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本文作者：陳嘉明 單位：廈門大學哲學系、廈門大學知識論與認知科學研究中心特聘教授
知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構成，這不論對于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習慣性聯想的產物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺質料的范疇，這一類解釋的價值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發展中國哲學想法的人，容易引證的一個理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯系上來強調由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過，“越是民族的越是世界的”這一說法，本來講的是有關民族藝術的問題，尤其是弘揚民族藝術的表現形式方面。同一種藝術可以有多種不同的表現形式，例如同樣是聲樂，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過不同的發聲與演唱方法，來求得共同的悅耳的聲樂美感，體現的是共同的本質。不過，“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術領域本身就遭到了質疑。趙本山的“二人轉”很夠“民族的”吧，可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術作品而言，如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現形式，則也成不了“世界的”。進一步說，藝術表演追求的特殊性與哲學的研究并不是一回事。藝術追求某種新鮮感，由此可以愉悅人們的感官，從而獲得人們的喜愛。但哲學學說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的，從根本上說，它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學學說可以通過不同的論述方式來傳達，如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學的價值性如何，根本上并不在于它們的表現方式，而是在于它們所闡述的思想內容。而這類思想內容的價值，如我們上面所論證的，取決于它們在解釋上的普遍性程度。
上述有關哲學研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學家那里也出現過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學的普遍性，陳榮捷持相反的觀點，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張特殊中有普遍。我們先來看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，是中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”①顯然，馮友蘭認為哲學只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學者皆是同一的，可以同一的標準來衡量，也就是說，哲學具有普遍性。用他的話說就是：“哲學中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因為，“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應當成為追求哲學的特殊性的理由，相反，如果哲學家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應當追求的目標。恰恰相反，“哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學家于講哲學的時候，正要超過之”④。
由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學家而言，也不應當以追求所謂的“民族性”為目標，不應當以“民族語言”為口實來強調所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學為“模型”的中國哲學。他明確提出不應該以西方哲學的模型來處理中國哲學，將中國哲學穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應當如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學中發現的東西全都可以在西方哲學中找到，那么，向西方人講中國哲學便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學的價值，以吸引西方學者的目光，陳榮捷便強調它與西方哲學的異趣之處。不過話說回來，將哲學視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學為模型。理由是：其一，即使認可相同的研究對象，并不見得中國哲學家與西方哲學家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關系（天人關系）的解釋（西方近現代主流性的觀點是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學家可努力開拓哲學的研究對象，這樣，即使與西方哲學家具有相同的哲學理念（比如認為，哲學是研究真善美的學問），但仍然可以拓展出新的研究領域，就像西方哲學本身曾經拓展的那樣（從本體論到認識論到語言哲學轉向等。僅以語言哲學為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學各自的特殊性，因此中西哲學可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現為中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①
其次，雖然中西兩種哲學的開端及其主要課題不同（中國哲學的主要課題是“生命”，而西方哲學的傳統則是“科學”），但各自都有其普遍性。關鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關的普遍性也是多樣的，也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點應當說明的是：其一，它是從哲學的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學所具有的特殊性問題，而不是談論中國哲學的發展應當著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點的說明尤其重要。#p#分頁標題#e#
