道教哲學論文范例

摘要：

“三生教育”是素質教育的重要內容，是學校實施素質教育的一個重要突破口。而跆拳道作為體育運動項目，研究表明練習跆拳道有助提升學生體質，樹立正確的人生觀等，這與“三生教育”有一定的聯系，但是跆拳道教學沒有明確“三生教育”的理念。隨著社會經濟的發展，現階段我國的國民經濟水平與人民體質健康狀況呈反比，我國學生體質健康水平連續年下降，而且青少年在生命認知、生存技能和生活習慣方面出現了許多問題。究其原因跟我國的應試教育存在一定的關系。由于應試教育的缺失，一種新型的教學理念被提出———“三生教育”。本文以在跆拳道中如何體現“三生教育”理念為出發點，并找出跆拳道中找出隱含的“三生教育”理念，為“三生教育”理念融入跆拳道教學尋找切入點，豐富跆拳道教學的理論體系。

關鍵詞：

“三生教育”跆拳道德；跆拳道教學與三生教育關聯；

1、“三生教育”理念概述

1.1、“三生教育”概念

“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的簡稱。“三生教育”是：人本理性哲學有很多原理，其中作為根基的原理，是以人為本。在以人為本在倫理學中的體現的是對人的“生命、生存、生活”的關懷。這樣，“三生教育”就有了對馬克思哲學在競技運動中的運用有了的新理解。“三生教育”是通過教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，樹立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認知和行為過程。也就是通過整合學校教育、家庭教育、社會教育的力量，激發學生的主體認知和行為實踐，最終幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。

摘要：藝術美學屬于哲學的范疇，也是哲學中的一個極為重要的分支。我們研究藝術的起源、探索人類審美活動、賞析藝術的風格特點、了解藝術家的藝術構思、創作新的藝術作品時，不可或缺的一門學科，那就是藝術美學，藝術美學對審美教育方面具有著重大的意義。藝術的范疇多種多樣，書法作為一門中國傳統藝術當然符合藝術美學的基本原理。所以學習藝術美學有助于我們更好地了解書法、認識書法。對于書法的討論從古至今仍未停歇。

關鍵詞：書法；儒家；道家；禪宗；美學

書法作為一種中國古老的傳統藝術深受社會歷史背景的影響。中國古代哲學家對宇宙的探索一直爭議不斷，從中衍生出眾多發人深省的學說，其中影響力最大的三種學說便是我們熟知的儒、道、禪三家，至今依舊影響著我們的生產生活。這些相互差別的美學傾向共同塑造了中國文化的基本美學價值，因此區別于西方人的美學追求。

一、書法與中國三大美學價值

（一）儒家的美學價值

由孔子創立、孟子進一步發展、荀子所集大成的儒家學派一直綿延生息、至今具有強大生命力。以孔子為代表的儒家積極入世，將天下視為己任，他們的理想是完滿地實現“天下一家、中國一人”的天地之道。

