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道教哲學論文范文1
接受美學是20世紀60年代至70年端于德國的一種美學理論，其基本觀點從觀念上改變了傳統的閱讀理念，對當前我國語文閱讀教學的改革與創新提供了理論參考，對踐行以“讀者導向”為主的閱讀教學有很大的啟發意義。
一、關于接受美學
“接受美學”又稱“接受理論”，是20世紀60年代末至70年代初期發端于德國的文學理論思潮和流派。在接受美學的發展過程中，主要呈現出兩種相互區別又相互補充的研究方向，即：一個是以漢斯·羅伯特·姚斯為代表的著重于讀者研究，關注讀者審美經驗和期待視野；另一個是以沃爾夫岡·伊瑟爾為代表的著重于接受活動的文本研究，關注文本的空白和召喚結構，關注于閱讀過程的本身和閱讀過程中文本與讀者之間的相互作用。總的來說，姚斯和伊瑟爾二者的理論相互呼應，并呈現出相互一致的關注，即將關注的焦點從作者——文本關系轉向文本——讀者關系的研究，特別重視讀者在接受過程中的能動作用。
（一）期待視野
姚斯指出：“如果我們想要認識文學文本由于其審美特點而使我們感覺并理解什么東西的話，就不能從分析已獲得整體形式文本義一問題入手，而必須從最初的感知過程入手。在這里，文本猶如一個‘內核’，指引著讀者?！盵1]從審美感知的角度來說，姚斯認為作品的價值只有透過讀者才能夠真正體現出來，而任何一位讀者在閱讀之前，都已經處在一種前在理解或者一種前在認知的狀態，這種前在理解的狀態就是文學的“期待視野”。簡單地說，就是讀者在進入閱讀欣賞之前，因其自己的生活經歷、閱讀水平、文學造詣、審美情趣、鑒賞能力以及閱讀經驗的不同，在自己的心理上會形成一定的閱讀定式，因此讀者對一部文學作品能夠產生怎樣的理解，能夠理解到什么程度，完全取決于其期待視野。正如魯迅先生當年評《紅樓夢》時曾這樣說“經學家看到易，道學家看到，才子看到纏綿，革命家看到排滿，流言家看到宮闈秘事……”每一個讀者在進入閱讀活動中的時候，總是因為原來的經驗、趣味、素養等因素所構成的期待視野的影響，所以，讀者在接受文學作品的過程中，也就是一個不斷的建立、改變、修正、再建立期待視野的過程。
（二）召喚結構
傳統文學理論對于文學活動的認知，基本上認為作家的作品完成，文學活動便隨即終止，因此對文學的閱讀活動并沒有系統性的研究，一直到接受美學的發展與興起，才開始重視閱讀對于文學活動實現的重要性。接受美學一直非常重視讀者對文本的審美創造，正如薩特所說的：“讀者意識到自己既在揭示又在創造，在創造過程中揭示，在揭示過程中創造?！盵2]因此，接受美學將讀者放在揭示活動的中心地位，認為文學意義的實現，在于讀者的閱讀活動，只有通過讀者的審美感知，文學作品才具有現實存在的意義。
從文本的角度來說，任何文學作品的語言構造，都具有一定的未定性，在意義空白和意義未定性中形成一種具有開放性的“召喚結構”，等待讀者在閱讀過程中加以具體化。因此，文學交流是作者與文本之間的相互作用，在閱讀過程中空白可以被讀者不斷填充，并賦予新的意義與特征，實現文本與讀者的對話。
二、接受美學理論與語文閱讀教學
教育部頒布的《全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）》充分肯定了學生的主體地位，明確指出：“閱讀是學生的個性化行為……教師應加強對學生閱讀的指導、引領和點撥，但不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐，不應以模式化的解讀來代替學生的體驗和思考?！盵3]
《普通高中語文課程標準（實驗）》在“實施建議”關于“閱讀和欣賞”的建議中，進一步指出：“閱讀教學是學生、教師、教科書編者、文本之間的多重對話，是思想碰撞和心靈交流的動態過程……教師的點撥是必要的，但不能以自己的分析講解代替學生的獨立閱讀?！盵4]
在《語文課程標準》的指引下，傳統的以教師為中心的教學策略和教學方法逐漸轉向以學生為中心的學習策略和學習方法，在強調引導學生主動參與的前提下，開始重視學生如何通過提問、討論和對話學習的方式表達其個人的感受，并能夠針對文學與人生的關系進行深度思考。
閱讀教學的本質在于幫助學生理解和鑒賞作品，然而以往過度依賴教師講述和分析作品內容，學生并不能真正了解如何在閱讀過程中融入自身生命體驗和審美感受，并從中掌握鑒賞作品的基本認知和方法。根據接受美學的觀點來說，文學作品意義的產生，并不是完全由作家或單一讀者所賦予的，而是閱讀過程中由讀者自己來完成的。
從教學的觀點來說，閱讀是讀者主動參與文本意義建構的活動，教師在教學活動中如何引起學生閱讀文學作品的興趣，呼喚和建立學生的“期待視野”，就成為閱讀教學活動最重要的第一步。不過，學生對文本的理解是有差異的，因為他們在文化和個體上都是獨特的，所以閱讀并沒有標準答案，在引導閱讀活動的朝向上，教師更要尊重學生對作品的理解，而更為重要的是，閱讀本身不僅是一個外部閱讀的過程，而是一個不斷加入讀者個人體驗的經驗過程，所以整個教學的重心應在于引導學生進入文本情境，積極與文本對話，教師應該重視學生的“讀者反映”，并引導與其他讀者進行分享對話，為之架構更大更寬廣的閱讀期待視野。在閱讀活動之中，當學生意識到自己不再是一個被動的讀者，而是認識到自己在閱讀活動中的主體地位，提高自己的審美感受與領悟能力。因此如何教授學生以一種審美的閱讀態度把握作品的世界，成為提升閱讀教學的關鍵。
三、小結
不可否認，接受美學理論有其本身的制約性，所以接受美學理論并不適用于所有的文體，比如作者“義指”比較確定且恒常的議論文和說明文，由于這兩類問題通常是表達作者對于社會、自然、人生等的某種觀點或者是解釋說明自然界某個具體的事物或者現象，因此，這類文體在通常情況下是不需要甚至不允許違背作者的原意的，所以在這種情況下，“一元解讀”依舊甚至必須是占據主要地位的。不過，接受美學強調讀者作為文學活動主要環節的觀點，對于現行閱讀教學模式的變革而言，仍然具有其重要的啟示。如果教師在進行閱讀教學活動設計時，能以接受美學理論作為指導，深入引導學生認識自身作為讀者的自覺意識，促使學生積極參與閱讀活動，進而對范文作品進行創造性的感悟和解讀，是有可能改變傳統范文教學形態的既有模式，達到較為理想的閱讀成效。
注釋：
[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯.接受美學與接受理論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1987.
