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自宋代以來，唐傳奇《補江總白猿傳》被說成是時人誹謗歐陽詢之作，魯迅在《唐宋傳奇集•稗邊小綴》中也認為“唐人或妒詢名重，遂牽合以成此傳”[1]，借小說以污蔑。但這種說法僅是猜測，并無實證。如果僅以歐陽詢長相似猿猴這一點就遭受如此惡毒的人身攻擊，似乎也顯得牽強。從小說故事情節來看，“失婦—尋妻—援救—殺猿—團聚”諸情節，倒是與印度史詩《羅摩衍那》頗為相似。宋元話本《陳巡檢梅嶺失妻記》在承襲唐傳奇《白猿傳》的基礎上又增添了時代特色，不僅渲染了較為鮮明的理學色彩，而且體現出“三教合一”的社會思潮。與《白猿傳》相較，可以明確看出《白猿傳》對佛經“羅摩故事”的承衍痕跡，而話本則除了繼唐傳奇對佛經“羅摩故事”的承襲外，更多反映的是本土的文化色彩。明代瞿佑的《申陽洞記》，則完全是對“猿妖劫婦”本事的有意識的文人再創作，幾乎看不到“羅摩故事”的影響了。因此筆者認為“猿妖劫婦”母題應出于中國古代猿猴好淫觀念與佛經典籍中《羅摩衍那》故事的結合，在歷史演變過程中，由于本土文化的層層浸染，佛教的色彩逐漸淡出。 一、《羅摩衍那》在漢譯佛經中的痕跡 《羅摩衍那》講述的是印度遠古時代的故事，經過民間伶工藝人的口口相傳，最后形成了印度史詩《羅摩衍那》。季羨林先生認為，“《羅摩衍那》的材料至晚可以追溯到公元前400年”[2]，羅摩故事在印度廣為流傳，形成了龐大的羅摩故事體系，是印度文學中反復書寫的題材。羅摩的形象被印度教吸納到神譜當中，被尊為印度教的三大主神之一———毗濕奴的化身，具有很強的降魔能力，在三大神中最受歡迎。印度教詩人杜勒西達斯在《羅摩功行之湖》中極力夸大他的神性，稱其全智全能，法力無邊，是宇宙間至高無上的大神[3]。羅摩成為婆羅門教崇奉和信仰的主神，印度史詩《羅摩衍那》經過了婆羅門的加工，成為納入印度教體系的經典，《羅摩衍那》的故事彌漫于婆羅門教的教義教理當中。佛教在印度興起之后，不僅承繼了婆羅門教的神譜，同時也吸納了婆羅門教的諸多教義，因此關于羅摩的文學故事也就成了佛教的教義教理。佛教通過水、陸二途傳入中國[4]，給中國文化帶來極大影響。到西漢時，漢武帝派遣張騫出使西域，即當時的于闐、疏勒、龜茲、烏孫等地，這些地區與印度交往較多，受佛教影響早且深，《隋書•經籍志》記載：“其后張騫使西域，蓋聞有浮屠之教。”[5]漢哀帝時貴霜帝國大月氏三遣使者向中國博士弟子口授佛經[6]。普羅巴特•穆克爾吉（ProbhatMukherji）曾說過“：海外印度文學的歷史實際上是印度宗教向外傳播的歷史”，“純文學似乎沒有傳入中國；至少，沒有關于這類著作的記錄，隨著僧侶而到了印度國外的文學是佛教文學。”[7]從史實記載來看，佛教文學《羅摩衍那》的故事也應該隨著中國與西域的文化交流而傳入中國。 初見于《四十二章經序》和牟子《理惑論》之“漢明感夢”，言夢金身神人，手持金弓，弓上兩箭，張弓射向明帝。帝驚夢，夜不能寢。大臣傅毅啟奏，此持弓雙箭之神乃“佛”，于是漢明帝“遣使求法”[8]。這條史料值得注意的有兩點：一是，傳教者在民眾中活動，產生一定影響[9]，當時并無書面的漢譯佛經，佛經的傳播方式仍是口口相傳，人們對于佛的形象完全是籍口傳而想象出來的。