語言文學范例

進入21世紀，北京聯合大學堅持“發展應用性教育，培養應用性人才，建設應用型大學”的辦學宗旨，努力實踐“辦學為民，應用為本”的辦學理念，統籌學科專業布局與發展，建設一流應用型大學[1]。面對北京市大眾化高等教育以及建設國際大都市英語人才市場的新形勢和新要求，北京聯合大學應用文理學院外語系提出了建設一個以英語語言文學為基礎、以商務技能為特色教育的應用性本科英語專業；堅持面向首都社會經濟建設，以教學為中心，以科研為基礎；培養具備扎實的英語語言基本功和較高的人文素養，掌握國際商務、文化交流、英語教育、外事文秘等基本技能并能嫻熟地用英語服務于首都社會、經濟、文化建設的高級應用性英語人才。   一、應用性英語學科專業   “應用型大學必須通過加強學科專業建設和科學研究來提升教學水平和人才培養質量，學科要為專業建設提供支撐，專業發展要對學科提出明確的要求”[2]。學科以發展科學研究為目標，而專業以培養人才為己任；兩者側重點不同，因為兩者的構成要素、設立原則以及劃分方法不同[3]。北京聯合大學應該“以為地方區域和行業經濟社會發展服務為原則，主動適應首都產業結構變化，建構應用性學科專業體系，大力發展新興專業和面向應用的專業。貫徹面向應用、依托學科的專業建設理念，以應用為向導、以學科為支撐，帶動專業發展”[4]。   英語語言文學是屬于“文學”學科門類中“外國語言文學”一級學科之下的一個二級學科。在北京建設國際化大都市的背景下，中外文化思潮相互滲透、交流、碰撞和融合，社會市場對英語人才規格的要求已經從“崗位穩定型”向“崗位適應型”[5]過渡。英語專業過分單調、傳統和強調模仿記憶的知識傳授型教學模式極大地限制了學生創新意識和實踐創新能力的培養。既然北京聯合大學已經明確了“辦學為民，應用為本”的目標，那么我們就應該以科學發展觀為統領，以為首都北京社會經濟發展服務為原則，與時俱進地調整英語專業的人才培養計劃，建構一個融傳統學科優勢與應用性專業特色為一體的應用性英語學科專業，最大限度地培養適應首都社會經濟建設的高級應用性英語人才。   二、應用性英語學科建設   應用性英語學科建設首先應該考慮如何建設一支具有應用性英語學科特色的師資隊伍，解決好應用性英語學科的研究方向與方法問題。2005年末，英語語言文學學科被北京聯合大學應用文理學院確立為院級重點建設學科。三年多的學科建設有效推動了外語系教學科研工作，提高了教師對高校教師教學與科研職責的認識。然而，我們的學科建設帶有較大的專業屬性，尚未形成自己的應用性特色。因此，它仍然是在為英語專業建設提供基礎性支持，還談不上以學科建設拉動或者帶動專業建設。盡管如此，我們十分注重挖掘傳統學科建設中的創新意識，既與時俱進，又實事求是，腳踏實地去培育自己的科研特色和優勢。“所謂特色就是人無我有，所謂優勢就是人有我強”[6]。   2008年，我們根據這一原則，對英語語言文學院級重點建設學科的研究方向做了微調，下設“英美文學與文化研究”和“第二語言習得與專門用途英語”兩個研究方向。   1.英美文學與文化研究   英美文學與文化研究屬于英語語言文學的基礎性學科研究方向。我們強調英美文學作品的文化解讀和影響研究，為建設一個應用性英語專業提供基礎性學科支撐。   我們首先強調認真研讀英美文學經典作品，挖掘其中的西方文化元素，強化英語教學中的人文精神教育。在《“從放棄中得到拯救”———讀羅伯特•弗羅斯特的<徹底的奉獻>》一文中，黃宗英用史實證實了這首詩歌不愧為“一部用十幾行無韻詩寫成的美國歷史”。當弗羅斯特在這首詩中說美國人“擁有著當時不被[他們]擁有的東西”時，他一方面指當時他們對這塊土地的所有權被英國所剝奪，而另外一方面他指當時的美國人并沒有真正愛上這塊土地。這種“軟弱”只有當美國人真正意識到他們必須像熱戀中的情人那樣熱愛自己的國家時才能夠被克服。   為了“與這片土地融為一體”，他們學會了“放棄”、學會了“奉獻”，因此“立刻從放棄中得到拯救”[7]。這一研究體現了文學文本文化釋讀的應用性文學研究價值。   由于英語專業學生最核心的能力是文本的解讀能力，因此如何通過貌似簡單的文本語言外殼去解讀深邃的文化意義，就自然而然地成為我國英語專業開設英美文學與文化類課程的目的所在。外語系近年有不少畢業論文得益于學生在“高級英語”和“英美文學”等課程上的文本釋讀。比如，北京聯合大學應用文理學院2002級英語專業徐文靜同學的《<女勇士>：一首由女性復仇走向自我歌唱的贊歌》（2006）、2003級張睿靖的《〈瓦爾登湖〉中的樸素意義》（2007年）和2006級侯蕾的《心靈的旅行：弗吉尼亞•伍爾夫《到燈塔去》的象征意義解讀》（2010年）等校級優秀一等獎畢業論文，都是學生在認真研讀經典原著的基礎上，通過文本看到了中西文化差異或者西方文化精髓給現代人生命意義所帶來的啟示。   其次，我們加強翻譯實踐研究，打造學術著作翻譯優勢。