然莊子也肯定人之自然，但莊子更推崇和強調者，則是人之自由。由于強調人之自由，所以莊子標榜“游心”。審查莊子之所謂“游”，約有三意。一為形游，二為神游，三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由?！扒曳虺宋镆杂涡?，托不得已以養中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對人生有重大影響的功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也?！俺宋铩闭撸餅槲乙?，物為我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人精神的本真，成為人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本內容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，為一整體，本身亦不可分離。
三、命與生死，道家心性論的外在延伸
命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神秘色彩的某種異己力量。作為一種人力所不能左右的異己力量，命亦稱做天命。
在莊子看來，人世間種種大事大端，無不是命中注定的?！八郎?、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也?！保ā肚f子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客觀變化，亦是命運之自然流行。將人生之貧富、貴賤、生死、存亡，完全歸諸于命，體現了對超人力量的無可奈何的態度。既承認有命，既承認人在命運面前無能為力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安時，只有安時而處順?！爸洳豢赡魏味仓裘?，德之至也?！保ā肚f子·人間世》）知命之不可違抗，知人在命運面前無能為力，既不抗拒，也不怨憤，也不頹廢，而是以一種恬然達觀的態度，以一種無可奈何的態度來對待自己所遭受的一切，正是精神修養達到極致的表現。
承認人之不自由，而又極力追求人之自由，認為自由與必然之間始終存在著緊張的關系，這并不是莊子的深刻之處。莊子的深刻之處在于，他所采取的達到自由的途徑，正是以對于不自由之認可為基本前提的，承認不自由成了達到自由的基本方法?！爸洳豢赡魏味仓裘?，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然處之；既已安然處之，則心靈之威壓亦頓然釋之；心靈之威壓既已不復存在，隨之而來者即是自由而自在的狀態。所以，以不可奈何的態度來對待命運，并不是一種無為的表現，更不是一種頹廢的態度，而是“德之至”的表現，而是精神修養達到極致的表現。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同。孔子強調知命，是把它看成一種君子之德?！安恢瑹o以為君子?！保ā墩撜Z·堯曰》）所以，孔子于知命之外，又大力張揚“知其不可而為之”。道家則不同，莊子之所謂知命，是知命之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應以一種無可奈何的態度來對待命。所以，莊子于知命之外，只教人安命，教人“安時而處順”。表面看來，以莊子為代表的道家，是消極以至頹廢的。然莊子所倡導者，是一種精神，是一種追求心靈自由的精神。莊子所突出者，是人對于現實世界的超越。在儒家看來，知其不可亦當為之；而在道家看來，知其不可而為之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，莊子所倡導的人生境界，也許比孔子所倡導的人生境界更其高邁，亦更難以到達。因為不管處逆處順，都一如既往而積極進取，并非難事。而對于自己所遭受的一切，對于功名利祿、窮達榮辱，均能采取超越的立場，采取達觀的態度，以一種放得下的胸懷來對待一切，得而不喜，喪而不憂，以精神自由為最高追求，卻是一般人士所難以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脫離生死。儒家很重視死，認為生死為人之大事。與儒家不同，道家對于生死一般持一種自然的態度。老子倡導自然無為，老子所崇尚的人生，也是自然而無為。所以，在老子看來，人之尊生、貴生，莫若無為。“夫唯無以生為者，是賢于貴生?！保ā独献印菲呤逭拢耙陨鸀椤闭撸赜嬈渌眉捌渌?。求而不得，則怨；得而復失，則悔；人得而我不得，則妒；人得之多而我得之寡，則不平。如此，其身必勞，其心必苦，其志必不寧；如此，外勞累而內苦惱，晝疲役而夜煎熬；如此，又何以稱得上貴生？又何以能夠養生？故貴生者，無以生為也；不自生，故能長其生。