[2]薩特.薩特文論選[M].北京：人民文學出版社，1991.
[3]中華人民共和國教育部.全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）[S].北京師范大學出版社，2001.
[4]中華人民共和國教育部.普通高中語文課程標準（實驗）[S].北京:人民教育出版社，2003.
參考文獻：
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[2]朱立元.接受美學導論[M].合肥：安徽教育出版社，2004.
[3]郭敬璋.在“多元解讀”的誤區中突圍——中學語文文本解讀有效性的理性思考[J].語文月刊，2013，(4).
道教哲學論文范文2
[論文摘要]陳鼓應在對老子的研究中看到了 自然 無為的自由；在對莊子的研究中看到了逍遙無羈的自由；在對尼采的研究中看到了創造的自由；在對鼓應存在主叉研究中看到了人是被判給自由的，人不得不自由。陳鼓應的學術之路就是追求自由之路。
陳鼓應是 臺灣 自由主義先驅殷海光的學生，他的學術研究主要集中在以下幾個方面:以老子、莊子為代表的道家道教研究;尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應在各方面研究中體現出的自由主義思想。
(一)老子自然無為的自由。陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。
首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證?！暗馈笔抢献?哲學 的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是
第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種 藝術 境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。
第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義 政治 哲學 。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之 自然 ，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。
(三)尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士 論文 寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向:由尼采到存在主義到老莊及道教。
陳鼓應指出，正是尼采第一個宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對人的自由的束縛，因為上帝死后人類必須自決?！吧系鬯懒?，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經幻滅或應破滅。而上帝死了以后，必順對一切進行價值的重估，特別是對道德的重估?；浇痰牡赖掠^有害于人的自我創造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復自我的責任，恢復自我的決定。”門陳鼓應認為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創意志(w田協詳川盯)的實質在于自由。“尼采作品有一種生命涌現感，外溢感，他那詩的語言，激起你內在的生命動力?！鄙且粋€創造的歷程，人應當學會用自己的腳走路，陳鼓應將“w1lllopowci”譯成“沖創意志”而非“權力意志”的原因就在于他認為尼采提出的這種意志表現出向外進發和向上沖創的趨勢。沖創意志為宇宙的墓本精神，是原始的動力，很顯然這種沖創意志的前提與實質都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們?！?/p>
道教哲學論文范文3
論文摘要：道教山水悟道詩是道教詩歌的一個重大題材，亦是中國古代山水詩的一個重要組成部分。其興起與勃興肇基于以老莊哲學為主體的道教哲學思想和以名山皆仙境的洞天福地思想。在道教哲學中，“道”是最高的范疇，是一種超越具體物象的虛幻之象，神秘而不可言說。但人可以從天中感受“道”。道教“名山大川皆為仙境”的思想經過漫長的發展，最終在隋唐五代時期確立下來，它促使宗教徒走向山林，在登山臨水中修煉與悟道。因此，天地山水在道教世界里有著與世俗社會截然不同的宗教意義和審美意義。
道教山水悟道詩是道教詩歌的一個重大題材，也是中國古代山水詩的重要組成部分。修道者摒卻枯燥的說教，排除知性的侵擾，剔除刻意的思辨，以一種澄淡清澈的審美態度去審視自然、逍遙恣游，借山林泉石、霧靄煙嵐以游仙或契道、悟道，這類主題的詩歌即道教山水悟道詩。在中國歷史上，道教山水悟道詩層出不窮:高林、古洞、薄霧、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜風、細雨，竹林茅舍、溪橋野渡，大自然的一切風物都被修道者納人其詩中。這些詩大多刻畫山川草木、云煙光色中的生命律動和修道者在宇宙時空中對永恒與瞬間、無限和有限、生存與死亡等進行的宗教與審美的體驗與反思。道教山水悟道詩是道教思想觀念所凝聚、所激發的想象力和創造力的結晶，它把對山水的審美觀照推向了多維度、多層面的自覺通路。
“一個人不能憑空創造出新的東西。他的東西必須有一個環境。這個環境給他提供文化熏陶以及各種刺激。”道教詩歌中的山水悟道詩當然也不能完全超越當時的社會環境，擺脫道教思想觀念的浸染。它主要肇基于以老莊哲學為主體的道教哲學思想和名山皆仙境的洞天福地思想。
一、以老莊哲學為主體的道教哲學思想
在道教美學中，“道”是最高的美學范疇，是一切眾美的本原，是審美意識內部最高層次的宏觀概括。就其審美特性來說，“道”是一種超越具體物象的虛幻之象，有著向無限未知伸展的審美傾向。道教的最高經典《道德經·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為名之曰大。在《道德經》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是萬物產生的本源?！暗馈比绻∶脑?，我們可以勉強叫它為“大”，這樣“大”就成了“道”的異名，成了與“道”有相同意義的最高本體。在本體論意義上，道即是大，大即是道?！暗馈碑a生萬物，道是一切萬物的最高范疇，于是，只有“與道合體”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”?！兜赖陆洝吩?“天下之物生于有，有生于無?！薄暗馈鄙跓o而處于虛，因此不可知、不可見、不可言、不可得。這種“與道合體”的“大美”應該怎樣去把握、去領悟呢?