近年來，外語系連續翻譯出版了幾部學術譯著：《筑就我們的國家———20世紀美國左派思想》（三聯出版社，2006）、《圣經文學導論》（北京大學出版社，2007）和《羅蒂自選集———哲學、文學和政治》（上海譯文出版社，2009）。   這些學術譯著起點高、難度大，頗有影響，為打造外語系英語學術著作翻譯的優勢打下了良好的基礎，同時也提高了外語系翻譯理論與實踐教學的深度和質量。  #p#分頁標題#e# 第三，2008年北京奧運會召開之前，黃宗英主持完成了北京市哲學社會科學“十一五”規劃項目《漢英北京2008年奧運會、殘奧會常用詞語手冊》（世界圖書出版公司，2007）。外語系多位教師參與了這項任務。北京奧組委執行副主席劉敬民先生認為它“必將成為北京奧運會、殘奧會的一項重要文化遺產”[8]。以上這些科研成果都說明北京聯合大學在英美文學與文化研究、英語學術著作翻譯等方面的進步和實力，為探索北京聯合大學應用性英語語言文學學科建設奠定了基礎。   2.第二語言習得與專門用途英語研究   第二語言習得與專門用途英語研究方向屬于應用語言學二級學科之下的應用性交叉研究。第二語言習得主要涉及對學習者習得第二語言過程的觀察、描寫和解釋，人們通常從語言學、社會、心理、認知等角度去研究它。該領域的研究成果對指導外語學習者的學習、外語教師的教學、外語能力的評價有直接而顯著的作用。專門用途英語是指在某一社會領域中使用的、用于實現某些特定交際功能的英語。   目前北京聯合大學開設的專門用途英語課程有旅游英語、秘書英語、商務技能（商貿英語）等。這些課程著重于培養學習者在特定社會語境中如何有效地使用英語作為跨文化交際手段的能力。2007年，高等教育出版社出版了周明、王洪主編的《大學英語教學模式改革與探索》，收錄了北京聯合大學應用文理學院外語系教師撰寫的19篇論文，為應用型大學英語教學模式改革作了有益的探索。2008年，北京出版社出版了黃宗英主編的《傳統與創新的契合———英語語言文學研究論文集》，收錄外語系教師教學與研究論文27篇，充分展示了北京聯合大學在探索應用型大學應用性英語學科專業建設與大學英語教學改革的成果。這些研究成果是建立在高等教育出版社與北京聯合大學應用文理學院于2007、2008年兩次聯合舉辦“應用性英語學科專業建設學術研討會”的基礎之上。它將教學科研、隊伍建設與人才培養有機地結合起來，探索北京聯合大學應用性英語學科專業建設的新路徑，既體現了繼承英語語言文學的學科傳統，又體現了外語系教師在教學科研方面的創新精神。   三、應用性英語專業建設   1.專業基礎教育   外語教育應該與時俱進，順應社會發展的需要。目前，許多高校英語專業的培養計劃和課程設計已經從原來以培養語言技能為主要目標轉變為以培養語言技能和專業知識為主要目標。比如，根據北京工業大學外語學院網站介紹，該院英語專業商務方向主要培養能夠“適合在跨國公司從事商務管理實踐”的復合型英語人才；其辦學特點是實施“英語＋專業方向”的培養模式；其培養目標是通過四年的學習，學生將有較強的英語語言應用能力，扎實的商務理論基礎，較強的商務實踐能力，并能有效地實現兩種能力結合；在課程設置方面，除了聽、說、讀、寫、譯等專業基礎課以外，增加了涉及管理、經濟、貿易、金融、會計、營銷等方面的“主干方向課程”，最重要的變化在于原來英語語言文學專業的“英國文學、美國文學、語言學概論”等高年級核心課程被列入“相關專業知識課程”。這種模式培養出來的復合型人才比較受用人單位的歡迎。   然而，這種培養模式在學科和專業建設方面存在著一些矛盾。李賦寧教授在他的自傳中說“：我國的外語系首先要滿足國家對于各方面外語人才的需要。最重要的一點是打好聽、說、讀、寫、譯的基本功。這雖是老生常談，但一定要保證做到。課程設置應是多方面的，但不可能很深，因為不可能使外語教師專業化”[9]。當然，許多綜合性大學可以通過整合多學科教育資源優勢來解決外語教師專業化問題，但是如何保證外語專業的教學質量問題卻經常沒有得到足夠的重視。我們應用文理學院英語專業的學生入學總成績并不理想，且英語單科成績總體偏低。顯然，擺在我們面前的首要任務就是保證教學質量，確保我們的學生能夠享受一個英語專業學生所應該享受的高等教育學習過程。   2006年教育部本科教學評估之后，我們尊重外語教育的規律，研究教學對象，注重因材施教，重視英語專業的重要教學環節，想方設法幫助學習有困難的學生，認真實施教學質量工程。2008年，應用文理學院英語專業2004級全體學生參加全國英語專業八級考試（TEM8）的一次性通過率達到了58.33%，超過全國一次性平均通過率13.05個百分點，超過其他同類院校一次性通過率16.84個百分點[10]。   2008年，外語系英語專業2006級全體學生參加全國英語專業四級考試（TEM4）的一次性通過率達到了72.22%，超過全國一次性平均通過率10.39個百分點，超過其他同類院校一次性通過率16.08個百分點，取得了優異成績。   