二是，對于這個金身神人的描述與印度教中羅摩一手持弓，身后背箭的形象非常一致。綜合這兩點，說明在漢明帝時期，《羅摩衍那》的故事已隨著佛經的口頭傳播而在民眾中產生了一定的影響。東晉時期，佛教的講經活動在社會上極為盛行，羅摩故事體系便隨著經師的講經而廣泛傳播。譬如三國時吳康僧會譯《六度集經》第5卷第46個故事就講的是“羅摩”的故事，這個故事是《羅摩衍那》的后一半，即王與元妃被流放，邪龍劫妃至海中大洲之上，王在巨獼猴的協助下，尋到元妃，并殺死了邪龍，與元妃團聚，回國繼承王位。從骨干故事的情節來看，幾乎與《羅摩衍那》一樣，王就是羅摩，元妃就是悉多，邪龍就是梵文的羅剎。佛教徒利用佛本身故事來宣傳教義，因此稱“佛告諸比丘：‘時國王者，我身是也。妃者，?夷是。舅者，調達是，天帝釋者，彌勒是也。’菩薩法忍度無極行忍辱如是。”[10]第3卷，26佛本生故事在佛教文學中占有很重要的地位，“這些故事隨同佛教流傳到東西方各國，通過互相交融滲透，直接或間接地影響和豐富了世界各國文學”[11]。 隨著佛經翻譯的盛行，《羅摩衍那》在中國的傳播越來越廣泛。馬鳴菩薩造、東晉后秦鳩摩羅什譯的《大莊嚴論經》卷第五說“:時聚落中多諸婆羅門，有親近者為聚落主說《羅摩延書》，又《婆羅他書》。說陣戰死者，命終生天。”[10]第4卷，280-281這里《羅摩延書》即《羅摩衍那》，而《婆羅他書》就是印度古代另一部史詩《摩訶婆羅多》。南朝梁陳時印度三藏法師真諦譯的《婆藪?豆法師傳》即《世親菩薩傳》說：“法師托跡為狂癡人。往?賓國。恒在大集中聽法，而威儀乖失，言笑舛異。有時于集中論毗婆沙義，乃問《羅摩延傳》，眾人輕之。皆不齒錄。”[10]第50卷，，189到了7世紀，“羅摩”故事再次隨著唐玄奘翻譯的佛經而廣泛流傳開來。唐玄奘譯的《阿毗達摩大毗婆沙》卷第46說：“如《羅摩衍?書》有一萬二千頌，唯明二事：一明邏伐?將私多去；二明邏摩將私多還。佛經不爾，若文若義，無量無邊。”[10]第27卷，，236這里所說《羅摩衍?書》即《羅摩衍那》，邏伐?即十首羅剎王羅波那，私多即悉多，邏摩即羅摩。它記載了當時佛教徒所知道的《羅摩衍那》的篇幅，只有現行通行本2萬4千頌的一半，并且所知中心內容即羅摩和悉多夫婦的離合。唐代在寺廟中的“講經”既是宗教活動，同時也是社會娛樂活動。大批的俗眾涌入寺廟聽僧人以講故事的形式宣揚佛經，又稱為“俗講”，這種大眾性的傳教活動使得大量佛教故事流行世間。魯迅先生對此有過精辟的論述：“魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有。”[12]佛經中的“羅摩故事”也就通過此途徑在社會上廣為流傳。#p#分頁標題#e# 二、《補江總白猿傳》中“羅摩故事”的痕跡 中國最早記載“猿猴盜婦”見于西漢易學家焦延壽的《焦氏易林》卷1《坤》之《剝》云：“南山大?，盜我媚妾。怯不敢逐，退而獨宿。”可見“猿盜婦人”的故事在西漢昭帝時就已經開始在民間流傳。晉張華《博物志》卷3以及干寶《搜神記•?國》也記載了蜀中西南高山??盜取婦人并生子的傳說，稱“此物能別男女氣臭，故取女，男不取也。若取得人女，則為家室。其無子者，終身不得還，十年之后，形皆類之，意亦迷惑，不復思歸。”[13]但是志怪小說中“盜婦失妻”的記載，只是對一件傳聞或一種現象概括性的記述，也就是說寫作者將此當作真事記錄，并無有意識地進行創作。