在《道德經》中，“道”常常是與自然聯系在一起的?！兜赖陆洝吩?“人法地，地法天，天法道，道法自然?！眰劝凑铡兜赖陆洝返目捶?，萬事萬物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，這樣一種合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。從審美的角度講，就是“大美”?！赌先A真經》繼承和發展了《道德經》的這一觀點，但又不囿于《道德經》。“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！痹凇兜赖陆洝分校麄€宇宙萬事萬物都是由“道”化生出來的，是宇宙的本源。而在《南華真經》中，宇宙萬物不僅是由道化生的，而且其存在也是由道支撐的。沒有道，現存的現象世界就會瓦解?！赌先A真經》曰:“東郭子問于莊子曰:‘所謂道，惡乎在?’莊子曰:‘無所不在?！瘱|郭子曰:‘期而后可?！f子曰:‘在縷蟻?！?‘何其下邪?’曰:‘在梯稗?！?‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’?！痹谶@里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窺測的;“道”又是無所不包，無所不在的，它體現在一切事物之中，甚至充盈于縷蟻、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因為任何事物歸根到底都是“道”的存在，所以“道”是萬物的本體而不是宇宙本源。本原在化生萬物之后可以離開萬物作為絕對的超念存在，而本體則居留于萬物之中，須臾不離萬物。因而，在《南華真經》中，“道”自然成了一種宇宙精神的載體。((南華真經》曰:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理”?！赌先A真經》認為，“道”是神秘而不可言說的，但“大美”與“明法”、“成理”等都是道所創生的宇宙自然中的一種秩序、法則。既然是法則，就會有一種相同的道理在。人與天地在宇宙自然創生的秩序里有著某種內在的同形同構從而又可以互相感應交流與溝通的關系，這種關系正蘊涵了審美心理的萌芽。故而對人來說，天地即是最直接、最密切的大道，對“道一美”的感受，應從天地始?！赌先A真經》中經常用“天地”或“天”來代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解為“道”有大美。不過，《南華真經》中的“天地”有時也不等同于“道”?！暗馈笔切`、無形的，而天地是有形的。因此，說“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通過自然界的林泉秀水體悟“大道”，從而認識和感悟了“與道合體”的“大美”。
早在春秋之際，自然山水便進人了人們的審美視野?？鬃釉?“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！敝祆渥⒃?“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動、靜以體言，樂、壽以效言。動而不括故樂，靜而有常故壽。 在儒家的審美視野里，山水不僅僅是景物本身，更多的是它所呈現和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”說把道德作為審美的主要內容與對象，他們在自然山水的審美過程中得到了道德的提升，其美感享受是從精神德行的提升中開始體驗的。在悠長的歷史長河中，儒家的自然山水比德說在很長的時間內遮蔽了自然山水本身的存在意義和審美意義，形成了一種傾向于主體性的天人合德的狀態。山水作為一種美感意識，打開了人與天地自然往來的精神之門，這在莊子的審視視野中得到了體現。《南華真經》曰:“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與!這里的“樂”并不是先秦儒家以天地自然比附道德倫理的人格象征，也不僅僅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物觸動所引起的具體感性，是一種審美的愉悅與滿足，是人生的“大美”與“至樂”。“道”是包涵一切具體、個別、有限美在內的大美，是一種蘊藏無限可能性的眾美之源，決定著一切事物的審美特性和特征。眾美生于虛靈神秘的“道一美”，超乎物質、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感覺的、物質化的形式一‘大美’了?！行蔚奶斓兀w現的是‘無為無形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然萬物便成了體道的媒介和工具。
司馬承禎在《天地宮府圖并序》中云:“夫道本虛無，因恍惚而有物;氣元充始，乘運化而分行;精象玄著，列宮網于清景;幽質潛凝，開洞府于名山?！痹谒挠^念中，作為天地萬物本源的“道”已經不是老子哲學體系下抽象的、絕對的存在，而是具有宗教神秘性并能運化萬物的創生物?！暗辣咎摕o”，但“無”不是簡單的靜態存在，它運化不息并生出了天上的宮咖清景與地上的洞府名山。在道教徒的知覺世界里，“道”作為一種超時空而獨立存在的宇宙萬物本源，是不斷運動變化的，它無所不包，無所不為?！兑磺械澜浺袅x妙門由起》云:
道君答曰:“夫道，無也。無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為元，既稱元始，何復有宗本這耶。雖復運導一切，道為最尊，常在三清，出諸無上，以是義故，故號天尊，或號玉帝，隨順一切。洞神經云:大道降神，應接一切，或有名無字，有字無姓，或有位號，姓名亦無，各由感激，參差不同，是謂正神，皆道應化。”
“道”不僅僅是一種抽象的絕對概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的別名及其變化、衍生的各種仙境和神仙。變化莫測、深邃玄妙的“大道”雖然不能被抽象的邏輯思慮所把握，但卻能在宗教徒宗教體驗的感性生命活動中被領悟。于是，作為人間仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的載體、大美的顯現。潘師正說:“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無聯。機感所及，冥然已周，因教立名，厥義無量。夫道者，圓道之妙稱。圣者，玄覺之至名。一切有形，皆含道性。潘師正繼承和發展了老莊的哲學思想，認為“法身”即作為宇宙最高規則的“道”產生了萬物，而萬物皆含道性，“道”遍布于萬物之中。同樣，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本質在于以其形式體現了蘊涵最高宗教意義的“大道”精神，那么，登山臨水也就成了道教徒可以操作的宗教體驗方式與審美途徑，天地山水的審美方式則為體道，甚至也可被稱為一種體道方式了。這樣，山水詩便成了“道一美”在現世生活中某一現實維度的呈現和展示，成了道教徒借以表達自己的宗教體驗和宗教情緒的另一精神載體。
二、“名山皆仙境”的洞天福地思想
洞府名山是大道、大美在人間的投射，是可感可親的人間仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海經》、《淮南子》、《列子》等古代神話傳說和民間信仰的基礎上漸成體系的?？v觀神仙境界的發展歷程，仙境返回人間經歷了漫長而又悠久的歲月。隨著神仙思想和道教的不斷發展，仙境逐步縮小了與人間的距離，并逐漸向人間回歸?！稕_虛至德真經·黃帝第二》記載:
黃帝晝寢而夢，游于華青氏之國。華香氏之國在奔州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里;蓋非舟車足力之所及，神游而已。
早期的仙境—華肯氏之國與人間有著不可逾越的鴻溝，凡人不得人，只能神游而已。
自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠;患且至，則船風引而去。
漢武帝既聞王母說，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人跡所希絕處。……祖洲近在東海之中，……始皇……乃使使者徐福，發童男童女五百人，攝樓船等入海尋祖洲，遂不返。
神仙境界發展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了東晉時期，道教思想的集大成者葛洪進一步縮小了仙境與人境的鴻溝，并把海上三神山擴展到了人間的二十八名山。葛洪在《抱樸子內篇》中寫到:“古之道士，合作神藥，必人名山，是不止凡山之中，正為此也。又按《仙經》，可以合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、樓山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人?！舨坏玫谴酥T山者，海中大島嶼，亦可合藥。
若會稽之東翁洲、宜洲、紛嶼及徐州之萃營洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中國名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安;長山太白，在東陽;四望山、大小天臺山、蓋竹山、括蒼山并在會稽”。葛洪在此列出合藥名山二十八座，又列海中福島六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想?！岸刺旄５亍笔鞘裁茨?“洞”者通也，意思是山中洞室可以與天相通，在此修仙可以羽化登真，長生久視;“?！敝浮案伞保庵^在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的觀念在道藏經籍中最早見于《太上洞玄靈寶五符序經》。劉師培《讀道藏記》認為此經出自漢代，近代著名道教學者陳國符贊同此觀點，并補充道:“按《太上靈寶五符序》卷中有弟子葛洪聞之鄭君云云。則是亦有后人增益之處。《太上靈寶五符序》記載:
吳王閡間十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龍觀兵于敵國，解帶乎包山。包山隱居為使者，號曰龍威丈人。令極洞室之所深，履洪穴之源?！[居于是帶燭載火，晝夜行進?！鲇霰娍纂s穴，千徑百路，沙石亂來，俱會一處，形象相似，門戶同類。其眾徑之口有金城玉屋，周回五百里，于眾道中央，明月朗煥，華照逸光，其中帷帳床機，窗確密房，錯以紫玉，飾以黃金，云廈凌天，莫識其狀。于是顧盼無人，瞻望城傍，見題門上曰“天后別宮”，題戶上曰“太陰之堂。
這便是道教洞天仙境思想的雛形。
南北朝時期，茅山派創始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之內有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金壇華陽之天。明確提出了“洞天”的概念，初步建構了三十六洞天的仙境格局，把仙境進一步拉向了人間。
葛洪和魏晉南北朝的宗教學者將仙境現實化的這一做法，一來推動了道教世俗化，二來順應魏晉的游仙之風。他們將自然之美與心中的仙境之美交融在一起，訴諸筆端，將自然的風光描繪得如夢如幻、神奇多姿。其中不僅有對天地自然的熱愛，還飽含了對“道—美”的諸多深刻體悟!