2.理論聯系實踐   目前，應用文理學院在英語專業建設方面還存在許多問題。第一，重課堂教學輕社會實踐。英語專業學生以課堂學習為主，接觸社會機會較少，理論與實踐基本脫節，學生的語言應用能力、應變能力、實際操作能力比較弱，不能體現應用性教育的特點。第二，重語言能力輕素質培養。教學方法比較陳舊，以傳授語言知識為重點，忽視創新素質、文化意識的培養，學生分析問題和解決問題的能力得不到足夠的鍛煉。第三，學習方法陳舊。在學習上主要還是被動地吸收知識，未能充分發揮自己的主觀能動性，利用現代信息技術和網絡環境資源，開拓第二課堂進行個性化自主式學習，學生的知識面不寬，難以適應北京建設國際大都市新形勢的要求。第四，專業特色不明顯。   大部分課程仍然以語言技能為主，雖然在高年級開設了商務文秘技能類課程，但沒有形成綜合的實踐教學體系。   針對以上不足，我們在專業建設方面采取了以下措施。第一，2009年建成了聯合大學“同聲傳譯實驗室”，加強了商務文秘技能類實踐教學環節和綜合實踐課程建設，初步構建了校內實踐教學體系。與此同時，拓展校外就業實習基地，增強學生接觸與服務社會的機會，提高其就業競爭力。第二，狠抓教學六個基本環節：朗讀、課外閱讀、備課、上課、課外作業、考試，保證英語專業課程的教學質量。第三，增強素質教育意識，強調專業基礎課教學中的文化意識培養，挖掘英語語言外殼之下的文化內涵，樹立正確的語言世界觀。第四，加強學生自主學習能力的培養，利用現代化教學手段，改進學習方法，積極開展學生課外科技活動。第五，加強國際合作辦學，提高“出國率”，2010年英語專業共畢業51名學生，其中12人已經在美國、英國、加拿大和瑞士攻讀碩士學位。#p#分頁標題#e#   3.英語專業課程體系   為了更好地體現應用性英語專業特色，英語專業已經在逐步實施一個以英語語言文學為基礎、以商務技能為特色教育的課程體系。主要課程分為三大模塊：英語基礎課、商務技能課、人文素質課。4.實踐教學隨著發展應用性教育理念不斷深入人心，北京聯合大學英語專業積極挖掘社會資源潛力，同時充分利用校內良好的實踐教學硬件環境，切實有效地開展英語專業實踐教學，培養學生的實踐創新能力。2008年春季，應用文理學院與高等教育出版社簽署了協議，為英語專業學生提供就業實習基地。通過實踐教學，學生了解了國內外英語教材的發展態勢，外語教材編寫、編輯、出版的過程，編輯的職責與能力要求；通過調研全國高校英語專業、非英語專業、研究生公共英語所開設的課程及使用教材情況，學生更加明確了全國高校英語教學的基本情況、不同院校對英語教學的不同要求、所開設的課程及其教學效果等。這些實踐活動對于學生樹立牢固的專業思想、明確專業核心能力培養、思考就業出路和充分認識英語語言基本功訓練的重要性都有很大的幫助。   此外，結合北京聯合大學“國家級應用文科綜合實驗教學示范中心”的建設，英語專業利用同聲傳譯實驗室開發了“新聞聽譯”、“秘書英語”、“商務技能”等實踐教學課程，培養了英語專業學生綜合語言應用能力。比如，“英語新聞聽譯綜合實踐”教學項目的具體教學步驟包括以下六個環節：新聞聽寫、分組討論、代表發言、新聞口譯、新聞筆譯和評論寫作。教師首先將錄制的BBC/VOA/CNN/CRI等權威英語電臺新聞節目分句播放，學生進行聽寫；然后是“分組討論”和“代表發言”；接著進行“新聞口譯”，即每4人一批分別進入1~4號譯員間，對教師播放的新聞同時進行口譯訓練；之后，是“新聞筆譯”，即用新聞體中文將所聽寫的新聞譯成中文并進行小組討論和代表發言；最后是“評論寫作”課外作業環節，即根據所聽寫的新聞內容，自擬題目并進行調研，然后用英文寫出400字以上的一篇評論性文章。這項練習融聽力、閱讀、翻譯、作文為一體，不僅能夠提高同學們的聽力技能，而且可以提高學生對英語新聞文體的認識、口譯能力、筆譯能力和寫作能力。   四、結束語   經過多年的理論探索與實踐，我們提出了建設“以英語語言文學為基礎、商務技能為特色教育”的應用性英語本科專業的設想，并且在課程設置、教材建設、科學研究、教學改革等諸多方面做了許多扎實工作。目前，應用文理學院外語系教師不但能夠注意在英語教學中培養學生的語言文化意識，而且能夠自覺地將文化意識融入應用性英語學科和專業建設，用科學發展觀指導我們的教學改革，進一步解放思想，為創建一個適應培養首都社會經濟建設急需的高級應用性英語人才的基地而努力奮斗！