1.“中和”之美

1．生態女性主義在中國的引入和傳播   我國對生態女性主義的接受最早是從對生態女性主義作品的譯介開始的?！都澎o的春天》是我國最早的一部與生態女性主義有關的譯著，該書被視為是生態女性主義的奠基之作。書中描寫了濫用農藥、殺蟲劑給生物及人類帶來的嚴重危害，從環境污染的角度喚起人們對忽略的環境問題的關注。當時的美國總統肯尼迪也在一份報告中支持了卡森的見解。該書出版后，在美國和全世界產生了廣泛和深遠的影響，拉開了美國現代環境保護運動的序幕。盡管該書并不是真正以生態女性主義的身份在中國登臺亮相的，但它在客觀上為國內生態女性主義研究奠定了基礎。之后，國內雖然陸續譯介了《自然女性》、《自然之死》、《真實之復興》、《女性主義與對自然的主宰》等一些與生態女性主義相關的著作，但總體而言，我國在對西方生態女性主義相關論著的譯介方面成果較少。   20世紀90年代中后期，中國學界開始集中關注生態女性主義文化思潮，拉開了生態女性主義研究的序幕。1996年，《國外社會科學》刊登了關春玲寫的《西方生態女權主義研究綜述》，這是國內最早的一篇關于西方生態女性主義研究的綜述性文章。該文簡要介紹了生態女性主義研究出現的新特點，論述了生態女性主義的主要流派及其觀點(關春玲1996:25-30)。之后，國內許多專家學者紛紛撰文探討婦女和環境的關系，從多個角度對生態女性主義進行介紹與研究。以中國學術期刊網數據庫為數據來源，對近十五年來國內重要期刊發表的有關生態女性主義的論文進行整理分析后，筆者發現我國對生態女性主義的研究是從哲學、倫理學、宗教等方面開始的，前期的研究成果主要集中在這些領域。1996年，曹南燕和劉兵二人合作發表了《生態女性主義及其意義》，論述了女性與生態運動相結合的原因，較為詳細地評述了生態女性主義對傳統哲學的批判，以及生態女性主義提出的新的價值觀和倫理學，并對生態女性主義的意義做出分析和總結(曹南燕、劉兵1996:54-60)。之后，陳喜榮(2002:525)在《生態女性主義述評》中，把生態女性主義歸為后現代主義的一個分支，指出生態女性主義與后現代主義在反對傳統哲學中的二元論方面具有共性，又有區別。該文還詳細陳述了生態女性主義本體論的建設性貢獻，指出“非二元論是生態女性主義認識論根據”。臺灣的李慧利(2004:93)在《儒學與生態女性主義》中指出，儒學“天人一體”的概念“并不制止人類對自然的干預行為”，“承認了人與自然的關系，并不等于支持了某一種環境倫理。”二元論究竟是不是對婦女和自然雙重壓迫的根源?這個問題仍將繼續探討下去。李建珊和趙媛媛(2008:1-6)在《生態女性主義與中國傳統文化》一文中提出，生態女性主義可以借鑒吸收中國傳統文化中的有機整體觀、“天人合一”的思想和仁愛觀念，這有助于生態女性主義思想的深化和發展。   2000年，肖巍在《婦女研究論叢》上發表了《生態女性主義及其倫理文化》一文，這是典型的從倫理學角度研究生態女性主義的論文(肖巍2000:37-41)。2007年，香港樹仁大學王建元發表了《生態倫理與中國神話》一文，該文嘗試從中國古代神話(特別是有關女神的)中發掘生態女性主義的論點，以期提煉出中國古典文化中的生態倫理(王建元2007:35-43)。   此外，四川大學陳霞(2000:37-40)的《道教貴柔守雌女性觀與生態女權思想》一文是國內第一篇將生態女性主義與宗教研究結合起來的學術論文，該文以生態女性主義思想為參照，探討了中國道教獨特的女性觀念及其對婦女、生態環境和可持續發展問題的意義。作者指出，柔弱不是一種結果，而是一種策略，這是雌性反應的方式。如果我們尊重理解這種方式，在對待自然和社會時，不要盲目進取、以強力征服自然，也不要用暴力不公壓制女性，反而能保全人類賴以生存的生態環境和男人與女人之間的和諧，從而提高我們的生活質量。2010年，李瑞虹的《綠色神學:女性主義神學家魯塞爾的生態思想探究》對美國女神學家魯賽爾的生態女性主義思想進行了深入的分析和評述(李瑞虹2010:93-100)。   近些年來，生態女性主義作為一種理論概念已經正式進入文學研究領域。中國期刊網上的數據表明，從文學視角對生態女性主義的研究呈現多維度的局面，涉及批評理論研究、文本研究以及對生態女性主義文學研究的研究等。2002年韋清琦在《外國文學》上發表的《方興未艾的綠色文學研究———生態批評》一文中提出，生態女性主義“是生態批評發展到第三階段的產物，研究的前景相當樂觀”(韋清琦2002:35-36)。同年，陳曉蘭(2002:42-48)在《文藝理論與批評》上發表的《為人類“他者”的自然———當代西方生態批評》一文中把生態女性主義看作“生態批評”的一個重要類型，是最激進的非馬克思主義批評，同時也是最具潛力的批評。從2004年開始，一批運用生態女性主義視角對作品加以闡析的論文涌現出來，例如左金梅的論文《〈千畝農莊〉的生態女權主義思想》，戴桂玉的論文《從〈喪鐘為誰而鳴〉管窺海明威的生態女性主義意識》，王文惠的論文《從生態女權主義視角對〈簡•愛〉的重新讀解》，張燕的論文《尋歸自然，呼喚和諧人性———艾麗斯•沃克小說的生態女性主義思想芻議》，吳琳的論文《解讀“海洋三部曲”的生態女性主義思想》、《單乳女性家族回憶錄———〈避風港〉的生態女性主義思想解讀》等。筆者近些年來一直從事生態女性主義文學作品和批評理論的研究，力圖將生態女性主義文學理論與文學批評實踐研究相結合。2008年，筆者完成了以生態女性主義批評為研究對象的博士論文《美國生態女性主義批評研究》，論文對生態女性主義文化思潮和批判理論進行了深入而細致的研究，著重探討了生態女性主義文學批評理論，對生態女性主義代表作家的作品進行闡析和解讀，試圖為國內的生態女性主義文學研究提供可資借鑒的資源，為國內的生態女性主義批評研究提供理論和實踐上的支持。   值得一提的是，在文學研究領域，國內一些學者開始嘗試運用生態女性主義批評理論闡析中國現當代文學作品，展現生態女性主義對中國文學創作和文學批評的借鑒作用。例如2006年，韋清琦在《江蘇大學學報》上發表的《中國視角下的生態女性主義》一文中強調，生態女性主義和生態批評類似，在參與經典的重構中可以發揮重要的作用。在文章中，他采用生態女性主義視角闡析了中國當代作家的文學作品，文章中涉及的不僅有女性作家的作品，還有男性作家的作品，通過對比分析，文章指出了男性作家與女性作家的生態女性主義寫作的差異。通過具體的文本批評實踐，他向我們展現了生態女性主義批評對中國文學創作和批評的借鑒作用。他認為，生態女性主義批評在中國有著良好的前景(韋清琦2006:19-23)。之后，他采用生態女性主義視角解讀了賈平凹的短篇小說，嘗試為中國現當代文學提供一種綠色女性主義的解讀范式(韋清琦2009:28-30)。王明麗(2010:107-112)把生態女性主義作為一種新的敘事方式，用以解讀晚清女性小說，發掘作品的深刻內涵和重要價值。#p#分頁標題#e#   值得注意的是，近年來，國內對生態女性主義的研究視角日趨多元化，除了上述幾種視角之外，還有語言學、經濟學、社會學、政治學、學術思想發展等視角，由于從這些角度進行研究的成果所占比例極小，筆者在此就不再一一評述。此外，自2003年以來，出現了以生態女性主義為研究對象的碩士和博士學位論文，而且數量呈逐年上升的趨勢。由此可以看出，生態女性主義已引起國內學者越來越密切的關注，生態女性主義在中國的研究呈現出日趨繁榮的局面。但是，生態女性主義是一種生成中的前沿性的理論思潮，其理論思想還遠未成熟，在理論建構方面還很薄弱，需要不斷改進和完善。在這一點上，無論是國外還是國內的學者，都還是剛剛起步。   2．生態女性主義在中國的接受和發展探因   生態女性主義進入中國不過十來年的時間，已獲得了很大的發展，從理論傳播和接受的特點來看，這主要與兩個方面的因素有關:一是受“本土”實踐需要的制約，二是受歷史文化的制約。從生態女性主義在中國傳播和發展的歷史語境來看，它一方面是受到西方生態女性主義發展的影響，另一方面，也是中國當代現實語境壓力所致，是改變當下人們生存狀態這一現實需要的呼喚。當代中國在現代化進程中出現了一系列矛盾，具體表現為一方面現代工業化、城市化、市場化與科學技術的發展，極大地改善了人們的物質生活，提高了女性自身的素質，而另一方面，這種現代化進程又加劇了貧富分化，大多數人尤其是貧困婦女的生存狀況日益惡化。