所以上述記載中既沒有生動的人物形象，亦不見詳細的情節。直到唐傳奇《補江總白猿傳》的問世，故事才趨于完整和精致。但從宋代以來，《補江總白猿傳》的寫作動機被說成是時人誹謗歐陽詢之作。實則不然，從情節的構建來看，《補江總白猿傳》應該是寫作者在中國古而有之的“??盜婦”傳說的基礎上嫁接漢譯佛經中的羅摩故事創作出來的，是中印文化碰撞的火花和結晶。 從下列圖表來看印度史詩《羅摩衍那》、《六度集經》中的王與元妃離合故事，以及唐傳奇《補江總白猿傳》之間的關系：很明顯，《六度集經》與《羅摩衍那》屬于印度的羅摩故事體系，是直接的傳承關系，而《補江總白猿傳》與兩者相比，除了個別細節，骨干情節幾乎相同，明顯是以印度羅摩故事為底本。最大的差異在于印度的羅摩故事體系中，猴是正義的一方，協助尋妻者；而在唐傳奇中則衍變成了劫人妻的邪神，這主要緣于中國自古就有猿猴“好淫”的說法，再加上傳入中國的“羅摩故事”中恰又有個猴子，于是就發生了角色的錯位，而援救者也就隨著故事情節的發展，變成了被白猿所劫的眾位婦女。另外兩者的結尾也不同，《六度集經》中元妃堅貞不屈，保全操守；而《白猿傳》則歐陽紇妻失貞且生一猿子，也正源于此，所以才被冠以誣謗之作。但實際上，“誣蔑說”是從宋代才有的，宋學興盛，將封建倫理道德奉為“天理”，所謂“餓死事小，失節為大”。在這種社會思潮之下來看待這篇唐傳奇，自然將歐陽紇妻的失貞視為不齒之恥辱。但在唐代社會，開放的社會風氣，寬容博大的時代精神只會消弭淡化它的道德性，更多是注重其傳奇性和娛樂性。這也是唐傳奇在唐代興盛的一個原因。另外歐陽紇尋妻、殺猿以及救妻的字里行間流露出的都是對歐陽紇的贊許和同情，并未見揶揄嘲諷之意。《補江總白猿傳》結尾又寫到“：后紇為陳武帝所誅。素與江總善。愛其子聰悟絕人，常留養之，故免于難。及長，果文學善出，知名于時。”[14] 完全是贊揚歆羨的口吻。因此結尾的處理應該體現出的是異質文化不同的時代精神。由于不同的文化背景，因此有些細節也展示出不同民族的特色。從尋救線索來看，《補江總白猿傳》明顯借鑒了《羅摩衍那》的故事原型，腳上佩戴飾品是印度婦女的裝扮，中國古代婦女并無此習俗，因此作者將尋妻的線索改為一只繡鞋?！读燃洝分忻枋鲂褒?ldquo;化為梵志，訛叉手箕坐，垂首靜思，有似道士惟禪定時”。在佛典中，梵志指佛教以外的出家修道人，即婆羅門?！斗g名義集•外道》中說：“婆羅門……其人種類，自云從梵天口生，四姓中勝，獨取梵名，惟五天竺有，余國即無。諸經中梵志即同此名。”[15]又據《舊唐書•西戎傳•天竺》記載“：俗皆徒跣。衣重白色，惟梵志種姓披白疊以為異。”[16]由此可見，婆羅門教徒穿白衣是印度宗教的風俗。另外《西游記》第9回寫涇河龍王化身為白衣秀士，與袁守誠打賭賽[17]，顯然帶有印度教服飾風俗的痕跡。在《補江總白猿傳》中描述白猿變化作人形，“少選，有美髯丈夫長六尺余，白衣曳杖”[14]，這里的“白衣”應是從佛經中的“梵志”折射而來，但“白猿”身上并未體現出佛教的色彩，更多浸染了道教意蘊?！读燃洝肥墙?ldquo;羅摩故事”宣傳佛教思想，而在《補江總白猿傳》中則絲毫不見此種意圖，完全是借助“羅摩故事”的骨干情節來構建和填充中國原有的“猿猴盜婦”的傳說，帶有鮮明的文人化的創作傾向，同時浸染了本土宗教的濃厚氣息。