由甘肅省社會科學院、敦煌研究院、中國敦煌石窟保護研究基金會、中國敦煌吐魯番學會語言文學研究會、四川大學俗文化研究所、浙江省敦煌學會、甘肅省敦煌學會等單位主辦的“敦煌語言文學研究的歷史、現狀和未來———紀念周紹良先生逝世三周年學術研討會”2008年8月21~23日在蘭州舉行。來自北京、浙江、四川、重慶、江蘇、甘肅、臺灣等地區的60多名學者參加了研討會。開幕式由中國敦煌吐魯番學會語言文學研究會副會長顏廷亮主持,中國敦煌吐魯番學會副會長項楚致開幕詞、甘肅省社會科學院院長范鵬代表主辦方致辭。周紹良先生的女兒周啟璋、周啟瑜和侄女周小鵑(代表其父周榘良先生)參加了會議,周啟瑜還代表親屬作了《蘊深情于小書———追思我的父親紹良先生》的發言,飽含深情地講述了她整理父親所收藏的當代學者贈書簽名本時的所見所感,可作為獻給中國現代學術春秋的一枝奇葩。中國敦煌吐魯番學會秘書長柴劍虹、中國敦煌吐魯番學會語言文學研究會顧問程毅中、敦煌研究院院長樊錦詩發來了賀信。   1909年8月,法國伯希和來到北京,出示他從敦煌王圓箓處得到的石室寫卷數十種。著名學者羅振玉看完寫卷后即寫出了《敦煌石室書目及發現之原始》,記錄了所見敦煌遺書12種,書目31種,其中介紹了《冥報記》《秦婦吟》及《陳子昂集》等文學作品。而另一位著名學者王仁俊則用四天的時間抄錄伯希和攜卷中有關歷史、地理、宗教、文學的文獻30篇,每篇后加上按語,編輯成《敦煌石室真跡錄》。中國敦煌學和敦煌文學的研究正式拉開了帷幕。一百年來,在以中國學者為主體的中外學者共同努力下,敦煌文獻得到全面系統的公布、影印和校錄,出版了數以百計的研究論著和數以千計的研究論文。作為敦煌學的重要組成部分,敦煌語言文學更是以其起步早、研究隊伍壯大、成果豐碩而為學界關注。百年之后,中國的敦煌學家聚集在敦煌學的故鄉,緬懷幾代學人對敦煌學的卓越貢獻,總結百年來敦煌語言文學研究的歷史,討論其研究現狀,展望未來發展,倍感歷史賦予之責任重大、光榮而神圣。   周紹良(1917~2005)先生是我國著名的敦煌學家、文獻學家和佛教研究專家。曾任中國佛教協會副會長兼秘書長,1988年8月24日,周先生接替姜亮夫先生出任中國敦煌吐魯番學會語言文學研究會會長,為推動我國敦煌語言文學的研究做出巨大貢獻。他校錄了我國第一部變文集《敦煌變文匯錄》(1954年),編錄了《敦煌變文論文錄》(1982年)、《敦煌變文集補編》(1989年),主編《敦煌文學作品選注》(1987年)、《敦煌文獻分類錄校叢刊》(1994年)、《英藏敦煌文獻》(佛經以外部分,1990年)第一、二卷及《唐代墓志匯編》(1992年)。發表敦煌文學研究論文數十篇,像《談唐代民間文學》《唐代變文及其他》《讀變文札記》等論文,就敦煌文學的分類、體制特點及具體作品的體性認定等進行了深入的研究,其學術觀點對我國敦煌文學影響甚大。   會議共進行了6場學術研討,分別由李正宇(敦煌研究院)、張鴻勛(天水師院)、鄭阿財(臺灣南華大學)、張涌泉(浙江大學)、朱鳳玉(臺灣中正大學)、鄭炳林(蘭州大學)、李并成(西北師范大學)、伏俊璉(蘭州大學)、高啟安(蘭州商學院)、劉進寶(南京師范大學)、馬德(敦煌研究院)、楊秀清(敦煌研究院)等主持。本次研討會收到論文54篇,其中文學類論文25篇,語言文獻類論文15篇,歷史文化類論文12篇,還有敦煌藏文文獻研究論文2篇。周紹良先生與敦煌語言文學研究是大會討論的主題之一。顏廷亮的《悼念永生難忘的導師周紹良先生》用充滿情感的語言追憶了周先生指導敦煌語言文學研究的往事,尤其是編寫《敦煌文學》和《敦煌文學概論》的過程。這兩部由周先生為顧問、顏先生為主編的著作,由全國敦煌文學研究的十多位專家撰寫,代表了我國敦煌文學研究的總體水平。劉進寶《略述20世紀80年代甘肅敦煌文學研究的卓越成就》則詳盡地敘述了20世紀80年代甘肅敦煌文學研究的成就,可作為顏文的補充。許多先生發言中都深情地追憶與周紹良先生的交往和對他的緬懷與敬仰。   敦煌變文、俗賦、通俗詩、歌辭、小說都是這次會議討論的內容。項楚《從印度走進中國———敦煌變文中的帝釋》通過佛教中的“帝釋”與中國固有的天帝及道教中的最高神祇相融合,最終成為中國民間信仰的神靈,這一蹤跡的探討,以證明中國文化接納外來文化的包容性。張鴻勛《從它山攻玉看俗講變文研究的新拓展》對國人關注較少的日本敦煌俗講變文研究情況進行了點評,讓我們獲得了俗講變文的另一種文化解讀。劉亞丁(四川大學)《俄羅斯科學院東方手稿研究所及敦煌文獻的入藏和研究》一文敘述了東方手稿所的歷史沿革和敦煌文獻入藏該所的原始,重點介紹了俄國學者敦煌文學和語言學的研究成果,也值得借鑒。鄭阿財的《唐五代道教俗講活動與遺存》用大題材料鉤稽了唐五代道教俗講的活動,尤其是在敦煌文書中關于道教俗講的遺存,可作為向達先生《唐代俗講考》的補充。   伏俊璉的《先秦兩漢“看圖講誦”藝術與俗賦的流傳》通過對中國早期故事圖畫和看圖講故事形式的考察,以證明變文的中國文化源頭。馬德的《敦煌絹畫上的“邈真”與“邈真贊”》向人們展示了敦煌絹畫中大量的供養人像(原題“邈真”)和功德發愿文(原題“邈真贊”)這種畫贊結合的藝術形式。王晶波(西北師范大學)《敦煌文學中的死而復生故事及其文化內涵》把敦煌文學中的死而復生故事分為三種類型,分析它們所蘊含的社會宗教文化內涵及其意義。李正宇(敦煌研究院)《試釋敦煌漢簡教誨詩》對敦煌漢簡中的一首西漢佚詩進行了重新解讀。   