與此同時，環境問題也成為中國在新世紀里面臨的最大挑戰。雖然環境保護作為我國的一項基本國策在建國五十多年來取得了一定成效，然而，一些地區生態環境惡化的趨勢還沒有得到有效遏制，生態環境破壞的范圍在擴大，程度在加劇，危害在加重，這不但影響國家生態環境安全，也影響我國經濟社會的可持續發展。   除了現實需要之外，生態女性主義在中國的傳播與發展還有賴于中國本土的思想文化資源。從中國自身的思想資源來看，中國的傳統文化思想中蘊含著豐富的生態女性主義思想資源，它是生態女性主義在中國傳播和發展的哲學基礎和理論支撐。道家陰陽和諧的關聯性思維，化二元性為二級性，避免了本體上的二元對立;道生萬物的哲學觀體現了人與世界的連續性。著名漢學家安樂哲指出，在道家哲學中，關聯性思維模式占據著主導地位。“陰”和“陽”作為關聯關系的核心概念，并不是定義現象某個本質特征的普遍原則，而是表述具體差異之間的創造性張力的解釋性概念范疇(安樂哲2002:257-259)。陰和陽不是構成事物的本質屬性，而是在具體情境中相對而成的。“陰”和“陽”二者之間不是邏輯或因果的關系，而是一種美學秩序。它揭示了一種由不可取代的個別項所形成的特定同一性。“具體事物的這種執著的特殊性和這種特定統一性的和諧具有緊張的關系。”(安樂哲2002:80)也就是說，理解具體事物時，應承認其差異性和多樣性，尊重整體性，把每一個具體事物都作為一個獨立整體看待。生態女性主義思想認為，西方父權制的二元論思維模式導致了對女性和自然的雙重統治，因此，它提出“徹底的非二元論”的主張，提倡多樣性，尊重差異性，強調整體性，相信事物之間的相互關聯性，而道家的這種非二元模式的整體性的思維正是生態女性主義所追求的。   漢學家本杰明•史華茲曾指出，老子“將女性作為無為和自然原則的象征而加以贊頌”(史華茲2004:209)。老子說:“上善若水，水善利萬物而不爭。”“強大處下，柔弱處上。”“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“守柔曰強”(陳鼓應1984:89，342，237，265)。這里，老子明顯表現出對與女性相關的品質“柔”的偏愛和推崇，強調女性的特性和價值，贊揚女性的智慧和品德的偉大作用。可以說，中國傳統哲學與生態女性主義在主要觀點上的契合是西方的生態女性主義在中國傳播和發展的前提。   中國現實的婦女和環境問題證明了生態女性主義在中國傳播和發展的必要性和合理性，中國傳統文化中固有的“貴柔守雌”，“和而不同”的哲學思想是西方生態女性主義在中國傳播和發展的契合點，我們可以此為基礎，合理整合內外資源，構建和諧正義的世界。   3．生態女性主義對中國學界的影響   生態女性主義自引入中國以來，經過十幾年的發展，對環境哲學、女性主義批評產生了越來越大的影響，頗為引人注目。生態女性主義以獨特新穎的視角拓寬了生態批評和女性主義批評的視野。它從女性主義的視角分析環境問題，研究人類與自然的關系，理解生態環境問題及其他各種形式的壓迫，揭示破壞自然、壓迫女性以及其他各種壓迫都源于同一種力量:父權制文化。在以父權制文化為基礎的權力秩序中，女性、自然都受到男權意志的統治和剝削。在生態學家看來，造成目前生態危機的原因是以人類為宇宙中心的世界觀，但是生態女性主義者認為，以男性為中心的世界觀才是造成這一危機的真正根源，所以，她們不僅反對人類中心主義，而且還反對男性中心主義。生態女性主義批評對作為壓迫婦女和自然的共同根源的父權制文化的揭示和批評，使我們能夠避免把當代環境問題的根源簡單歸結為抽象的人類中心主義。   生態女性主義極大地豐富了女性主義和生態學理論，拓展了女性主義批評的內涵，為生態批評注入了新的內容，推動了生態批評和女性主義批評的發展。生態女性主義用生態學的觀點補充完善女性主義，意識到男性對女性的壓迫與人類對自然的壓迫相互聯系，理解這種聯系對女性主義和生態保護意義重大。它促使女性主義把對性別壓迫的挑戰拓展并延伸至包括反抗壓迫非人類自然在內的其他各種壓迫形式。生態女性主義不僅反對人類對自然的破壞，而且反對男性對女性的壓迫，白人對有色人種的歧視，異性戀對同性戀的歧視，發達國家對發展中國家的剝削等任何形式的壓迫。它力圖消滅建立在父權制基礎上的二元論和統治邏輯，提倡尊重差異，主張和諧、正義的原則，呼吁恢復女性長期以來被壓抑、扭曲的天性，重建和弘揚女性美德，諸如平等意識、寬容精神、對他人的關愛等。#p#分頁標題#e#   生態女性主義既關注生態與性別的關聯，又注重考察造成這些問題的深刻的歷史根源，將其置于具體的權利關系和物質層面加以考究，并提出以本土知識體系為基礎重建生態文明，這對于我們在這個方面的研究具有積極的啟示作用。生態女性主義批評理論有助于我們避免孤立、片面地看待婦女問題，把性別與環境、性別與發展等有機地結合起來，用歷史的、語境的方法對其加以研究，立足于我國的國情，整體地解決這些問題。“西方生態女性主義理論雖然不能直接解答我們中國婦女面對的問題，但是它開拓了我們的思路，使我們得以從不同的角度分析問題，甚至改變了我們的思維方式。”(王政、杜芳琴1998:2)   此外，生態女性主義在文學領域的運用，為文學批評引入了一個新的視角。生態女性主義批評家從“自然”和“女性”雙重視角解讀文本，重新審視女性與自然的關系，男性和女性的關系，揭露男性對女性和自然的剝削和掠奪，批判一切壓迫形式和觀念，使文學作品中一貫被作為背景和陪襯的、被讀者忽略的自然和女性突顯出來，從“缺席”轉為在場，從無聲變為有聲，喚醒人們的生態保護意識和男女平等意識。從這個意義上來說，生態女性主義有助于人們改造內心世界，達到塑造人、教育人的目的，為樹立正確的女性觀和自然觀提供精神資源，為緩解自然生態和社會生態的危機、實現自然世界和人類社會可持續性發展提供輿論導向作用，最終使自然環境和社會環境、男性和女性和諧相處，協調發展。   生態女性主義批評理論將“女性美德”和“生態原則”作為衡量文學作品價值的新標準，使文學作品中隱藏的或者被人忽略的意義被重新發掘出來，并被賦予新的意義。它積極推崇關愛自然與女性的創作，從而將一些新的文本納入批評的視野。凡體現出整體的、相互關聯性的世界觀和價值觀，洋溢著關愛、同情、撫育溫情的文學作品都受到生態女性主義批評家的推崇。生態女性主義批評在經典文本的重構、對男性作家自然寫作進行生態女性主義視角的評定以及重寫文學史方面有著重要的作用。   生態女性主義確立了新的倫理價值觀，改變了傳統的審美價值觀念、文學研究的思維模式和文學批評范式，為文學批評家們提供了新的文學批評尺度，為當代作家的文學創作提供了新的模式，為文學理論的發展和進步開辟了一條新的道路，使得文學理論的建構更具方向性，同時更具時代色彩。   從上述分析中，我們可以看出，近些年來，中國的生態女性主義研究有了較大的發展，出現了一批有價值的研究成果，但總體而言，中國的生態女性主義研究仍處于起步階段，需要在廣度和深度上進一步拓展，拓寬研究視野，加強生態女性主義話語的多層次研究，發掘出有中國特色的生態女性主義思想資源。此外，國內的生態女性主義研究還需要加強跨文明比較研究，加強中西生態女性主義思想的交流，充分利用中國豐富的傳統生態女性主義思想資源，為我國生態女性主義視角的文藝理論研究提供資源。   由于生態女性主義尚處于發展之中，理論還不完善，另一方面也由于國內一些學者對生態女性主義還了解得不多，而且在多數情況下，它是作為一種生態哲學或者環境倫理學被學術界引進和介紹的，研究者側重于關注它對中國環境保護和科技哲學建設的意義，而對于生態女性主義思潮之于文學研究的意義則重視不夠，所以，一些批評家指責生態女性主義過于偏激。筆者以為，生態女性主義在提升被壓迫者的地位、宣揚被壓迫者的價值、批判父權制給婦女和自然造成的后果方面，確實有些激進，但是非此不足以引起世人的關注，可以說正是這些偏激的特點才使生態女性主義日益成為人們重視的批評理論，這種“策略性的偏激”或許會有益于社會進步。生態女性主義批評家弘揚女性美德和生態原則，主張以此來抗拒、消除自然生態和文化生態的危機，對其中比較激進的觀點，我們應該仔細辨析，區分出有價值的部分和主觀、片面的觀點。此外，生態女性主義對現實的反思與批評卓有成效，在解構和顛覆父權制意識的過程中，扮演了理論先鋒的角色，但從理論建設方面來看，生態女性主義研究還亟待加強，需要不斷改進和完善。