至唐代，司馬承禎的《天地宮府圖》和杜光庭的《洞天福地岳讀名山記》最終確立了洞天福地的人間仙境思想。杜光庭((洞天福地岳讀名山記序》云:
乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結為山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，則有靈宮朋府，玉宇金臺。或結氣所成，凝云虛構;或瑤池翠沼，注于四隅;或珠樹瓊林，疏于其上。神鳳飛姚之所產，天麟澤馬之所棲?；蛉振S所經，或星纏所屬;含藏風雨，蘊蓄云雷，為天地之關樞，為陰陽之機軸。
按杜光庭的觀念，不僅天上有仙境，而且人間海中皆有仙境。其后，杜光庭又系統地梳理了五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四化、四鎮諸山等人間仙境格局。司馬承禎的《天地宮府圖》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七箋》第二十七卷中?！短斓貙m府圖并序》云:
太上曰:十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統治之所?！浯稳《刺?，在諸名山之中，亦山仙統治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。
這里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之間，中國的名山大川幾乎都包括在其中，幾乎沒有不和道教發生關系的。
俄國美學家普列漢諾夫曾經說過:“從歷史上說，以有意識的功利觀點來看待事物，往往是先于以審美的觀點來看待事物的?！钡朗拷K日流連忘返于林皋澗石之間，原本出于其修道煉丹的功利需求，但在與大自然的朝夕廝守中，道士體味到了喧囂紅塵中所沒有的清虛、靈徹、深邃、曠遠以及那種無限自由的感覺與生機勃勃的無窮生命意趣。山林中一澗一石、一壑一丘，仿佛就是對修道者心靈的某種暗示與象征，都與修道者的內在宗教體驗相召喚、相契合。山林之廣大，尚且為天地一端;天地之無垠，尚且為道之一境。人在道的關照下，何其渺小，毋庸多言!與山水親近，讓修道者在山林之中尋覓到了長生成仙這個最高、最美的宗教歸宿與審美理想。所以，山在道教世界里有著與世俗社會截然不同的宗教意義和審美意義?！赌先A真經》曰:“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂與!”這里的“樂”不是山林清凈產生的，清凈只是物之表象，山林潛伏的清凈與審美意識的接洽才是“樂”產生的真正原因，這樣的山林審美意識是一種深層的適意的爆發。
至于人間仙境中的“水”，也與道家道教的審美趣味有著緊密的聯系。《道德真經》日:“上善若水”。清泉泊淚、小溪涓涓、大河湯湯、海洋森森，水無定質、無常形，流動不息、變幻無測，其中蘊涵著道教的至上真理與最高的美。《南華真經》這樣描寫得道之人:“其動若水，其靜若鏡，其應若響?！钡玫乐诵袆訒r像流水般自然通暢，安靜時像鏡子般清澈空靈，感應萬物時像回聲般隨起隨息?！逗由瞎戮浼ⅰ芬嘣?“上善之人如水之性?？梢姡八痹诘澜掏降淖诮躺钪芯哂歇毺氐淖诮桃馓N和某種完美的仙格風貌。
早在南朝時期，著名道士陶弘景就遍歷名山，性好山水，把自然山水當成了獨立的審美對象，而不僅僅是宗教修煉的功利場地。陶弘景在《答謝中書書》一文中云:
山川之美，古來共談。高峰入云，清流見底。兩岸石壁，五色交暉。青林翠竹，四時俱備。曉霧將歇，猿鳥亂鳴;夕日欲頹，沉鱗競躍。實是欲界之仙都。自康樂以來，未復有能與其奇者。
當仙境想象的空間從天上延伸到欲界仙都時，道士及文人們對自然山水的審美意識也漸漸被喚醒，“山川之美”本身的審美屬性被充分認識，并具備了獨特的審美價值。春水碧煙、秋波澄鮮，在登山臨水的徜徉中與宗教實踐的感悟中，山水已內化成了道教徒精神追求的一部分，他們恒久地搭起了道教徒通往理想世界的得道之“長橋”。
道教哲學論文范文4
一、贈送典籍，傳播文化
中國道教協會代表團此次訪問韓國的一項重要內容是向韓國高麗大學和國立中央圖書館贈送道教典籍。
11月26日，丁常云副會長一行來到高麗大學，受到該校民族文化研究院院長崔溶澈及各位教授的熱烈歡迎。研究院舉行了接受贈書儀式和交流座談會。崔溶澈院長代表高麗大學民族文化研究院感謝中國道教協會贈送《中華道藏》線裝本和《老子集成》等典籍。他表示，這些典籍豐富了該校的藏書，將對該校的道教文化研究帶來很大的幫助。丁常云副會長致辭說，在中韓兩國建交20周年之際，我們中國道教協會代表團一行應邀來到韓國著名的高麗大學訪問交流，感到十分高興和榮幸。中韓兩國是一衣帶水的重要鄰邦，地緣相近、人緣相親、文緣相通，友好交流源遠流長。這次，我們專門帶來了《道藏》等經典，捐贈給高麗大學收藏，希望能開啟兩國道教文化交流的新局面。他還介紹了《中華道藏》和《老子集成》的主要內容。他說，這些典籍既是道教的經典，也是人類文化的寶貴財富。挖掘和弘揚其中蘊含的深刻的思想智慧，服務社會、利益人群，是我們贈送這些典籍的目的所在。
贈書儀式后，丁常云副會長應邀作了《共建平安社會，共創和諧世界》的學術報告。他圍繞“慈愛和同”、“仙道貴生”、“欣樂太平”等道教教義思想，深入探討了道教在促進個人身心和諧、自然和諧、社會和諧、世界和諧等方面的積極作用。
11月27日上午，中國道教協會代表團一行應邀來到韓國國立中央圖書館。丁常云副會長代表中國道教協會向該館贈送了《中華道藏》線裝本、《老子集成》等道教典籍，沈長燮館長代表該館接受贈書，并表示會很好地保存和利用這些圖書。沈館長說，韓國國立中央圖書館收藏了有關道教的圖書7000余冊、論文2000余篇，這次又獲贈一批珍貴的道教典籍，將使該館成為研究道教的重鎮。