朱鳳玉《敦煌寫本〈祭驢文〉校釋及其文體考辨》回顧了《祭驢文》的研究歷程,對照原卷重新校錄,并吸收已有的成果詳加校釋,并從用韻、句式、表現手法等方面對其“賦體之文”的特征進行了深入考辨。何劍平(四川大學)對國家圖書館藏BD00950寫卷《維摩經》的一種“解疏”進行了校錄,向我們展示了一篇類似于講經文的富有文學性的文體。高國藩(南京大學)分析了敦煌本《漢將王陵變》中的四位人物形象,汪泛舟(敦煌研究院)對敦煌四篇偈贊進行了重新校錄和考釋,王志鵬(敦煌研究院)通過敦煌聯章歌辭探討佛教對民間歌唱體式的吸收與發展,周延良(天津師范大學)對敦煌《云謠集》與《花間集》兩種我國文學史上最早的詞集所包含的文化類型進行了比較研究,王勛成(蘭州大學)對敦煌寫本《離合詩》重新考釋,巨虹(甘肅社會科學院)對敦煌詞《謁金門》“開于闐”的創作年代進行了考察,而楊雄(三峽學院)辯證地分析了敦煌文學中雅與俗之關系,杜琪(甘肅社會科學院)則對敦煌文學的內涵和外延進行了探討。#p#分頁標題#e#   本次研討會也提交了有關敦煌語言研究的論文。周掌勝(杭州師范大學)通過敦煌文獻詞匯的考察,說明出土文獻對大型詞典的編纂和修訂的意義。董志翹(南京師范大學)的論文對敦煌社會經濟文書中的一些詞匯語法現象進行了歸納和總結。蔣宗福(四川大學)則對敦煌寫本中唐五代韻書中的語詞進行了考釋。葉貴良(浙江財經學院)對敦煌道教文獻《本際經》的現代錄文進行了補正。張勇(四川大學)對《燕子賦》中的三個詞語進行了詳細的索解。李茹(敦煌研究院)對俄藏敦煌寫卷中“新樣”一詞作了新的訓釋。還有數篇論文討論敦煌吐蕃文獻。張延清(敦煌研究院)就吐蕃統治時期藏文在敦煌的推廣和使用情況進行了敘述,勘措吉(敦煌研究院)則對敦煌吐蕃語言文學的研究狀況進行了綜述。   學科交叉研究一直是敦煌學研究的特點之一,本次研討會上,也提交了有關歷史學、文獻學、文化學等方面的學術論文。   楊寶玉(中國社會科學院)著意探討了敦煌小說《持誦金剛經靈驗記》之題記的文化史、宗教史及其與敦煌地區史的研究價值。鄭炳林、李強對敦煌類書《籝金》的編輯目的、成書時間、選材標準、體制特點等進行了分析和考證。楊秀清對伯3750卷《殘書信》進行了校錄,對其中提到的幾個人名,尤其是涉及歸義軍與中原王朝關系的重點人物王敬翼進行了考證。馮培紅(蘭州大學)則對晚唐劉允章的《直諫書》與敦煌寫本所抄中唐賈耽的《直諫表》進行多方面、多角度的對比,以考證二者的真實性及這一文本從中原到敦煌流傳過程中的種種變異。梁紅、沙武田(敦煌研究院)對王道士用流水沖疏莫高窟下層積沙的情況進行了考證,這就涉及藏經洞的發現方式和時間等問題。   譚偉(四川大學)把敦煌寫卷中的《祖師頌》與《祖堂集》中的凈修禪師贊進行比較,論證后者源于前者,并考釋二者的文字異同。邰惠莉(敦煌研究院)對吐蕃時期漢文寫經紀年用法進行了歸納和考述,楊富學(敦煌研究院)則對回鶻佛教與印度神話的關系進行了考察。   張涌泉《〈敦煌經部文獻合集〉前言》論述了編校《敦煌文獻合集》的意義、分類、體例等問題。劉雁翔(天水師范學院)對現代著名學者馮國瑞有關敦煌寫經與吐魯番文書的題跋一一敘錄,其中不乏精當的考證。趙紅(南京師范大學)則對南京師大文學院藏敦煌《妙法蓮華經》殘卷進行了?？?對其抄寫時代進行了考證。劉黎明(四川大學)對敦煌寫卷中所存佛教密宗“啟請文”進行了梳理,并與現存陀羅尼經幢上的啟請文進行了比較研究。李并成、楊發鵬《“草圣”張芝其人其書》利用敦煌文獻及相關史料,對張芝的籍貫、學習書法的情況進行了歸納和總結。徐小卉(蘭州商學院)則對新世紀最初五年內甘肅敦煌學研究的情況做了總結。張先堂(敦煌研究院)通過莫高窟供養人畫像的發展演變考察敦煌佛教史,高啟安對敦煌文獻中記敘的食器“馬頭盤”的形狀功用及東傳日本的考察,李金梅、路志峻(蘭州理工大學)對中古時期胡旋舞的考釋,都是饒有興味的研究題目。

廣告專業開設的語言文學課程在教學目的和課時安排上均與中文專業有一定差異，如何從廣告專業的角度對課程內容和教學方法進行二度設計，著力體現廣告專業特色，是提高教學質量的關鍵。   一、教學內容上廣告特色之體現   目前廣告專業的語言文學課程沒有專門教材，一般分享語言文學專業的教材資源。在這種教材體系的限制下，廣告專業語言文學教學必須在教學內容上作出適當調整。   在調整過程中我們本著以教材既定框架為基礎，結合中外廣告史和廣告創意等專業課程的教學增減教材中的某些內容。   教學重點隨著教學目的不同而發生變化，而教學重點正是體現教學特色的關鍵。因此，我們在改革廣告專業語言文學教學時，集中力量整合語言文學的教學內容。一方面以培養語感、掌握修辭技巧為核心，大刀闊斧地砍掉了現代漢語語法部分。同時，選取經典的廣告口號、廣告文案作為講解修辭技巧的案例。把愛立信手機的廣告語“一切盡在掌握”納入雙關的例證；舉“格力空調‘非洲到南極一步之遙’”講解夸張這一修辭手法。