莊子對于生死有更為詳盡的論述。在莊子看來，“死生為晝夜”。（《莊子·至樂》）晝而后為夜，夜而后為晝。晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜交替一樣，也完全是一自然現象?！吧?，假借也。假之而生生者，塵垢也?！保ā肚f子·至樂》）生是一種假借行為或一種假借現象，也許本身就是不真實的。在莊子看來，生死不過是一自然現象。人本無生，既生，死而復歸于無生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！保ā肚f子·大宗師》）死生之變，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之來不能卻，其去不能止”，（《莊子·達生》）既如此，亦惟有以自然之態度待之。
生死既然為晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情”，有違于自然之道?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保ā肚f子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個意義上講，死未嘗不是一件值得慶幸和令人高興的事情?！叭酥?，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂》）生而無樂趣，生而只剩下呼與吸，生而有如此多的憂與患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其難受，更其痛苦。
莊子何以要對死持這樣一種態度？老子講：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得過于珍重，往往以利害觀念來對待一切。把自身看得過于珍重，以利害觀念來對待一切，只能對人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對用利害來對待一切。而利害之中，最為重大者，莫過于生死。“死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因為拒絕死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧靜與淡泊。莊子對于生死所持的獨特態度，正是建立在這一基礎之上的。
四、虛靜與齊物，道家心性論的修養方法
心性論必然涉及到修養。心性論的主旨是如何做人，做什么樣的人，而如何做人，即是人的修養問題。儒家講修養，主要是一種積極的進路；道家講修養，則是一種消極的進路，是一種負的方法、減的方法。致虛守靜是老、莊修養論的主旨。老子首倡致虛守靜，莊子則將致虛守靜具體化為“心齋”與“坐忘”；另一方面，莊子更將致虛守靜提升為本體論的高度，而標舉“齊物”。
老子以自然無為為本。為了能做到自然無為，老子提倡虛靜。“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。”（《老子》十六章）“虛”者，虛其物欲之心也?！皬汀闭?，反還也。致虛、守靜，以觀萬物之變。物雖千變萬化，而不離其根本。其根本即是靜，故要知常守靜。知常守靜其實也是自然無為。
老子提倡虛靜，莊子進一步發揮了老子致虛守靜的思想，而提出了“心齋”與“坐忘”。關于“心齋”，《莊子》書曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！保ā肚f子·人間世》）“若一志”，即專一你的志趣、志向；“無聽之以耳而聽之以心”，即不要用你的耳朵去聽，而要用你的心去聽，亦即要全身心去聽；然而心有好惡、利害的思量，聽時要去除這種種思量。保守心性之虛靜空靈，就是所謂的“心齋”。心齋的要義在于滌除物欲之心，只有滌除物欲之心，才能保守心的虛靜空靈；只有保守心的虛靜空靈，才能做到“游心”，才能維持心靈的自由與自在。
關于“坐忘”，《大宗師》對其有具體的說明。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子·大宗師》）忘，不是遺忘，不是放失，而是放棄，是超越，是無所牽掛?！巴?，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也?！保ā肚f子·達生》）有其忘，才能達其適。“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！保ā肚f子·大宗師》）忘的前提是自給而自足，自足才能自由。
“心齋”與“坐忘”之外，莊子還倡導“齊物”。在莊子看來，世間之一切，本無是非、大小的差分，因為有了“成心”，即有了主觀上的偏見，方才見出差分?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！保ā肚f子·秋水》）以道觀之，天下之物莫不玄同，故無貴賤；以物觀之，每一物皆自以為貴，而以他物為賤，物皆自貴而相賤，而事物本身則原本并無貴賤。以道觀之，天下萬物莫不同，天下之物皆歸之于一。“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）齊萬物，齊生死，并非為齊而齊。齊與不齊，是人的一種觀點與態度，物本身并不受這種觀點與態度的影響。并非以道觀物，物由此而就化歸為一；以道觀生死，生亦即是死，死亦即是生。齊物論，只是要高揚一種精神，一種豁達、舒放、淡泊、曠然的精神。