摘要:

甘肅省華夏文明傳承創新區的建設，將甘肅文化分為“一帶三區十三板塊”，要求對地域文化進行挖掘和產業開發。在涇川西王母文化產業開發過程中，當地政府注重遺址的保護與修繕，以西王母文化為中心的區域旅游初具規模，形成了以西王母文化為核心的周邊文化圈。但西王母文化產業開發中仍存在諸多的制約因素。在開發過程中，應從本地實際出發，在整合和研究涇川西王母文化特色價值的基礎上，以生態發展為原則著力進行旅游價值的開發，并不斷延伸西王母文化產業鏈，致力于商業價值的開發，其次協調開發其石窟雕塑遺址，不斷提升西王母文化的藝術審美價值，大力弘揚道教文化的同時發掘西王母文化獨特的宗教價值等。逐步形成以西王母文化為核心的文化產業鏈，輻射和帶動其周邊地區文化產業的開發，從而推動涇川地區的文化大發展和經濟大繁榮。

關鍵詞:

甘肅涇川;西王母文化;產業開發;對策

西王母，作為我國道教神話中女性領袖人物之一，她象征著人們對美好生活的期許與寄托，象征著人們對于人性真、善、美的追求。隨著時間的推移與時代的變化發展，西王母文化在和平、長壽、博愛、詩歌、音樂、舞蹈、美術、想象力、天人合一、生態環境等諸多方面，都有其獨特的藝術和成就。西王母文化在近千年的發展傳承中，對人們的生活方式及思想領域產生了巨大的影響。以甘肅涇川地區為例，當地人們受西王母文化的影響頗深，衣食住行，思想追求等各個方面都有所表現，如以圖騰崇拜“虎”為主的西王母文化中虎帽、虎鞋等至今廣為流傳，且每年農歷三月二十日的西王母廟會，更是代代相延，經久不衰，至今已舉辦一千多屆。而在當今社會文化高速發展和繁榮的背景下，對這一地區西王母道教文化、民族文化、民俗文化、女性文化以及文學藝術領域等方面的產業開發便顯得尤為重要。