贈書儀式后，雙方圍繞道教文化的研究與交流、傳統文化的發展與傳播進行了座談。
中國道教協會代表團一行在韓國國立中央圖書館工作人員的引領下參觀了該館。該館豐富的藏書和現代化的設施給大家留下了深刻印象。
二、友好交流，增進道誼
中國道教協會代表團訪問韓國的另一項重要內容是與韓國大巡真理會進行友好交流。大巡真理會是由韓國人趙鼎山創立于1925年的“無極道”發展而來的新興宗教。該宗教的信仰對象為九天上帝，即道教神系中的九天應元雷聲普化天尊。其教義以“陰陽合德、神人調化、解冤相生、道通真境”為宗旨，以“安心、安身、敬天、修道”為四綱領，以“誠、敬、信”為三要諦。這些內容，與中國道教的教義思想一脈相承。
訪韓期間，中國道教協會代表團一行與韓國大巡真理會進行了廣泛深入的交流。代表團分別參訪了大巡真理會驪州本部道場、金剛山土城修煉道場和大真大學。
在驪州本部道場，舉行了大型的交流座談會，大巡真理會主要負責人和信眾100多人參加。中國駐韓國大使館參贊馮春臺也應邀出席了座談會。大巡真理會元老、監察院長柳冀贊和本部道場院長尹銀道先后致辭，歡迎中國道教協會代表團的來訪。丁常云副會長致辭感謝大巡真理會的熱情接待。他說，這是中國道教協會第一次組團訪問大巡真理會，但我們彼此感到十分親切，因為我們在教義思想和神仙信仰方面有許多相通之處，大家可以說是“同道”。他希望兩會加強聯系、多多交流、增進道誼。北京大學哲學系王宗昱教授、浙江天臺山桐柏宮住持張高澄道長和中國道教協會國際部副主任尹志華博士分別作了題為《道教的神仙信仰——逍遙太清》、《唐宋時期天臺山道教發展及貢獻》、《道教的環境保護思想》的學術報告，受到歡迎。
在驪州本部道場，代表團一行參觀了大巡真理會主辦的老年療養中心和醫院。療養中心齊備的設施、舒適的環境，讓代表團感受到了大巡真理會在開展社會福利事業方面的先進經驗。
在大巡真理會金剛山土城修煉道場，代表團一行受到該道場總務部長等的熱情接待，賓主進行了座談交流，氣氛熱烈友好。
在大真大學，校長李根永、副校長裴圭漢等會見了中國道教協會代表團一行。該校成立于1991年，是由大巡真理會創辦的綜合性高等學校，下設5個研究院、5個獨立學院、49個專業，在校生約11000名。在座談會上，丁常云副會長發表了致辭，并向該校贈送了任法融會長的文集和道教珍貴古籍《金液還丹印證圖》的復制品。座談會后，舉行了“中韓宗教文化學術會議”，代表團與大真大學師生進行了交流。
在韓國訪問期間，大巡真理會教務部長金煜、大巡宗教文化研究所所長樸相奎等全程陪同，為代表團的訪問交流作了周到細致的安排。
道教哲學論文范文5
一、關于蕭蓬父先生與蜀學研究
武漢大學哲學學院郭齊勇教授主題發言認為，學養淵深而極具詩情的哲人蕭先生得益于“中西文化交融的多棱鏡”之近代蜀學的滋養，又自繼承了“深人舊學”、擁抱新知、“心態開放、相容并包、哲詩并重、仁智雙彰”近代蜀學之精神，并以重識中華文明作為蜀學研究的重心，通過對近代蜀中大家蒙文通、劉咸圻、唐君毅進行評介和表彰，認為近代蜀學具有中西文化相資互補之屬性，其特色在于：傳統學術的根底厚實，特別是深通經史之學，而又堂廡寬廣、心態開放、相容并包、不囿成法。四川大學胡昭曦教授作了《略述蕭父先生的蜀學研究一一兼談推進蜀學研究之我見》的主題發言：通過對蕭先生的蜀學論著及其學術貢獻的集中梳理和高度評價，進而建議在資料上“廣搜深掘”、在研究上“擇原甄微”，并呼吁建立“蜀學研討會”制度和大力培養蜀學專業性人才，以期紹繼蕭先生等前賢弘志，大力繁榮巴蜀文化和蜀學研究。南京大學中國思想家研究中心許蘇民教授感悟于蕭老《吹沙二集》中關于“真與美”之關系問題，指出哲學認識是“由真入美”之途徑與“由美人真”之結果兩者的辯證統一。并指出蕭先生“關于哲理、詩心與史感之統一的論述，既為后學指點了研究哲學史須將邏輯分析、歷史分析、審美觀照三者相結合的門徑”，又啟迪我們如何從中國哲學史研究走向重建現性：“由真入美”、人乎其內，通過審視人類理性的發展歷程產生歷史情感；進而，“由美入真”、出乎其外，從這種歷史情感出發，“漫汗通觀儒、釋、道”、“從容涵化印、中、西”，由此走向新哲學之創造。
二、關于蜀學與巴蜀文化研究
西南民族大學教授祁和輝，四川省社會科學院研究員、四川省歷史學會會長譚繼和在《巴蜀文化時間與空間“維度”討論》一文中，通過對古人文獻、古城遺跡、先秦時蜀王序列、傳說中蜀國史料等四個類別的史料分析，指出巴蜀文化歷史時間起點略晚于五帝之首黃帝；在與巴蜀政區相比較的基礎上，認為巴蜀文化區的空間范圍是以四川盆地為中心，兼及周邊地區而風俗略同的穩定的地域共同體，而其核心地域大體以龍門山一一大涼山為界。四川大學歷史文化學院粟品孝副教授以“研究重視程度和具體成績”為切人點，對近現代蜀學的發展演變進程進行了系統而全面的梳理，認為其大致可分為草創和初步發展、緩慢發展、蔚然興起三個階段，特別是近二十年來蜀學研究在風氣倡導、平臺構建、影響擴大、成果取得諸多方面不斷推進，使之已然成為了一個新的學術增長點。四川大學國際儒學研究院院長舒大剛教授在大會發言中首先分析了兼有巴蜀文明載體和巴蜀文化主體的雙重含義之巴蜀文獻的重要價值，同時對《蜀中著作記》、《嘉慶四川通志》、《擬四川藝文志》，特別是嘉慶《四川通志•經籍志》著錄文獻詳加分類統計，強調了編纂《巴蜀文獻要覽》的必要性；他還就本書中“載體”性、“主體”性與“本體”性巴蜀文獻分類選錄標準和“‘文獻概論’、‘類聚群分’與‘專書提要’相結合”的編纂方式進行了詳細介紹。四川大學哲學系賈順先教授認為，古代四川學人“既吸取又創造”，在與中原主流文化的交融中形成了蜀文化的獨特風貌，然而，近代多數四川學人并不墨守理學，在中西文化的交流互補中成就了蜀文化中西融合的特點。