道家哲學的基本觀點范文6
論文摘要:儒道兩家在生態環境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態智慧。本文通過對儒道兩家經典生態倫理思想的探討和挖掘,對于如何看待生態問題,樹立正確的生態倫理觀、生態保護觀和利用觀,啟發人們對十七大”建設生態文明”的思考,有著現實意義。
進人21世紀以來,資源短缺,環境惡化,水土流失,物種滅絕等種種生態問題已成為任何一個國家及政府不可忽視的嚴重問題。而這些問題已經直接危及到了人類自身的生存和社會的可持續發展。總書記在黨的十七大報告中明確地提出了“建設生態文明”的要求,這是對我國多年來在環境保護與可持續發展方面所取得成果的總結,也是人類對人與自然關系所取得的重要認識成果的繼承和發展?！吧鷳B文明,是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態’,。生態文明的建設不僅需要科學技術層面的支持,更需要思想理論方面的指導。對我國而言,古代儒道兩家在生態環境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態智慧。為實現生態文明提供了堅實的哲學基礎與思想源泉?？梢?對我國傳統文化中的生態環境倫理思想進行總結具有極其重要的理論價值和實踐意義。
一、儒家的生態倫理思想
儒家思想是中國歷史最久、最具影響力的思想之一,它從春秋時期的孔孟到漢代董仲舒,宋代的程朱理學以至近代章太炎,歷經歷史的洗禮而獨成思想體系。
1.儒家愛物的生態倫理原則
從孔子開始,儒學就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎上,儒家把“愛人”延伸到了“愛物”上,孔子講“仁者樂山,智者樂水”又說舜帝“仁及草木”這都包含了愛物的內容。孟子則明確的提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛物”這一倫理道德原則就是中國古代生態文化在儒家思想中的體現。
荀子在《非相》中這樣論述“愛物”的原則:“勝任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類”,根據荀子的論述,人們應該在實現自我價值的過程中,不僅要考慮到人類群體中的其他人,更應該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛物”范疇:“質于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂人。”認為如果不熱愛動物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛物”基礎上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)。在這個論述中,他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟,其他萬物都是人類的朋友,一個品德高尚的人,應該了解熱愛萬物,使萬物與人一樣的得到自身的生存和發展空間。宋代程穎在《遺書》中說:“品物萬形為四肢百體。夫人豈有勢四肢百體而不愛者哉?”自然萬物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對待自然萬物,更要把“仁愛”為基礎的道德方式延伸到自然萬物身上。
雖然儒家學說在不同時期有不同的流派且具有理論理念上的差異,但他們都把“仁愛”這一倫理原則擴展到了非人存在物身上,這些論述為我們如何對待非人存在物提供了依據,具有一定的理論指導意義。
2.儒家“天人合一”的生態倫理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一個整體,它的可貴之處在于當它解釋人與自然的關系時,既肯定了人的主體精神,又強調了人必須順應自然,把大自然看作是一個統一的生命系統,主張尊重自然界的一切生命的價值,愛護一切動物植物和自然產物。儒家的“天人合一”思想經歷了一個漫長的發展過程。
孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉?！?《論語·陽貨》)。天表現為一種自然秩序,圣人的言行就是對自然秩序的遵從。同時,人與天相通:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎”(《論語·憲問》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子則提出了知天”、“事天”論。認為“盡其心者,知其性;知其性,則知天矣?！?《孟子·盡心上》)人性本于天,人的本質也就是天的本質?！按嫫湫?養其性,所以事天也。”事天是對自然萬物的幫助,“順而不害”,他是人對自然的熱愛,也是人的道德修養所要達到的高級境界。通過認識萬物—“知天”在落實到實踐中—“事天”,孟子完成了認識上的“天人合一”到實踐中的“天人合一”的過渡。