在這些案例進入現代漢語課堂后，打消了學生對于開設這門課程的疑惑，提高了他們的學習興趣。   另一方面以提高古代文獻閱讀能力為指針，靈活處理古代漢語語法部分的教學。以“是”為例，語言學需要說明“是”在不同歷史時期的意義和用法，分析產生這種變化的語言環境。而廣告專業在講授這個語法點時完全不必如此大費周章，只要交代清楚“是”的常用義項為“這”即可。   通過以上語言文學課程內容方面的改革，我們就能夠在缺乏專業教材的條件下，較好地解決課時少與內容多的矛盾，圓滿地完成教學任務。   二、教學方法上廣告特色之體現   突出廣告專業特色，除了從語言文學教學內容方面著手外，探索有效的教學方法也勢在必行。在教學方法上，我們主要進行了以下幾個方面的嘗試。   首先，創新教學思路，變專業教育為素質教育。實際上，對于廣告專業而言，廣告專業的語言文學教學這些課程應該以涵養人文素為主，把文學視為認識社會人生的一個窗口。另外，“以高尚的精神塑造人，以優秀的作品鼓舞人”。培養學生健康的思想情操，樹立良好的職業道德，是廣告語言文學教學又一重要思路。   其次，強調知識的遷移，培養學生把文學知識轉化為廣告創作素材和表現方法的意識。作為優秀的廣告人才，必須能夠把多學科知識融會貫通，這一點在后現代廣告創作上表現尤為明顯。后現代廣告作品往往通過廣告圖像及其文案符號與古典的、現代的文學藝術作品意象互轉，刻意營造超脫現實的陌生感和幻覺感。   第三，在作品分析中增加“廣告”這一緯度，挖掘文學作品中的廣告元素。比如《水滸傳》，不僅描寫了梁山泊眾好漢的傳奇故事，還透露出那個時代大量的商品經濟信息。從廣告學的角度介入研究，不僅彰顯了廣告專業語言文學課程的特色，而且開辟了語言文學研究的新領域。   第四，突出文體知識介紹，幫助學生掌握可以充當廣告載體的古典詩詞、楹聯和劇本等體裁的寫作要點。在我國廣告史上，從唐朝開始，詩詞廣告和對聯廣告就源源不斷。因為這些廣告形式契合中華民族的審美心理，而且在文人的參與下，提升了廣告文化的品位。因此，語言文學教學應該把這些文體作為重頭戲，培養學生的廣告文案寫作能力。   三、廣告特色得以體現的理論基礎   廣告專業是一個交叉性的邊緣專業，對理論訓練和知識多樣性整合有較高要求。實現學科間的融會貫通，溝通學科間的研究紐帶，既是對現代教育者開闊的學術視野的要求，又是培養復合型人才的時代要求。廣告是一個新興的邊緣交叉專業，其專業性質是語言文學課程廣告專業特色得以體現的基礎之一。   首先，盡管廣告專業以廣告策劃、營銷知識和技能為主要教學內容，但是，現代廣告大多超出簡單的商品叫賣行為，往往借助藝術包裝，以審美遮蔽功利。為了達到令人滿意的廣告效果，廣告創作者必須研究受眾審美心理，遵循藝術創作原則和方法。   其次，廣告專業與文學在研究人類心理，認識人性上有其共同的追求。廣告學發源于心理學和營銷學，隨著學科的進一步發展，又分化產生了獨立的廣告心理學。盡管不同的心理其活動機制存在差異，但人性是永恒的。只有在了解人性、認識人性基礎上制定的營銷策略才有成功的保證。   最后，廣告專業與文學在培養人的高尚情操上殊途同歸。一個合格的廣告從業人員，不僅應該具備過硬的專業技能，而且要擁有良好的職業道德。   語言文學課程廣告專業特色之體現，是因材施教這一教學原則的要求。教學工作的復雜性主要在于教學對象的千差萬別。同一個問題，不同的受眾。我們在設計廣告專業的語言文學教學時，應該從廣告專業學生的視角出發，突出學以致用的特點，突出廣告專業特色。

夏洛特•波金斯•吉爾曼的短篇小說《黃色糊墻紙》一直都是女性主義文學研究的熱門話題，其中對于小說中墻紙這一形象的象征意義，大多文學批評都集中在探討其中所表達的女性生存困境，推而將墻紙解讀為象征女主人公的意識、潛意識或是使女性淪喪為不自由的家庭奴隸的既定社會、經濟模式等。這不免使小說淪為一般的“問題小說”之流，與作家自身的經歷以及作家在《婦女與經濟》等其他創作中流露出的自強自立頗為不合，因此，我更愿意將黃色糊墻紙解讀為一面展示女性語言、文學形成的畫板而墻紙背后的女人則是在獲得女性語言之后可能的女性形象體現。小說本身在解構以男性“診斷（diagnosis）”為基礎語言敘事的權威性同時，極力凸顯墻紙的存在性，構建以其為中心所代表的女性語言文學及文學的治療。在“一破一立”之間，吉爾曼向我們指明了建立女性自身語言的迫切性和重要性并希望通過語言文學最原始的作用———治病救人來實現女性自救的最終目的。   在小說中，對于“診斷”權威性的解構是通過兩個層面上的反諷實現的。其一，給出診斷和保證診斷得以實施的眾人姓名及其身份具有戲劇性的反諷效果。首先，約翰和瑪麗是極具圣經意味的名字，在圣經故事中，約翰曾為耶穌洗禮，是主耶穌所愛的使徒并在耶穌的十字架前被囑照顧其母瑪麗。在吉爾曼的小說里，約翰搖身變為療救肉體苦痛之醫生，領醫生之名，卻未盡醫生之責，不僅未能解除“我”肉體上的苦痛，更遏制我的精神訴求，是我身心疾病的根源。