三、蜀學與中國哲學
四川大學歷史文化學院蒙默教授認為譙周是蜀漢時期學術界最為廣博精深的學者，對譙周及其師秦宓古史之學給予高度評價，指出譙周關于古史的論述雖未突破三皇五帝的框架，但其獨具慧眼在于以我國原始社會之三大發明(“鉆燧出火”、“結繩為網以漁”、“神農作耒耜”)為據“以定三皇之序”(燧人“為三皇之首”)，并認為“譙周《古史考》與古代君位之傳承炎帝之上記以‘姓’，炎帝以下記以‘世’，實為我國原始社會組織由部落而酋邦演進程序之實錄”；崔述所言三皇五帝中三五為約數之說，譙周之師秦宓早已論述但未能流傳后世。蒙先生還認為，學習古文經的譙周一改以神秘主義釋“德”之法，僅“謂之‘水德’、‘木德’、‘金德’，止為各國氏不同文化習俗之表述，而不包含他義”。四川師范大學首席教授蔡方鹿在《劉沅對理學的批判與繼承發展》一文中指出：劉沅以求圣人中正之道作為判斷是非、取舍事物的標準，對理學之名、理學道統論、理學心性論、理學知行觀及其流弊提出了批判，同時又一定程度地認同和肯定理學的價值觀和經學觀，對理學本體論加以吸取和借鑒，表明在客觀上劉沅對理學有所繼承、改造和發展，使其學術具有了新的時代特色，而在蜀學史乃至清代學術史上占有重要地位。四川大學宗教與社會研究創新基地詹石窗教授對劉咸忻先生的道學研究作了探討，總結劉咸道學研究的成果在于精辟概括了道教的文化傳統和全面梳理了道教的歷史脈絡與道派傳承，并指出劉咸忻秉承巴蜀樸實的學風，其道學研究呈現出“說理透徹、啟人心扉”和“考證翔實、獨具匠心”兩大特點，還高度評價了劉成“考察淵源流派”和“整理經典文獻”在中華道學研究史上所作出的重大貢獻。武漢大學國學院教授歐陽禎人主張將劉沅、章學誠、五四時期風起云涌的三大理論來源作為研究劉成先生子學思想之依托，認為劉咸圻在討論諸子學時十分注重材料的“考?！薄⑽谋镜摹皩＞俊?，進而以綜合比較之“通論”將“中觀之說”和諸子學研究提升到哲學的境界；劉咸忻獨到之處在于：以“整合老孔，立足中觀，平和中正、任天圓道、天人相續相連的哲學思想”來評判先秦諸子發展源流和響應五四時期思想的偏執，并對諸子各家各派之間的相互影響與滲透研究也作了探討。西南民族大學教授劉俊哲將唐君毅的道德思想概括為是“對現代人類的善性追尋”，認為唐先生所言的“內部之自己”乃內在的、真實至善、本質性之心，是其道德尋求的形上之基礎，并由此而論述：對于人的道德價值，本質在于“自己超越實現自己”；對于人生的真正目的，基于本體之心的自主自定而“做你該做的”。還就“自的自己支配自己”之理想化道德生活、“自地‘求不陷溺’”之道德理想主義信仰和“以用達體”之道德實踐等內容進行了分析。
四、貫通三教的蜀學之佛道研究
道教哲學論文范文6
――編者
（續上期）
健身氣功學的基本研究范疇
哲學意義上的范疇，是反映事物本質屬性和普遍聯系的基本概念，而對于具體的學科而言，所謂范疇是指“各門科學知識的基本概念”，即已經內化并具有高度概括性、穩定性的基本概念。就健身氣功學而言，不妨借用列寧《黑格爾邏輯學一書摘要》中的觀點，范疇是幫助我們認識和掌握健身氣功學科之網的網上紐結，它清晰顯映了健身氣功學的基本理論概況。大凡一門成熟的學科，都有其屬于自己的基本理論范疇，健身氣功學當然也不例外。這里依據“健身氣功學以健身氣功實踐為基礎”這一本質規定，由此抽繹出大致可以觀照該學科理論的七大基本范疇。在傳統哲學觀照下，這些范疇本身也存在于別的領域，但在健身氣功學里被賦予了自身的內容意義。
天人合一觀。天人合一是我國傳統哲學中整體觀的最高境界，也是健身氣功學的基本范疇。世界上包括人在內的萬事萬物千差萬別，但都是由大自然陰陽之氣感應形成的，即所謂“在天為氣，在地成形，而化生萬物”；《莊子?齊物論》中也提到“天地與我并生，而萬物與我為一”?！疤烊撕弦弧庇^認為，人類感受著大自然陰陽更替的影響，也從大自然獲得營養，化生自身氣血陰陽，故人和大自然是一體的，不可分割的，不可相逆，故《黃帝內經?素問?生氣通天論》告誡：“氣與天相失，則生意息矣。”在人與自然不可分割影響下的健身氣功，無論是功法還是功理，都深深地烙上了這一文化印痕，集中體現在三大方面：
熊經鳥伸的仿生功法。模仿動物，起先是古代原始信仰中用來溝通天人關系的手段，被移植至氣功文化后，則被賦予了新的內容，所謂“遠取諸物”。關于健身氣功中的仿生，現存文獻中以《莊子》的“熊經鳥伸”為最早，至西漢劉安的《淮南子》，原來的仿生術勢有明顯發展，除“熊經鳥伸”外又有“鳧浴”、“猿”、“鴟視”、“虎顧”內容。類似的情況在1973年湖南馬王堆漢墓中出土的帛畫里也能看到。東漢末華佗“五禽戲”的創編，則標志著健身氣功史的一個新的里程碑。此后，古代成套的仿生功法少有出現，但在一些傳統功法中依然印跡宛然，如巢元方《諸病源候論》中記載的“龍行氣”、“蛇行氣”、“龜行氣”和“雁行氣”等。
法則天地的練功理念。人是自然界的一部分，古人稱其為“天人相應”。因此，對于練功養生來說，就應順應自然、調于四時。《黃帝內經?素問?四氣調神論》曰：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門，逆其根則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之始終也，生死之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道?！贝嗽捯部梢暈榻∩須夤Φ幕疽c，其要求的四季攝養，對以后健身氣功的實踐與理論產生了彌久的影響，歷史上諸如“生氣”、“死氣”之說，四季導引養生學派及二十四氣坐功法的出現，無一不是受法則天地、調于四時影響的產物。