一、中華西王母文化

西王母，又稱“西華金母”，是我國道教神仙體系中重要的女仙之一。古人認為，天地可分為兩部分，太陽升起的一方稱“東華”，落下的一方稱“西華”。據考證，西王母古國存在的時代應在中國傳說的“五帝”時期，遠古族部落疆界不明，然而五帝之后中原民族所建的夏朝地域在今天中國的東部，今中部的華山在當時已為西部之山，故有“西岳”之稱。華山以西的涇、渭、洛三河上游是戎、狄族所居地域，至商、周時期，戎、狄族的勢力仍然存在于這一地區，且活動頻繁?？梢姡h古時中原民族的西部外域為西王母部族棲息地，故此這一地域為“西華”［1］。所以，西華神人的形象便是西王母。漢代以后，我國古代的哲學思想家將西王母與東王公這兩個神話人物分別表述為陰陽二氣，道教理念便由此興起發展，進而影響著后世道教文化的傳承發展。在《漢書•西域傳》中有明確記載:“安息長老傳聞條支有弱水西王母，都未嘗見也。”由此可見，古人對找尋西王母非常渺茫，因為西王母、東王公是今中國在一定歷史時期東、西地域不同社會形態產生的哲學概念，而且西王母是漢文化產生的認識概念，并不是西部古部族自身的稱呼［2］。根據對我國遠古西部歷史的考察得知，西王母是我國古戎族的祖先。然而關于西王母的最早文字記錄，只能從《山海經》中找尋找，書中記載:“西王母狀如人，虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及無殘”［3］。到了漢武帝時期，由于道教的興起，以及相關神話傳說故事的豐富，西王母的整體形象發生了很大變化。“可年三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世”［4］。可以看出，她的社會地位如同人間帝后，掌不死神藥，負責召開蟠桃盛會，其居處稱作瑤池仙境，是仙界掌管眾仙女的領袖，由此演化出王母娘娘這一神話人物。在中國民間關于西王母的傳說也特別多，比如“嫦娥奔月”“劈山救母”“牛郎織女”“七仙女”等等。中國古代的天文學中也有“東方蒼龍，西方白虎”的說法，而西王母的圖騰崇拜就是“虎”。張懷群先生認為:“龍虎”的最初概念，就是我們所說的“天”，而最終“龍”則單獨成為中華民族的主要圖騰，成為至高權利的象征。原始社會由母系氏族向父系氏族的過渡，中國進入父權制社會而產生的這種現象，正是由于母系氏族社會的衰落而父系氏族社會的不斷發展強大造成的。盡管西王母所代表的虎圖騰已經失去了對中華民族的象征性，但中國人在傳統觀念中虎的地位仍僅次于龍的地位保留著。以其自身不可磨滅的影響力，標志著中國西部先民融入中華的遠古歷史，成為中華民族歷史中不可或缺的一部分，促進了中華民族融合與發展。如今，西王母不僅升格為中國人心目中最尊崇的東方女神、美神，同時也受到了國際上的重視。崇拜者遍及日本、東南亞、中亞、西亞等地。近年來，組團拜訪西王母故里的港澳臺民眾的追根認祖活動十分頻繁，這是對自身根源的一種追溯，也是對自身認知的求索。西王母形象也從原始道教尊神的地位上被剝離出來，重新以華夏母親的形象出現在人們的視野中，她所蘊含的美與親和力被逐漸放大，所體現出的和諧氛圍符合當今社會發展的整體準則，她已經成為一種向心力，一個信仰中心，并正在逐漸形成一個西王母的文化圈，西王母文化將廣為流傳，深入人心。