圣母瑪麗為耶穌之母，本被耶穌托于約翰照顧，但在小說中淪為約翰建立的男權制家庭背景上一個單薄的形象，專門負責照顧孩子；更有詹尼（意為母騾子或馱著重負的畜生）———約翰的妹妹，被約翰派來監視“我”以保證診斷得以實施。與圣經文學進行對照，小說中維護“診斷”這一男性語言權威的眾人姓名及身份的錯置給權威蒙上了一層可笑的反諷色彩，于嬉笑之中不知不覺的淡化了男性語言權威的力量。其二，診斷本身及其療效更是充滿了反諷。醫學上的診斷本應是關乎人命，慎之又慎的行為，在《黃色糊墻紙》一文中，“我”的丈夫兼醫生約翰不聽病人主訴，“不相信我身體不適”，認為我的病“無關緊要，僅僅是得了間隙性精神抑郁癥———有一點歇斯底里傾向而已”，在“我”整夜無法入眠，鼓起勇氣要求離開這所奇怪的古老建筑時，“他”卻以醫生的身份向“我”肯定他的診斷與治療是正確的。不聽或打斷病人主訴是一位“享有很高聲望”的醫生能夠做的事情么？其荒謬之處不言而喻———“我”的丈夫原來是一位驕傲自大、草菅人命的庸醫。這個男權社會的權威代表竟荒謬至此。   再來考察一下治療所指向的終極目的。“我”被要求不得過多的談話，靜處，絕不允許“工作”，這里指女主人公從事的寫作活動。所有治療方案均指向一個目標———杜絕任何言語與文學生成。言語與文學創作在“診斷”“治療”的名義之下被湮滅了，阻斷了通向外部交流的道路。女主人公無法與任何“活的靈魂”交流，只好訴諸于日記———不會說話的紙，但這也不安全。于是，在小說開篇日記體對房屋，臥室等外部環境散漫的描述中，黃色墻紙一次又一次的與“我”對峙，逐漸凸顯了出來。   在未與黃色墻紙相遇之前，“我”的日記一直保持著一種平淡，中規中矩的敘事，然而當黃色墻紙出現的時候，“我”開始直言，其后對墻紙的描述也打破了前面保持的敘事風格，語言變得豐滿、富于張力。   “墻紙的圖案屬于那類散漫而艷麗的風格，這簡直就是對藝術的褻瀆。房間要么暗淡得足以使你的跟蹤視線模糊不清，要么鮮亮得足以一刻不停地誘你觀察使你煩躁。而且，當你的視線跟著搖晃不定的曲線在墻上游動一小段距離時，這此曲線突然間自殺了一一以瘋狂的角度急轉直下，在前所未聞的矛盾沖突中毀滅自己。”當“我”以一向謹守、“正常”的眼光來看待墻紙時，墻紙的風格是無法讓人接受的。它與女性文學敘事語言給人的印象如出一轍———散漫、艷麗、充滿不確定性與矛盾。這和冷峻、嚴謹有序、充滿理性思辨的男性敘事語言形成二元對立，所以“我”一開始認為它丑陋可憎，無法接受。   在被丈夫或委婉或嚴正拒絕，傾訴受挫時，我開始轉向與自己朝夕相處的墻紙，從而開啟了兩者之間全新的互動感知過程。我看到了墻紙背后若隱若現的女性形象，與之并置出現的是一種新的敘事語氣和新的行為方式。“我”用躺著但不入睡的行為反抗午休———約翰休息療法中的一種。“當然了這是種欺騙，因為我不會告訴他們我是醒著的———才不呢！”那面墻紙從來都不曾美麗動人過，它仍然復雜多變，令人捉摸不定，然而這時的“我”已完全沉浸其中并決心一探究竟，找出它背后的真意。“我”發現在秩序、理性的白日，墻紙仍然是丑陋可憎的，其背后的女人嫻靜溫順，“我”也能保持鎮靜；而當日光隱去，月色滿地之時，“墻紙都將變成一條條的柵欄!圖案后面的那個女人則更是清晰可見”我也在夜間睡的越來越少。白日與黑夜，理性與非理性，傳統語言與傷痛后形成的新語言相互對立，透過墻紙，“我”已經可以清楚的看到在男性敘事權威壓制下慢慢艱難成長起來的新女性語言文學形象，“她一直竭力想從圖案里爬出來…她們想強行通過，然而圖案緊緊扼住她們,把她們倒轉過來，這樣就使得她們的眼珠都泛白了!”故事發展到高潮，“我”與醫生丈夫及其所代表的男權社會決裂，運用自己的小聰明避開監視“我”的所有人，準備有所作為。我撕碎墻紙，將其背后的女人解放出來，我模仿墻紙中的圖案紋理傳統，慢慢的爬行，并且在與醫生丈夫對峙時，取得了壓倒性的勝利。這時無名敘事者“我”已與墻紙背后的女人以及女性敘事語言文學融為了一體，掙脫了男性語言權威的束縛，發出自己的聲音，實現了自我拯救。盡管時間是短暫的，因為代表男權的醫生丈夫———約翰并未死去，只是短暫的昏厥，但此時我們還是應該向這短暫的瞬間致敬，向推動“我”通往自救的力量———黃色糊墻紙及其背后瘋女人所代表的女性語言文學致敬。“我”在這種新語言中，排解釋放了壓抑和緊張，獲得了欲望、幻想的補償，找到了自我的聲音并從對新語言的把握中獲得了自救，陶醉于新生的自由。通過對女性語言文學的尋找，我推翻了約翰的“診斷”“治療”方式，完成了對自我的治療。盡管“我”的表現在眾人眼里是“瘋癲”，但請不妨將這種瘋癲看作是另一種超脫的理性認識，有一點“眾人皆醉我獨醒”的況味。#p#分頁標題#e#   很多女性主義批評家認為女性之所以成為女性是因為她自出生起便被排除在了語言的象征秩序之外。在男性中心立場之中，女性找不到表達的出口，她被石化，限制，剝奪權利，常表現為“不在場”或以“他者”的形象出現。因而當務之急就是創造表達女性自身的新語言以擺脫這種不利的地位。   女作家吉爾曼在其小說《黃色糊墻紙》中賦予墻紙豐富的內涵，讓其在與女主人公“我”的接觸中逐步引導“我”走出男性權威的壓制，形成自己的語言風格并利用這種新興的語言進行自救。不難看出，吉爾曼試圖通過自己的文學創作喚醒女性發揮出語言最原始的作用———治病救人，讓女性不靠他人，用一支筆、一張紙書寫自己，拯救自己。