五行觀下的存想內視。五行學說是中國先人根據自然界不同事物的特性和相互關系，把紛繁復雜、形形的事物歸納為五大類，分別以木、火、土、金、水五種物質作為代表，藉此對不同事物的特性和相互關系加以描述。在中國傳統氣功理論中，天人合一的另一個重要表現就是人體與自然界之間的五行相通關系，即所謂“同氣相求”，這主要反映在練功中的存想內視圖景。早在東漢年間的《太平經》中已有“使空室內旁無人，畫像隨期藏（臟）色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之”的記載。其后，于靜室中存想臟腑之色，成為傳統氣功中的一個基本方法。
陰陽平衡觀。陰陽學說是我國傳統哲學的核心理論之一，是獨立不改、大化流行之道的基本質料，離開了陰陽，“道”也就成了一個混沌的存在。所以《黃帝內經?素問?陰陽應象大論》指出：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”宋徽宗趙佶的《圣濟經》從自然界陰陽二氣的相交變化推演至氣功養生，提出“陰陽相養以相濟”，“未有偏勝獨隆而底于平安者也。”陰陽平衡觀在健身氣功學中的影響無疑是至關重要的，除了下文將要闡述的形神互練、內外兼修、動靜結合等外，還反映在諸多方面，如：
偏陰偏陽謂之疾。關于這一點，被譽為“萬古丹經王”的《周易參同契》明確提出：“物無陰陽，違天背原”，為此，宋代的氣功理論家俞琰解釋道：“一陰一陽謂之道，偏陰偏陽謂之疾”。宋代另一位著名氣功理論家張百端在《悟真篇》也指出：“草木陰陽亦兩齊，若還缺以不芳菲”，即其所謂的“自家燮理內陰陽”。這就是說，氣功健身之效，“在于燮理體內陰陽之偏頗，使之達于平衡與協調，而決不是片面助長一方”。當然，文內強調的陰陽平衡是種動態平衡。
陰陽平和乃至理。在中國哲學看來，世界上萬事萬物存在的最佳狀態就是陰陽平和，“陰平陽秘”就是《黃帝內經》提出的人體健康觀。傳統氣功同樣把陰陽平和作為自己的練功方法與理論要點。如署名鐘離權著的《靈寶畢法》練功法中列有“匹配陰陽”法，宋代張百端的《悟真篇》以詩句的形式闡述了陰陽平和對于丹道的重要性：“陰陽得類方交感，二八相當是合親。”要做到陰陽平和，其基本的方法就是從精神到形體應“損有余而補不足”。需要指出的是，陰陽平和能延年益壽，但非久生成仙，誠如兩晉時郭象在《莊子?養生主》注中所說的那樣：“夫養生非求過分，全理盡年而已。”
水火相濟是根本。水火相濟是陰陽平衡的又一重要概念，明人孫一奎的《赤水元珠》卷十在談及道教丹功時即云：“以天地為鼎爐，以日月為水火?！彼鹣酀趥鹘y氣功中又稱“水火既濟”，用來專指心火腎水之相交。水火相濟主要見于靜功類的功理闡發中，但在動功理論中也不乏見。如明代高濂《遵生八箋》輯錄的“八段錦歌訣”中即有“想火燒臍輪”之句，究其旨意，同樣是喻指以心火燒煉腎水。
形神共養觀。形神問題，也即身心關系問題，它是古代思想家們討論的一個哲學問題。哲學意義上的形神觀是人們關于精神意識與物質肉體關系總的認識和看法，而傳統氣功理論則是從另一個角度來理解、闡釋這一命題的。所謂形，就是形體，是指看得見、摸得著的血肉之軀，也包括看不見、摸不著的內在器官和經絡氣血；所謂神，不僅指精神意識、感情思維等活動，如語言、思想、表情等，還包括生命所表現出來的生機、活力和靈性等。形與神是對立統一的，相互依存，相互影響，對此，南北朝時期范縝的《神滅論》就說過：“形者神之質，神者形之用。”古代氣功吸收了這一思想成果，明確提出了形神共養的理論。健身氣功中的形神共養觀有三個要點值得注意：
形神合一。形神合一練功觀，較早見于《太平經》所提出的形神常合為一的“守一”之道，其云：“人有一身，與精神常合并也?！薄俺：霞礊橐?，可以常存也?！薄短浇洝返倪@一思想顯然源于《黃帝內經》上說的“形與神具，盡終其天年”，為后來氣功理論家所進一步發揮，也都主張形神依存、身心合一，從而奠定了傳統氣功學形神合一的生命觀。
以形為主。雖然“形神合一”是中國傳統養生術的共同理論基礎和實踐準則，但就不同養生流派和養生方法而言，則于形神之間各有側重。健身氣功中的動功，就是以強調和重視形體鍛煉為特點。與靜功功法相比，動功的最主要特征之一就是重視“養形”，主張通過肢體運動、呼吸運動及自我按摩等的結合運用，來疏通人體內部氣脈經絡，促使人體內部氣血流動順暢，增強人體臟腑功能系統，從而達到促進人體健康長壽的目的?！肚f子?刻意》中專門稱此為“養形之人”，唐人成玄英注《莊子?刻意》時則明確指出，此乃“延年之道，駐形之術?！?/p>
以神為主。由于中國傳統養生文化深受道、佛、儒等傳統思想影響，因而氣功中的靜功（如坐忘、存想、內丹等）都比較偏重于精神的修煉，如《莊子?在宥》中明確提出以神守形“形乃長生”觀點，西漢劉安的《淮南子?泰族訓》也主張“治身，太上養神，其次養形?！逼浜?，如明代高濂的《遵生八箋》卷一中同樣將“嗇神”置于“養形”之上，同時認為“攝生有三：曰養神，曰惜氣，曰防疾”，并視此為人體健康的“保養之本”。充分說明了在古代的認識視野中，“神”是人體生命活動中的主宰。
內外兼修觀。健身氣功學中的內外兼修觀，是基于形神共養基礎上提出的又一范疇，具有明顯的方法論意義?！皟韧庵B周備，則不求生而久生，無期壽而壽長也?！薄饵S帝內經?素問》注的這句話表明，假如人的身體從內到外都保養很好，就能長生。文中所謂的“內”，是指人體的內環境系統，包括精神、臟腑、經脈、血氣等；“外”是指人的形體與運動能力等。健身氣功中的內外兼修有以下三方面要點：
主張內外兼修。如《黃帝內經?靈樞》指出，“理血氣而調諸逆順，察陰陽而兼諸方，緩節柔筋而心和調者，可使導引行氣?！边@里談到了導引術的三方面功效：一是“理血氣”、“調諸順逆”和“察陰陽”，這些均是旨在提高人體內部臟腑血脈經絡系統水平，屬于“養內”的范圍；二是“緩節柔筋”，目的是提高肢體靈敏柔韌與協調能力，這是“養外”或“養形”的范圍；三是“心和調”，是促使人的精神系統得到平衡協調，也是屬于“養內”的范圍?？梢娖涮岢龅膶б袣馐莾韧饧嫘薜摹?/p>