由于“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對前代著作加以整理，以時下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經驗教訓，并為當下服務。隨時間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡性的斷裂’”。［1］267于是產生了致力于還原經典的闡釋活動。   也正因為人們對于前代著作的“求知欲”，促進了闡釋的形成、發展，但是作為一門學科，要具備一套完整的理論體系、結構框架，西方闡釋學由來已久，雖然中國的闡釋實踐很早，但缺乏理論的總結，這跟中西方的思維方式有關。目前仍有學者質疑中國闡釋學的存在，認為中國闡釋學的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結構闡釋中國古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國亦有闡釋學，因為理論體系不健全，結構框架不完善。筆者才疏學淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國有無“闡釋學”不講，僅就中國經學經典的闡釋歷程和方式做一番梳理。   一、中國古籍的闡釋   中國古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經學經典的闡釋史，中國闡釋學就等同于中國經學經典闡釋學(這里沒有區分為西方文論中的古代闡釋學與現代闡釋學，因為筆者認為中國沒有本土的闡釋學，現行闡釋學理論框架是上世紀七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國闡釋學，就要回歸中國本土，故不用西方闡釋學的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國闡釋學(亦稱“詮釋學”)較為有名的臺灣學者黃俊杰，就認為“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國經典詮釋傳統:類型，方法與特質》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點為“中國詮釋學”等于“中國經典詮釋學”。［1］266華東師范大學中國哲學專業博士研究生尉利工的博士論文《朱子經典詮釋思想研究》中指出，“中國哲學史在某種意義上說就是一部經典詮釋史”。雖沒有明確指出是經學經典及詮釋學，但就文中所述亦可說明經學經典是中國闡釋學的支柱，研究中國闡釋學，就相當于研究中國經學經典的闡釋史。   中國古代學術分經學、子學、史學。翻檢藝文志、經籍志，不難發現經部記載書目、總類數量最多，代表了各個時代的學術導向，亦是中國學術主體，僅《四庫全書總目》經部就收錄了經學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經學主要以儒家經典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問。回溯中國經學史，可分西漢今文經學、東漢古文經學、宋義理學①，對于經學的闡釋自其產生之時就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經;弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉相授謂之說。”［2］39同樣經學的闡釋又因派別的不同而有不同側重，西漢今文經多闡發圣人之微言大義，東漢古文經學多名物典制、訓詁的解釋，宋義理學則拋開圣人不談，以闡發個人義理為主。   史學，目前學界多稱“歷史學”，“是專門研究歷史的學科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀錄的學科”。［3］兩漢之前著作數量少，尚不能成為一門獨立學科，《漢書•藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨立為一門類，作為與經學、子學并行的學術存在。瞿林東先生在《中國史學史綱》一書中說:“關于人類社會歷史的認識、記載與撰述的綜合活動，這便是史學。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認為對于歷史的事件應盡可能地還原到當時代的情境中去解說，以便人們對那個時代有客觀的認識。解釋者個人發揮的余地較少，惟獨使文章顯得有文采而已，但事實須是客觀的描述。   子學謂諸子之學，我們可以把子學比照現在意義的哲學、自然科學，《四庫全書總目•子部總敘》說:“自六經以外立說者，皆子書也……夫學者研理于經，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私。”［5］769由于視子學為雜學，故不為帝王提倡，亦不為學者們重視(儒、道、佛三家除外)②，所以是類書數量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學還留有一定地位，比如術數、方技、五行之學，作為純樸人民的迷信———一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫家、歷數、農家等實用之學，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態給學者研究設置障礙，為求得利祿，多舍此而為經學。   二、古今文學闡釋異同   古今文學的源于漢經古今文之爭，據孫欽善《中國古文獻學史》:今文經主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經則是流傳下來或重新發現的經書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標榜“經世致用”，強調經書的直接的、簡化的實用目的，把孔子看作政治家，認為六經皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點，多闡發其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對經書本身作確實地理解，認為孔子為史學家，“六經皆史”，孔子述而不作，說解側重章句訓詁、名物典制，學術性較強。   我們可以從古今文家對待經典的態度窺其闡釋角度。今文經學的特點是通過訓詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經書宣揚圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現實，但闡釋者的“日常生活”經驗卻無形中影響其用當時代通行思想立說，如西漢“獨尊儒術”、魏晉“玄學”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個人意識尚未覺醒。古文經學的特點是以小學為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術語，筆者理解為經典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識積累構建經典的文化內蘊，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時每涉及思想內容，難免有附會之嫌。#p#分頁標題#e#   除上述歷時層面的比較外，還需要對其共時層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭的歷史發展演變過程中力量的此消彼長，及時代背景下經學闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經學歷史》劃分時期為線索來分析。   (一)今古文闡釋的區分之前的經學開辟時代   此時期是經學的初創期，無論經學典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經之后，便被奉為經典。這一階段主要任務是確定經典，孔子依據當時需要對已存文本加以刪削，確定數量語句。有些文本上下時代相差不遠，尚能被理解，闡釋活動產生的前提———“語言性的斷裂”、“脈絡性的斷裂”不是很顯著，所以這一時期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動中，對經文的解讀即是在為統治思想服務，或為禮儀典制的繼承與發展，“此在”的“日常生活”與經典的差異通過解讀過程相互融合。   (二)今古文刀鋒相見的經學流傳、昌明、極盛時代   此時期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經學的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據各自的理解，對老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經記事基礎上多有發揮，借宣揚經文思想的文本闡發一己之見。兩漢時期，儒學思想順應董仲舒改革的路線發展，闡釋經典則有意維護統治階級思想，并以章句訓詁為闡釋方式。漢武帝對經學極力獎勵推行，通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多，當時就有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。這一時代的闡釋活動就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經典之后便有了今古文之分，并且二者的爭辯愈演愈烈，各自闡釋特點上文已述及。經學之所以昌明、極盛，亦在于爭論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。   (三)今古文闡釋融合的經學中衰、統一時代   東漢末年，鄭玄在古今文之爭極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學之大成，將二者優勢互補，去除分歧，以二者之長遍注群經，此時經學以鄭學獨尊，鄭學闡釋以古文學為基礎，皆今文學闡釋方法，發揚儒家學說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強調經書的“自在”存在。文化思想的統一必須有一個統一穩定的政治局面為依托，鄭學在短暫的小一統之后便遭遇政局動蕩，王鄭之爭終結了古今文之爭。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學術背后的政治之爭，道家的“無為”思想順應潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風尚，“世界”的大環境影響闡釋者不談學術而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”。“言談”即海德格爾《存在與時間》中的術語，是“按照含義對現身在世的可領會狀態的分解”。也就是說，魏晉“玄學”的思辨道出了闡釋者對所處“世界”的一種領悟，通過對現身世界的把握、通過經典文本道出“此在”，而“現身在世的可理解狀態道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經典為核心的經學闡釋格外突出了“世界”的影響，統治者關注重心的轉移，導致學術倒向道、佛的解讀。闡釋者對經典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎上以訓詁注疏為主要闡釋手段，多無創新。闡釋僅是厘清經典文本、訓詁考釋詞句及思想內容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學的衰退。   (四)今古文闡釋復興的經學分立、復盛時代   南北朝時期，階級矛盾尖銳復雜，朝代更迭、分裂戰亂的政治局面很難給學術發展的空間，地理上的分割勢必會影響學術朝不同方向發展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學”依然對這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統治者，受“玄學”和佛學影響較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，故學術朝著哲學思辨方向發展，有今文經學闡發微言大義的韻味，當時義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學”余續。而北朝多為少數民族政權，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學，但由于主要是吸取統治經驗，所以容易接受正統的漢、魏晉時期儒學，故注重名物典制、訓詁考釋的古文經學闡釋的道路發展。南北經學因闡釋角度、方法、內容的不同而分立，今文學漸微，古文學重興，義疏體產生即是本時期闡釋活動特點。清朝經學是在宋學的園囿里成長起來的，在經歷明朝滅亡后開始反思宋明理學、陸王心學的諸多弊端，以汲取經驗教訓。加之清政府對漢族知識分子政策由舉“博學鴻詞科”的籠絡利誘到大興文字獄的高壓政策轉變，使得知識分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實學與考據學的路子，并一度造就了“乾嘉樸學”的輝煌。此時的闡釋活動則再現了東漢古文學的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學實用主義影響，標榜“經世致用”的經今文學復興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經學歷史》說清代學術“凡三變”，“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學大明……是為專門漢學。嘉、道以后……是為西漢今文之學”。［2］249-250   (五)今古文闡釋更易的經學變古、積衰時代   這一時代經學在經歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統一，經學經典在經過古今文之爭、鄭學一統、鄭王之爭、義疏、注疏等爭辯解讀后，名物典制、訓詁考釋后已發展到相當高度，對于宋人已無發揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學急劇發展，對于道教、佛教的闡釋超出儒學，宋時亦然，宋人既受道學、佛學影響，又為發展儒學而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產生了“好奇”，“這一術語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機融合在一起，變更古今文學訓詁考釋的闡釋模式而為宋學理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動，尤為強調“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時期則照著宋學的思路發展。#p#分頁標題#e#