首先“，白猿”形象的塑造帶有鮮明的道教色彩。中國自古有萬物有靈、物老成精的民間信仰。道教吸納了這種觀念，構建了龐雜的神仙體系。白色的毛發是老的特征，故此具有白色皮毛的動物往往容易被認為具有長壽、神奇的特質，古代志怪小說中的白澤、白虎、白狐、白鼉、白鹿、白犬等都是“物老”之神獸或精怪。東晉道士葛洪在《抱樸子•對俗》中曾說“：虎及鹿兔，皆壽千歲，壽滿五百歲者，其毛色白。”[18]47 “鼠壽三百歲，滿百歲則色白，善?人而卜，名曰仲，能知一年中吉兇及千里外事。”[18]48“獼猴壽八百歲變為?，?壽五百歲變為?。?壽千歲。”[18]49根據道教的這種邏輯推論，修煉千年的老猿自然也應是通體白毛?！堆a江總白猿傳》中描述白猿：“遍身白毛，長數寸。“”然其狀，即??類也”。并自言透露“吾已千歲而無子”，此千歲白猿恰與道教中的神怪思想是一致的。另外值得一提的是《白猿傳》中“天書”意象，也出于道教的觀念。白猿“所居常讀木簡，字若符篆，了不可識”。“天書”在古代小說中經常提及，如張薦《靈怪集•王生》寫王生從二野狐手中奪得“黃紙文書”，“才一兩紙，文字類梵書而莫究識”[19]卷453引3612?！缎抑?bull;林景玄》寫墓穴中狐翁“手執一軸書”，其書“點畫甚異，有似梵書而非梵字”[19]卷449引3501?！缎咒?bull;狐頌通天經》寫裴仲元因逐兔入大冢，“有狐憑棺讀書”，“取書以歸，字不可認識”[20]等等。這里的“天書”都是狐修煉法術的秘經。《白猿傳》中的“白猿”具有非凡的法術，如盜婦過程神鬼不覺，“關扃如故，莫知所出”“；力能殺人，雖百夫操兵，不能制也”；“遍體皆如鐵，唯臍下數寸常戶蔽之”；“晴晝或舞雙劍，環身電飛，光圓若月”等。故此“天書”也應是白猿修煉法術的秘經。#p#分頁標題#e# 道教為自神其教，常造作經籍而言神授，藏經之處往往被渲染在深山石室，從而夸飾經籍的神秘性，道教經典的崇拜直接構建了“天書”母題的原型。有學者曾指出：“道教經?派，盡管其散布傳播的道經神授傳說是為了抬高本教經典地位，以此來自神本教，卻給文學中的天書母題提供了一個宗教文化中介”[21]?！堆a江總白猿傳》中的“白猿天書”對于后來中國古代通俗小說的影響是非常大的，諸如馮夢龍《平妖傳》中盜取如意冊的白猿公，蘇庵主人《歸蓮夢》里那本“盡是天文地理、陰陽變化、戰陣用兵之術”的《石室相傳秘本陰符白猿經》，鈕?《觚?！防m編卷3中以3卷天書謝恩的猿仙等等敘事模式，都應濫觴于唐傳奇《補江總白猿傳》。白猿的法術與《六度集經》中“邪龍”的法術相比較“，幻化人形”是兩種宗教文化中不約而同的宗教思維的結果，而邪龍的“布云雷興風雨”則是典型的印度佛教中的法術，由于以法術為主要內容的“天書”母題是本土宗教中特有的文化現象，因此《白猿傳》的作者自然以“法術”來豐富“傳奇”的內容，使得故事情節更具有神奇玄幻性。 三、《陳巡檢梅嶺失妻記》的變形和衍化 《陳巡檢梅嶺失妻記》的骨干故事情節明顯脫胎于唐傳奇《補江總白猿傳》，但兩者相比較，《陳巡檢梅嶺失妻記》只是在故事的框架上繼續承襲唐傳奇，而諸多細節已難以辨析佛經“羅摩故事”體系的痕跡，經過本土化的融合與改造，“羅摩故事”已被徹底中國化，與唐傳奇相比則更加世俗化。盜婦者仍然是“白猿精”，“千年成器，變化難測”且“神通廣大，變化多端，能降各洞山魈，管領諸山猛獸，興妖作法，攝偷可意佳人，嘯月吟風，醉飲非凡美酒，與天地齊休，日月同長。”