本來，任何意義上的科學學說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學”。哲學自然也不會例外。特別是從思考的性質上，與其他學科相比，哲學尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數學則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因為自然科學（如物理學、化學等）也是從可觀察的特殊現象中，來歸納、概括出普遍性的規律的。哲學之所以與數學、自然科學的思維方向相反，這是由它的非經驗的性質決定的。哲學的思考起于科學止步之處。譬如，科學研究事物之間具體的因果現象，并使用因果概念來把握這類現象。但對于什么是“因果性”概念，科學本身并不探究。哲學對于這類概念的探究，是以科學使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現為通過歸納的方式而取得，而是表現為既有的、“驗前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當哲學著手對這類概念進行研究時，它們就已經以普遍性的方式出現。哲學思考所進行的，乃是對這類概念的性質、語義、功能等進行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現為先后相續的感覺現象加以綜合，并將它們規定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學的普遍性問題。他指出：“哲學以思想、普遍者為內容。”①
“哲學的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學既以思想、普遍者為內容，那么要尋求特殊性以作為哲學的思考與發展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學的思考應當與西方的不同，如果指的是中國哲學應當開辟自己的研究領域，而不應當跟著西方哲學亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學應當可以追求所謂的“特色”，這在學理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發展中國哲學是不利的。它可能產生的一個直接結果是限制哲學家的視野，使得他們對哲學問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學，就局限于傳統的舊框架，如“內圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內圣外王”的框架，把哲學的使命理解為從“本心仁體”這一內圣開出民主與科學這一“新外王”。但實際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設的經驗本身（如，如何保護少數人的權利等），對科學的價值、科學對環境、社會的影響進行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談論由內圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學問題與領域，就會妨礙中國哲學的發展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執守于儒學的心性論，把它作為“道統”來奉行，作為判斷某種學說是“正宗”還是“別出”的標準，繼而以正統自居。換言之，“道統”成了中國哲學的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學就無路可走。
“道統”成了獨斷論的最好的遁詞，成了束縛中國哲學發展的“繩索”。其結果是，越想繼承道統，越是失去道統，因為道統在保守中趨于陳舊，從而落后于時代，于世無補。以上述的由內圣（本心仁體）開出新外王（科學民主）的哲學理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態，把原本只是屬于“設定的”的心靈狀態當作是實有的，并把它加以絕對化，夸大化；另一方面，停留于五四時期對于社會本質的認識，也就是“科學與民主”的認識階段，而不能深入到更為深層的人的“權利”的根本，其結果是從理論層面到現實層面上下兩頭的把脈都失準。由于道統與學統的觀念的束縛，使得中國傳統哲學缺乏反思與批判的意識。而只有具有這類意識，發現并克服傳統思想中的不足與缺陷，傳統才能真正得到推進與發展。這就像醫生治病的道理一樣：假如一個醫生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結果只會是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫。這里需要指出的是，倡導普遍性的哲學觀念，并不意味著把哲學理解為一元的東西。普遍離不開特殊，它在特殊中得到體現。哲學不過是哲學家們各自所提出的哲學。他們既可以對不同的對象提出自己的哲學，也可以對相同的對象提出不同的哲學，所以它總是展現為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學與哲學創新問題》中曾論述哲學與經驗科學、數學的不同在于，它的問題并沒有一個唯一的“解”。對語言（如語詞的意義問題）的解釋如此，對價值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學。哲學的多元性，不僅在于對不同的現象領域（如語言、生存、心靈等）的解釋可以產生不同論域的哲學，并且在于對相同領域的現象的解釋也可以產生不同解釋的哲學。
這樣的說法似乎與哲學具有“普遍性”的說法相矛盾。不過，哲學解釋的普遍性在于，雖然對于同一的現象可以有不同的解釋，但每一種解釋卻各有其普遍性，只是這種普遍性的范圍有大小的不同或關涉的方面不同而已。例如，語詞意義的“使用說”與“指稱論”，兩者都有其解釋的效力，只是后者適用的范圍要小些。如“魯迅”之類的專名，其對象已經不存在了，無法指稱了，但這一語詞仍然有其意義。再如，對人的本質是“理性”或是“非理性”的解釋也是如此。人本身是一種復雜的存在，加上每個人又有其特殊性，因此他在某些方面、某些情況下是理性的，但在另一些方面、另一些情況下則是非理性的。本人的上述解釋與牟宗三的“特殊中的普遍”的解釋在結果上有類似之處。只不過兩者依據的基礎不同。牟宗三依據的是黑格爾的個別與一般的關系的學說，而本人則進一步借助于“多值邏輯”。在筆者看來，各種哲學之所以能夠都具有一定的普遍性，這在于它們具有各自的真值。不過由于這些真值分布在“0”與“1”的區間之內，因此它們“真”的程度并不一樣。這意味著不同哲學的解釋可以具有不同程度的真實性，因此哲學可以是多元的、解釋可以是多樣性的，并且某種哲學具有的真值度越高，它就具有越大的普遍性。#p#分頁標題#e#
主張哲學的普遍性與贊成從不同的角度研究哲學是不相矛盾的，這就像任何問題的研究都可以這么做是一樣的道理。從不同的角度考慮問題，有助于使問題的研究更趨全面，而不至于陷于片面性。此外，認同哲學的普遍性，從普遍性的立場來研究哲學，也并非導致由此而來的成果就沒有“特色”。上面提到，馮友蘭是贊同哲學的普遍性這一性質的，但他的《新理學》等著作，恰恰是很“中國”的。這是因為他的中國哲學的功底，使得他談論問題往往會從這一角度加以考慮，加上他又有西方哲學的知識，因而這兩者的結合，自然就有了不同于西方哲學的“特色”。因此所謂“特色”的問題，實際上是哲學家們從哪些哲學資源中吸取其思想元素的問題，是他們的“視域”的問題，而并非與哲學本身的性質相關。哲學的普遍性，應當說在知識論、語言哲學、科技哲學、形而上學等領域中表現得比較充分、明顯。因為如同前面提到的，語詞是否有其指稱，其意義是否在于使用之中，這樣的解釋只有是否合理的問題，而無具體語言與地域性限制的問題。普遍性的爭論一般出現在價值論、道德哲學這類主觀性與文化背景色彩比較強烈的論域里。哲學家們受所在的文化傳統的影響，容易產生某種價值傾向，乃至產生排他性的哲學認識。此外，國內目前的哲學教學與科研的體制（即把哲學分為中國哲學、外國哲學、馬克思主義哲學等），也容易產生學科之間的隔閡與分離，形成某種學科壁壘，造成哲學認識上的誤區，似乎研究中國哲學就同西方哲學不相容，中國哲學的發展就必定是與西方哲學相排斥的。這樣的認識誤區是必須予以消除的。