摘 要: 傳統風水理論經過歷年取精去粕的過程，形成了完整的文化體系，并大量融入古建筑設計中，為規范建筑設計、提升文化內涵、營造宜居環境等提供了支持，有助于建筑設計語言的創新與應用。以傳統風水理論為研究視闕，重點分析了建筑設計、選址、規劃、色彩等方面的應用研究。

關鍵詞: 建筑設計; 居住建筑; 傳統風水理論

1 研究背景與意義傳統

風水理論文化起源于中國，已有 3000 多年的歷史。自古以來，傳統風水理論文化就被運用到建筑環境的選址和規劃設計中，也被稱為“地理堪輿學”。在中國古代，雖然建筑成就舉世矚目，但在建筑美學、設計思想等系統理論方面還缺乏研究和總結。在古人推崇的風水學說中，對建筑、規劃、設計的理論和方法作了較為詳盡的闡述，在一定程度上豐富了我國古建筑與規劃領域的理論體系。然而，“風水”二字一直被大眾視為迷信的代名詞。在相當長的一段時間里，它被學術界視為糟粕［1］。張金秋院士曾說過，建筑應該遵循“虛實、時空融合、情景交融”的三維融合。它在建筑設計中體現了“天人合一”的理念。天津大學王其亨教授從建筑文化、生態規劃、綠色環境等方面編寫了《風水理論研究》一書，該書收錄了23 篇關于傳統風水文化的論文，系統地提出了傳統風水理論的客觀科學部分［2］。21 世紀以來，隨著科學和經濟的飛速發展，學術思潮發生了巨大的變化，新形勢下人們開始意識到人與自然和諧相處的重要性。在這種思潮的影響下，許多西方國家也開始通過國內外學者的研究，運用現代科學理論和專業技術手段，去除封建迷信的不良方面，并將其應用到實踐中，開始得到國內外生態學研究者的肯定。傳統風水理論是中國哲學思想，強調整體性、自發性和協調性。它包含了重要的審美元素和深刻的哲學思想。傳統風水理論與文化研究將人、建筑、自然環境完美和諧地結合在一起，對以后的研究具有深遠的指導意義。目前，傳統風水理論和文化在城市住宅小區設計中的應用越來越受到業界的關注，并認為傳統風水理論是古代哲學體系的一部分。將傳統風水理論引入現代住宅小區設計具有現實意義和可行性價值。中國傳統風水理論對居住區環境景觀的規劃，是指依據自然生態的實際情況，建立人類賴以生存的生態系統?？茖W分析了傳統風水理論的正確含義，以科學嚴謹的態度查驗使用，與現代要求相結合，進行更深入的分析研究，賦予其現代含義，使之更好在住宅小區環境景觀規劃中運用傳統風水理論文化，使其發揮應有的科學的效果，達到人與自然和諧的目標。

2 居住建筑設計中傳統風水理論的應用

與城市功能性修建相比，居住區建筑設計的位置相對自由，其修建規劃的適應性相對較強。反之，這也是一個特殊的約束，由于需依據前期規劃設計方案，創造性地規劃設計與使用其土地利用等方面都會在一定程度上受到限制。以中國傳統文化思想中的傳統風水理論為基礎，側重特殊地域條件下的基礎環境為住宅修建規劃提供參考。在發展中的后工業地球村的前史回顧上，前史與其經歷和奇妙功能如出一轍。傳統風水理論與建筑規劃設計聯系緊密，并且是一種互補存在關系與建筑規劃本身的相似性解讀。面對各種客觀環境因素的約束，居住區建筑規劃設計需秉承因地制宜原則，科學客觀地結合傳統風水理論尋找天然的“寶地”，具體體現在以下四個方面。

2． 1 建筑外形設計的應用

摘要:傳統文化包含了豐富的思政教育素材。將課程思政融入中國傳統文化課程教育，有助于高校實現立德樹人的重要目標。三全育人背景下，優秀德育元素在中國傳統文化課程中主要體現在仁愛孝悌、重義輕利、人際和諧、恪守信用方面。運用講好中國故事的問題導入法融入課程思政，采用多種實踐方法引導學生積極參與課堂體驗，采用分享、實踐、點評教學形式促進師生聯動，最終實現專業課程和思想政治教育同向而行協同育人的最終目標。

關鍵詞:三全育人；課程思政；中國傳統文化

一、課程思政融入中國傳統文化

課程的重要意義在2016年12月召開的全國高校思想政治工作會議上發表講話：高校思想政治課在落實過程中一定要遵循改革與加強的理念，與各個科目的課程相契合，通過協同效應提高教育質量。課程思政的本質在于對各類課程的教育資源進行挖掘利用，通過思政元素的融合，實現內涵與外延方面的拓展，實現思政教育目標，實現全員、全過程、全方位育人的思政教育格局。中國傳統文化包含文獻、物品等多種形式，蘊含了中華民族的生活習慣、民族風情、價值觀念、道德行為、審美品位、文化知識等模糊的形態。思政教育與傳統文化教學有著緊密的關系，傳統文化包含了豐富的思政教育素材，是思想政治教育的重要支撐。二者在理論依據上具有統一性，可基于同一目標而相互促進影響。將課程思政融入中國傳統文化課程教育，是高校加強立德樹人、培養德才兼備優秀人才實現課程育人,達到專業課程和思想政治教育同向而行協同育人的最終目標。