[22]似乎與唐傳奇的“白猿”同源，但卻多了一個名號“齊天大圣”。話本里的“白猿”顯然已經具備了“孫悟空”的雛形。歷來關于孫悟空的來歷就有一種說法，認為孫悟空的形象就是沿襲《羅摩衍那》中的哈奴曼，兩者相比較，故事本事確實有很多相似之處[23]。另外在元末明初的神魔小說《平妖傳》第一回中在描述白猿公的贊詞中有一句“神通卻是降龍祖，變化平欺弼馬溫”，返觀《六度集經》，神猴哈奴曼協助羅摩降服邪龍，不正是淵源所在嗎？話本中又提到“齊天大圣”住在“申陽洞”，號“白申公”。葛洪曾在《抱樸子內篇》中曰：“申日稱人君者，猴也。”[18]304而元末明初的瞿佑在《剪燈新話》中有《申陽洞記》載，李生詢問白衣鼠精“洞名申陽，其義安在？”曰“：猴乃申屬，故假之以美名”[24]?？梢姽适略诹鱾鞯倪^程中，“白猿”已經混雜交疊了中印兩國不同的文化原型，再加上當下社會文化思想的浸染，愈發遠離了印度羅摩故事體系中的原型。如果說《補江總白猿傳》中的“白猿”身上還有些許“邪龍”的影子的話，在《陳巡檢梅嶺失妻記》中的“齊天大圣”則已是世俗化、圓融化、本土化的形象。宋元時代，儒釋道三教經過長期的斗爭，至此調和乃至三教圓融，三教均提出了教雖三分，道乃為一的思想，認為“圣人無二心，佛則云明心見性，儒則云正心誠意，道則云澄其心則神自清，語殊而心同。是三教之道，一心而已。”[25]在一派三教圓融的社會氣氛下，道教與佛教不僅交際往來，而且在教義教理上也相互融通，亦佛亦道的教徒，或者是佛道俱信的民眾在宋元時期極為普遍。反映在話本中，陳巡檢“一心向善，常好齋供僧道”，齊天大圣是具有神通的猿妖，帶有明顯的道教邪神的意味，但同時又是出沒于紅蓮寺聽說禪機，講其佛法的佛門弟子；協助陳巡檢救援妻子的又是佛道聯手，體現出三教的同心合德。 但在三教圓融的背后，又潛伏著佛道之爭的暗流。因此話本也就顯得情節曲折波瀾，與唐傳奇相比較顯得更有故事性。佛道之爭在三教圓融的大洪流之下，只能以隱蔽的形式暗涌。作為都需要依賴儒家正統官學而生存的兩個并存的宗教，這種明爭暗斗是不可能完全消解的，這在元明清的諸多文學作品中都有所反映。同樣《陳巡檢梅嶺失妻記》中也有抑佛揚道的傾向，以渲染道教為主調。 首先，話本中增添了一位大羅仙界的紫陽真人。道教所說的三十六天當中的三清天（太清、上清、玉清），為高層修證古仙元始天尊、道德天尊及靈寶天尊所居之圣境。而于三清天之上更有大羅天，此為道教修仙的最高境界，煉就不死神仙之體，道教稱為“大羅金仙”。紫陽真人法力無邊，能預知如春將有千日之災，能召神役鬼，降妖除怪。盜劫人妻的“白猿精”最終被他收伏押至酆都天牢。這個紫陽真君的原型極有可能就是金丹道南宗創始人張伯端，張伯端號紫陽，被尊為紫陽真人。《悟真篇序》中：“幼年涉獵三教經書，以至刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、吉兇死生之術，靡不留心詳究”[26]。據籍記載，張伯端任府吏數十年，一日看破紅塵，縱火燒毀案牘上的文書，觸犯了大宋“火焚文書律”，因此被流放嶺南充病服役，“坐累謫嶺南兵籍”。當時嶺南屬野蠻荒僻之地，張伯端此時已是一個年過花甲的老者，大概由于年高，服刑不長即被獲釋，張伯端獲釋后在嶺南一帶云游傳道法。