主張以內為主。也因受道、佛、儒等傳統思想的影響，歷史上有不少氣功養生家特別側重“養內”，認為“善養生者養內，不善養生者養外……務外則虛內?！毙枰赋龅氖牵瑐鹘y氣功學中時常提及的“性命雙修”中內煉內養，也體現了這一文化特色。
主張以德養生。道德向來是中國文化的底色。作為傳統氣功學說中的“內”，在古代道德文化影響下，被賦予了豐富的道德倫理內容。如隋代高僧智的《修習止觀坐禪法要》中明確提出坐禪修煉須“諸惡莫作，眾善奉行”思想。唐代著名醫學家孫思邈在他的《備急千金要方?養性序》也認為養生者當“性自為善”，如“德行不克，縱服至液金丹，未能延壽”。明代高濂還直接將屬于個人品行修養的“自慎”作為養生服氣之道“第一事”?？v觀傳統氣功史，無論是儒家、佛教抑或道教，都十分強調對道德情操的修煉，“養德養生非二事”，這也是張百端《悟真篇》中強調的“黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。”
動靜結合觀。動靜結合是傳統養生觀，也是健身氣功學中為所有功法功理所認同的重要內容。察其思想源頭，亦緣于古代哲學中的陰陽平衡觀。健身氣功中的動靜結合觀大致反映在三個方面：
勞逸有度的生活觀。鑒于久視、久臥、久坐、久立、久行等因動靜失調而致病，故如華佗提出了“人體欲得勞動，但不當使極爾”的觀點，其五禽戲就是以此為理論依據的，其后宋人蒲虔貫創編的“小勞術”，同樣是以“形要小勞，無至大疲”為理論依據。
動靜結合的練功觀。練功應須動靜結合，是傳統氣功學中的一貫主張。《莊子》中的“吐故納新，熊經鳥伸”，極為形象地記述了早期氣功的這一特點。至晉代，葛洪的《抱樸子?內篇》中云：“調利筋骨，有偃仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術”；宋代，針對有人誤解的理學一味主靜，朱熹清楚告知：“欲專務靜坐，又恐墮落那一邊去?！奔幢闳绠吷铝τ陟o功鍛煉的近人蔣維喬，也提出“動與靜應兼修”。
動靜互寓的功法觀。歷史上有關氣功的分類，一般分為動功與靜功兩種，前者有人又稱“導引術”，后者又被稱為“坐忘”、“存想”、“內丹”、“禪定”等。當然，這樣的分類主要是依據其外在的功法特征，但并非動功就是絕對的“動”，且不論作為動功的“八段錦歌訣”其第一句即為“閉目冥心坐，握固靜思神”，即便易筋經中也同樣有講究吐納行氣的“采咽之法”。而靜功也不是絕對的“靜”，如練功中的存想、內視及氣息在體內經絡的升降出入等，都是一種“動”的特有形式，可謂“靜中有動”。
精氣神學說。在中醫學中，精、氣、神是構成人體生命的基本物質；而在傳統氣功學中，則是用來指練功的基本質料，道教內丹學中又將此稱之為“藥”。傳統氣功學中的精、氣、神學說有三方面內容：
精、氣、神各具含義。精分先后天，是構成人體的精微物質基礎，兩者相互依存；氣具有維持生命的功能，即明代張景岳《類經》上說的“夫生化之道，以氣為本……人之有生，全賴此氣。”聯系到“氣功”一詞的寓意，其“氣”并非僅指呼吸，乃“泛指整體的活動功能”。毋怪有學者提出：氣功“雖定名于近代，也承續于古義”。神是生命的主宰與體現，所謂“得神者昌，失神者亡”。
精、氣、神相互關聯。精、氣、神雖各有不同的含義，但三者是相互關系、相互轉化及相互促進，傳統氣功理論中時常提到的“煉精化氣、煉氣化神”，指的就是這個意思。明萬歷進士袁黃所著《攝生三要》中所言的“聚精在于養氣，養氣在于存神。神之于氣，猶母之于子也。故神聚則氣聚，神散則氣消”，可謂深得要旨。
煉神還虛的形態轉化。煉神還虛一般被稱作是道教內丹繼“煉精化氣，煉氣化神”后的最高練功境界，也有人稱此為“這一階段功夫頗多宗教幻想”。究其緣起，濫觴于先秦道家。因為在先秦道家看來，世上的物質是不滅的，它無非由一種形態轉化為另一種形態。
身息心學說。“身、息、心”即上文概念中強調的“身體姿勢、呼吸鍛煉、意念調節”，換成傳統氣功術語，即為“調身、調息、調心”。身息心學說既是健身氣功區別于其他健身活動的固有屬性，也是健身氣功學中的重要研究范疇。
身體姿勢。健身氣功中不管是動功的引體還是靜功的盤坐，首先都須通過一定的身體姿勢來表現。身體姿勢在健身氣功中的重要意義在于：姿勢是練功的第一關，練功中鍛煉者最先接觸的內容就是姿勢。另外，練功中的身體姿勢本身有一定的治療作用。道教內丹學中，時常用“鼎器”喻作身體。
呼吸鍛煉。健身氣功中的呼吸鍛煉不同于日常一般的生理呼吸，也是健身氣功最為顯著的活動特征。明代王陽明弟子王龍溪的《調息法》稱“欲習靜坐，以調息為入門”，前人亦有“以息為之，百病不治而自卻”之說。但如呼吸不得法，就會如蘇軾在《上張安道養生訣論》所說的“使氣錯亂，或奔突而出，反為之害?！睔v史上較早談到深呼吸有益健康的見《莊子?大宗師》：“真人呼吸以踵，眾人之息以喉。”這種深呼吸發展至后來，就是一些氣功論著中往往提到的“龜息”、“胎息”等，其呼吸的特點是細、深、綿、長。由晉唐綿延至今的“六字訣”，就是在呼吸基礎上發展起來的配以六種發聲的傳統健身功法。
意念調節。意念是健身氣功鍛煉的關鍵，從靜功的內視存想，動功的引體導氣，都離不開意念的參與，前人有所謂“全憑心意練功夫”之說?！短浇洝分幸延嘘P于意念的具體論述，并提出了諸如意守丹田、存想臟色等具體方法，隋唐天臺宗的止觀法、巢元方的《諸病源候論》、孫思邈的《攝養枕中方》及司馬承禎的《天隱子》等諸家，無不強調意念的重要性。宋代張百端開創的南宗煉養派，更將以意領氣、氣行任督作為內丹術的基本功法。