（一）結合中國傳統文化中的古代天文歷法內容培養高校學生創新探索精神

中國傳統文化中的天文和歷法知識分屬兩個章節。天文方面主要介紹古代天文的概念，歷法方面主要介紹天干地支及歷法的三大系統。例如，在講解某個天文學知識時，講到北斗七星由7個元素構成，分別為天璇、天權、開陽、天樞、天璣、搖光、玉衡，在講解過程中還會對元素的命名依據進行介紹。北斗七星在古代有重要的作用：第一，可以找到北極星。將天璇、天樞兩顆星連線延長約5倍的距離可以找到北極星。第二，北斗的斗柄方向可作為季節判斷依據。斗柄指向東、南、西、北分別對應春、夏、秋、冬。古人根據北斗七星的特點和位置對其命名，讓抽象的七星更具形象化，這是古人智慧和勤勞的象征。古人對北斗七星長時間的觀察和揣摩，研究出北斗斗柄的指向可以辨別方向，體現了科學精神和創新探索精神?！扒趧凇敝敢孕量鄤趧觿撛烀篮蒙睢！爸腔邸敝秆幝砂逊执缇媲缶墓そ尘?。“創新”可理解為對優秀傳統進行繼承，將現代因素進行融合，探索出新的模式?！疤剿鳌笨衫斫鉃榭茖W家在自身已有知識、經驗及預測的基礎上，在開展活動時有具體的方向以及堅定不移的信心。在課堂教學時，可以將這三點思政元素充分挖掘，和北斗七星知識點充分融合，把理論和現實結合起來進行細致、生動的講解，不能生搬硬套，要使學生們易于樂于接受。在融合思政元素時，一定要遵循科學性合理性，這需要教師對思政有清晰的認知與融合意識，能夠在社會熱點與教學內容中挖掘其所存在的思想教育元素。

（二）結合中國傳統文化中的哲學思想加強高校學生思想道德教育

摘要：當前教育正發生著快速變化，學校、教師購書也越來越對圖書內容質量、可讀性與針對性有了更高要求，這對于教育理論與實踐類圖書的策劃、出版來說是一個新機遇。優秀的教師教育類圖書編輯一要懂教育，包括了解教師需求、熟悉教育現狀，二要懂教育出版，包括打造教育品牌、洞悉市場變化、積極培養作者、緊扣讀者需求，從而做出一線教育工作者真正感興趣的書，做出優質的基礎教育教師用書。

關鍵詞：教師教育;選題策劃;教育出版

當前教育正發生著快速變化，教師、學生和家長面臨著前所未有的挑戰。做真正的教育，教師首先應該是一個讀書人，需要閱讀很多類的圖書，而不僅僅是教輔材料。教師愛讀書，學生也會受到感染。作為學校和教育主管部門，推動教師閱讀，以閱讀促進教師專業發展就顯得格外必要和緊迫。由于各種原因，教師的職前教育并不能完全令人滿意，如火如荼的教師培訓有時也容易陷入形式主義的泥淖，越來越多的一線教師對傳統的理論書、培訓書中枯燥的內容不再買賬，學校、教師購書也越來越對圖書內容質量、可讀性與針對性有了更高要求，這對教育理論與實踐類圖書的策劃、出版來說是一個新機遇，大有所為。當下的出版生態，競爭日益激烈，選題策劃越來越成為出版工作的重中之重。這雖然是一個老生常談的話題，卻也是我們圖書編輯的生命線。本文僅從大象出版社近幾年策劃出版的相關圖書實踐中，積極探討在當前教育發展與圖書市場背景下教師教育類圖書編輯的選題策劃能力提升策略。

一、要懂教育

這里的“懂教育”不單單指在師范院校系統學習過教育方面的理論知識，更要知道目前國內教育的現狀與發展趨勢；要知道教師需要具備哪些專業技術、方法，以應對個性化教育的需求，體現教師職業的專業化；要知道教師需要具備哪些好的理論，以便透過紛繁復雜的教育現象洞悉當代學生的生活方式和心理狀況。

（一）了解教師需求

在策劃教師教育類圖書之前，我們需要了解：教師最希望得到的專業支持是什么？最希望得到幫助的形式是什么？教師看什么書，不看什么書？哪些是上面發的，哪些是教師買的？教師最關注的問題是什么？教師心目中理想的圖書是什么？教師用書定價多少合適？字數多少合適？什么樣的裝幀風格最合適？教師希望成為什么樣的人……編輯在策劃教育類圖書時，應該堅持幾個原則：少批判，多建設；不出劣質論文集，不出個人紀念文集，不出晦澀難懂的教育理論著作；圖書要有個性，有真思想、真性情。比如，大象出版社于2018年出版的《改變教育的十二個關鍵詞》一書，通過《教育的目的》《教育人類學》《兒童的人格教育》三本教育經典，啃讀出了“目的與節奏”“遭遇與危機”“空間與時間”“氣氛與信任”“語言與深描”“自卑與超越”十二個詞語。這些是不是改變教育的“關鍵”，有可能仁智各見，重要的是由此引發的對教育本源的哲學思考。這本書深入淺出，明明是較為深奧的道理，但是作者不拽文、不晦澀，而是娓娓道來，讀者在閱讀的過程中，經常會有醍醐灌頂的感覺。作者郝曉東在中學教書十一年，后又支教七年，現在山西忻州師范學院教書，同時，他也是“新教育”實驗網師研究院的執行院長。較為豐富的教育從業經歷，讓他打通了教育經典與一線教師之間的壁壘，深知教師的教育生活，需要進行怎樣的指導，如何從教育經典中汲取真理，但又不因為是經典就完全迷信。這是這本書的價值，也是不同于其他教育理論類圖書的亮點。它的出版契合了現在悄然興起的“懷特海熱”“博爾諾夫熱”“阿德勒熱”，能夠極大地促進一線教師的專業發展。