南宋社會上，宗承張伯端一系內丹學說者并無教團組織，其成員不限于職業道士。除了文人士大夫，內丹修煉也及于普通老百姓，“有市井百工之流，如縫紉為業的石泰、箍桶盤櫳為業的陳楠、滌器為業的郭上灶等勞動人民，乃至乞兒、妓女、和尚，無所不有，可謂遍于社會各階層”[27]。可見內丹影響之大。因此張伯端受到民間的崇奉敬重而留下諸多傳說，人們口耳相傳，說話人隨機編撰為話本的素材是極有可能的事情。而且話本中寫道：陳巡檢在赴任之前設齋吩咐廚下“不問云游全真道人，都要齋他，不得有缺”，對全真道的強調似乎也有影射之嫌。宋元道教的重要內容是內丹，內丹的流傳，已經越過純粹的宗教界限，為社會各階層接受，從帝王將相到販夫走卒，都有感興趣者?！洞轰炯o聞》載：“丹灶之事，士大夫與山林學道之人，喜于談訪者，十蓋七八也。”[28]因此作為內丹南宗創始人的張伯端自然也就成了小說中的主要素材。#p#分頁標題#e# 其次，話本中通過佛道的同時出場，在設計收伏“白猿精”的情節中，隱含了抑佛揚道的意趣。“白猿精”雖然修煉佛法，但佛法卻不能以精妙奧義使其皈依順服，倒是道教的法術無邊，紫陽真人招徠兩員勇猛的“紅?兜巾天將”，不費吹灰之力，就將“白猿精”一條鐵索押至眼前，并送往酆都天牢。相形之下，佛教顯得蒼白無力，似乎除了空談只能束手無策。話本在凸顯道教法術方面也是不遺余力。除了紫陽真人的法術之外，還增設了道教的扶乩神降的描寫，“楊殿?，請仙下筆，吉兇有準，禍福無差”，這個細節作為伏筆成了楊巡檢尋妻的一條主要線索。另外，話本中還具有較為濃厚的理學色彩，主要體現在張如春面對“白猿精”淫威的態度上。細述話本，對如春的忠貞的贊譽之辭散布全篇，既有如春的自表，如“：決不依隨，只求快死，以表我貞潔。古云：‘烈女不更二夫。’奴今寧死而不受辱！”“我不似你這等淫賤，貪生受辱，枉為人在世，潑賤之女！”也有散文間的韻詞：“寧可洞中挑水苦，不作貪淫下賤女”；“千日逢災厄，佳人意自堅。”“悲歡離合千般苦，烈女真心萬古傳”；還有第三者的態度：禪寺長老言：“你孺人性貞烈，不肯依隨”，長老勸“白猿精”?：“有一如春娘子，在洞三年。他是貞烈之婦”。話本中對貞潔操守的強調明顯甚于唐傳奇，但與《羅摩衍那》以及《六度集經》卻有驚人的相似，這顯然緣于佛教倫理以及宋元理學的共通性。 對比《補江總白猿傳》和《陳巡檢梅嶺失妻記》，還有一個鮮明的特點就是，話本敘述事件的能力越來越強，除了原有的骨干故事情節之外，又增添了若干節外生枝的事件，使得篇幅比唐傳奇增長擴展。增添的情節有：1.道童奉紫陽真人法旨，護送夫婦故作刁難；2.齊天大圣幻化客店誘騙夫婦；3.如春怒斥金蓮，謹守貞操；4.陳巡檢扶乩卜吉兇；5.陳巡檢沙角鎮剿匪寇；6.陳巡檢投宿紅蓮寺求助，禪師勸說申陽公；7.紫陽真人降妖伏魔。敘事能力的增強，一是受表達形式的影響；另一個原因恐怕應該是受佛教文化以及講經這種文藝形式的影響。這些情節的增設，使僧道成為扭轉故事的關鍵人物，對于宗教因緣和合、因果報應的輔教弘法，懲惡揚善的社會功效等等都起了一定的作用。話本《陳巡檢梅嶺失妻記》集煙粉、神怪、因果等因素，本身也具有道教文學的特質，寓理教于娛樂，以“說話”的方式在勾欄瓦舍中浸染人心。雖然與佛經中的“羅摩故事”原型已相去甚遠，但功能上的一致性（勸教）仍能折射出對此故事母題原型的攝取與承襲。