董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符,以類合之,天人一也。”認為天和人一樣有喜怒哀樂,人和自然有高度的一致性。程穎說:“言體天地只化,已剩一體字,只此便天地之化,不可對此個別有天地?！闭J為“體天地之化”的“體”字是多出來的,因為人本身就是“天地之化”,“天人本無二,不必言合”(《宋元學案·明道學案》)。宋代的張載總結前人學說,終于明確提出“天人合一”的命題?！叭逭咭蛎髦琳\,因誠至明,故天人合一。”(《正蒙·乾稱》)認為自然是一個有機整體,人是自然系統的有機組成部分。
總之,中國古代的儒家學者,雖然有“唯物”、“唯心”之分,“理學”、“心學”之別,但他們在論述“天人”關系這一問題時,都普遍認為“天地”是人和自然萬物的孕育者,人和自然萬物是有機統一的整體。在肯定了人的主體精神的同時,又強調了人必須順應自然、效法自然,與自然合二為一,以期達到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生態道德行為準則
除了“仁”之外,儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論,孔子把“孝”延伸到了保護生物方面?！白俞灦痪V,弋不射宿?！?《論語·述而》)這是他在保護動物方面的行為,認為不以其時伐樹,不以其時打獵,是殘害生物的行為,是“不孝”。曾子引用孔子的話說::“樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰‘斷一木,殺一獸,不以其時,非孝也”’(《孝經》)[6〕孔子和曾子把保護自然提到了“孝”的道德行為的高度,把不合時宜地濫伐幼樹,捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”,在一定層面上具有保護自然的實際意義?！睹献印ち夯萃跎稀分杏羞@樣的論述:“不違農時,谷物不可勝食也;數署不人污池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也……王道之始也?！边@是在有關資料中引用最多的論述。強調給自然生態以修養生息的機會,恢復自然的再生產能力,避免資源枯竭。使自然資源的開發,利用進人良性循環狀態,這在一定程度上具有保護生態平
衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時則訓》都可以找到類似的記載。
我們可以看出,古代儒家所主張的生態道德行為準則可以簡略地歸納為一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存,而不僅僅是個人修身養性的學說,古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生—獵獸或伐樹,而是認為人們有些時候可以做這些事,有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物,人在自然界也居主動地位,但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲,而是節制人類的欲望。
二、道家的生態倫理思想
從老子開始,道家就把自然作為哲學研究的對象。在研究自然的同時,體悟人生的價值和意義,在這些理論基礎上提出了“自然無為”的哲學。
1.“道通為一”的整體自然論
在老子哲學體系中,人和天地萬物都是以道為本原,道是自然與人存在的共同基礎,也是人與萬物的共同本質。“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！边€說“人法地,地法天,天法道,道法自然?！边@里的自然即是指宇宙萬物的存在,又指宇宙萬物的規律—自然而然。在人與自然的關系中,老子主張人應該協助自然發展,而不是自以為是,任意而為。“以輔助萬物之自然而不敢為?！薄盀檎邤≈?執著失之”。
老子還認為人與天是統一的,在這個統一體中,人只是萬物的一部分,人既不是自大的人類中心主義,也不是無所作為的臣服于自然?！坝蛑杏兴拇?道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一樣偉大。
莊子發展了老子的學說,提出“萬物一體”“道通為一”的思想?！柏驳嘏c我并生而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》) “形全精復,與天為一”(《莊子·達生》)。這是道家的“天人合一”論。莊子認識到了人和自然的統一性,他認為回歸自然,順應自然,“順物自然而無私容焉。”是人生最明智的選擇,在《莊子·應帝王》)中他講了一個“混沌鑿七竅”的故事。這是一個“以人滅天”的例子,人類想用強力變更或改造自然以符合自己的意愿,結果只能導致自然本身的死亡,這對于現代工業文明造成的人類中心主義是一個有益的警示。
2.“知常、知止”的生態準則
知常,也就是知“道”,知本。老子說:“知常則明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道經·十六章》)常是自然規律。莊子把“?！苯忉尀?“莫力之為而常自然。”(《莊子·天地》〕遵循這種自然規律就能“陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節,萬物不傷,群生不夭。”(《莊子·繕性》。如果違背自然之常而肆意妄為就會導致兇災。
和“知?！毕嗦撓档氖恰爸埂?。老子說:“知止可以不殆?！?《德道經·三十三章》) “知止”是要認識到人的行為應該有的限度,超過這個限度就危險。在人對自然的利用和改造中,這個認識是十分重要的。自然生態是一個有機的系統,現代系統論認為:一個系統可以在一定閡值內波動而保護平衡,超過這個值,系統就會崩潰。自然和社會系統都是如此?！爸埂本褪且笕嗽诶米匀粫r必須限制自己的欲望,有所為,有所不為?！爸埂北憩F在人的行為是“不妄作”,表現心理上是知足。老子說:“知足者不辱,知止不殆,可以長久。”(《德道經·四十四章》。從反面說,人類對自然的破壞總是源于人的欲望“不知足”。“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣?！?《德道經·四十六章》)現代世界的資源危機、能源危機與發達國家形成的浪費型消費模式有密切關系。人類如果不對自己追求物質享受的欲望進行一定的限制。就不可能建設一個人和社會、人與自然共同和諧發展的可持續發展關系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道經·二十九章》)明智的人應該去掉奢侈浪費,去掉那些極端過分的行為。
道家的“知止”“知?！?為現代人從哲學的事業正確的看待人與自然的關系,構建可持續發展的生態文明,提供了豐富多才的文化資源。
3.道家崇尚自然的生態價值觀念
道家哲學的基本價值取向是崇尚自然,與生態文明的價值觀是相通的?，F代社會人們為什么把追逐富貴名利作為幸福?道家對這個問題有十分獨到的見解。《列子·楊朱》借楊朱與孟氏的對話說:“人為什么要名?”曰:“以名者為富。”既富之后為什么還不停止?曰:“為死”。人既死要這些有什么用?曰:“為子孫”。所以人們“爭名于朝,爭利于市。”為的是升官發財,福壽雙全,子孫發達,這種欲望驅使人們不斷奮斗,永不滿足。這種欲望實際上是人生存的生物本能的發展。它的存在無可厚非。但這種欲望的過度膨脹卻會對社會,對自然以至對個人自己造成危害。老子就此對人發出警告:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”?！俺侄?不如其己”。貪得必失,這是社會生態的一個規律?！敖鹩駶M堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎,功遂身退,天之道。”(《德道經四十四章》“甚愛必大費,多藏必厚亡”那些拼命追逐富貴名利的人,往往從個人的私欲出發,不顧他人的利益,不顧社會的整體利益。不能以一種遠大的胸懷來考慮人與自然的關系。結果必然是受到他人的報復,社會的報復,自然的報復,“自遺其咎”。
莊子學派把這種價值觀發展為“重生輕物”和“法天貴真”的思想。“重生”是重視生命的價值,“輕物”就是輕視物質的享受,也就是輕視富貴名利的追求。人世間基本觀點“不以所用養害所養”。(《莊子·讓王》)川物質財富本來就是用來養育生命的。如果把物質財富當作人生的目的而把生命作為追求財富的工具,那就是本末倒置了?！澳莛B生者,雖富貴不以傷其身,雖貧賤不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,見利輕之輕身,豈不惑哉!”(《莊子·讓王》)人類自進入階級社會,追求物質財富,成為普遍的價值取向。其出發點最初只是為了改善人類的生存條件,能推動社會生產的發展,這是它積極的作用。但其負面作用卻不容忽視:它是人類各種爭奪、戰爭、殺戮的主要根源。道家從人的生命存在的角度,認為這種追求是“危身棄生以殉物?！钡兰姨岢吧碇赜谖铩碧岢陨淼膬r值,對于那些追名逐利而喪失自我的人無疑是敲響了警鐘。
“法天貴真”是提升人的精神生命或理想人格的價值?！胺ㄌ臁币簿褪恰靶Хㄗ匀弧?“貴真”是尊重真實的生命,即是人性之真?！罢嬗袃日?神動于外,是所以貴真也……故圣人法天貴真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,碌碌而受變于俗,故不足”(《莊子·漁夫》)愚人不知道生命的真正意義,溺于人情俗務,殉物無厭,所以永遠也感到不滿足。明達人能夠知生命之真,也就能達到與自然精神合一的境界?！爸寥酥蔡煨?其死也物化……虛無恬淡,乃合天德”(《莊子·刻意》)合天德的境界不是儒家說的道德境界,而是一種自然審美境界:“備于天地之美”。