摘要，也稱文摘，是以提供文獻內容梗概為目的，不加評論和補充解釋，簡明、確切地記述文獻重要內容的短文[1]。撰寫摘要的主要目的是便于學術交流，使全國乃至全世界的同行能以最省時省力的方式了解一篇論文的主要內容。因此，摘要必須簡潔、具體、完整，即雖然篇幅短小，卻能夠涵蓋文章的關鍵內容，使讀者不閱讀全文就能獲得必要的信息。   然而，筆者近日在“中國知網”和“萬方數據”兩個網站的碩士學位論文數據庫中搜索近年來我國關于約翰•福爾斯的研究論文時，驚訝地發現我國英語語言文學專業碩士研究生學位論文摘要中問題很多，符合規范的摘要很少，因此有必要對這個問題加以研究。   一、英語語言文學碩士學位論文摘要中存在的問題（1）摘要篇幅冗長。國際標準ISO214—1976（E）對摘要的篇幅作了具體規定[2]：認為多數論文和專著文摘，其摘要以不超過250字為宜；對于較長的文獻如報告或學位論文，其摘要一般應不超過500字。我國國家標準GB7713—87《科學技術報告、學位論文和學術論文的編寫格式》對文摘的篇幅也有比較嚴格的規定：中文摘要一般不宜超過200～300字；外文摘要不宜超過250個實詞。如遇特殊需要，字數可以略多[3]。同時，我國國家標準GB6447—86《文摘編寫規定》也規定報道性文摘和報道/指示性文摘一般以400字左右為宜；指示性文摘一般以200字左右為宜。   從上述幾項國際、國家標準可以看出，學位論文文摘以200～400字為宜，一般不應超過500字。   可是在筆者搜索到的2000—2007年我國17所院校的35篇研究約翰•福爾斯的碩士學位論文文摘里，每篇摘要的平均字數高達721字。而字數在200～500之間，基本符合國家規范的有7篇，占總數的20%；不符合國家標準的占總數的80%，其中超過1000字的有7篇，占20%。而字數最多的一篇竟達1500多字，篇幅明顯過長。   （2）背景信息過多。撰寫摘要是為了使他人能夠最簡單便捷地了解論文的主要內容，而不是介紹或者評價一部作品。由于摘要篇幅短小，信息量大，所以文摘中一般不加入背景信息，如確實有必要，也只能簡單提及，而且摘要中不能夾雜評論、說明等內容。可是，在筆者搜索到的一些摘要里幾乎都存在背景信息過多或者在摘要里夾雜解釋、說明和評論的現象。如下面的摘要：約翰•福爾斯是當代英國文壇享有盛名的作家，他的《法國中尉的女人》自一九六九年問世以來，在西方廣大讀者和評論界中引起了強烈的反響，尤其是他獨特的創作理念：小說家仍是上帝，因為他可以創造一切。不同之處在于:他們不再是維多利亞時代的上帝形象，全知全能，發號施令，而是一個嶄新的上帝形象，他們的首要原則是自上而下不是權威。作為現代西方非理性的一種哲學思潮，存在主義對西方現代文學創作影響頗深。本文通過對《法國中尉的女人》一書的剖析，旨在理解約翰•福爾斯所主張的存在主義式自由，進而了解20世紀新的小說創作理論和技巧。   這篇摘要就篇幅而言符合文摘編寫規則，然而摘要中占用大量篇幅（劃線部分）介紹背景知識：作家，作品引起的反響，作者的創作理念等和論文本身內容毫不相關的信息，當讀者終于看到論文要探討的內容時，摘要又草草收場。事實上，學術論文的讀者大多是專家或者具有相關知識的人，作者沒必要不厭其詳地介紹人盡皆知的信息，而應著力于概括論文的內容和創新點。否則，文章所附的摘要就失去了存在的意義。   （3）語言、內容重復。摘要的重復體現在用詞和內容兩方面。摘要應該結構縝密、概念準確、行文流暢、樸實無華，不應使用多姿多彩的文學描述手法。而在筆者看到的文摘中，學生往往為了湊字數，行文拖沓，語焉不詳，用詞重復。例如（注意劃線部分）：通過對不同層面對話的分析與闡釋，本文旨在說明正是由于對話性，小說才成功地重新構建出一個萬花筒般的維多利亞時代和社會，而這個重構的維多利亞時代內部充滿了張力和多元化因素，所以它更加立體化、動態化和豐富多彩。   內容重復是很多碩士學位論文摘要的又一個特征。筆者在整理這些摘要時發現，大約2/3的摘要存在內容重復的問題。在這種摘要里，作者通常先介紹背景知識，如作品成就、影響等，接著簡要闡明寫作的目的、方法和結論，然后逐章介紹具體內容，也就是換一種方式重復前文提過的內容。   其實這類摘要如果簡化背景知識，去掉章節內容介紹，充實文章研究的要點，往往是很不錯的論文摘要。   （4）摘要內容抽象。摘要應該短小精煉，可是過短的摘要不一定是好摘要。摘要作為一種提供信息的短文，其內容有比較嚴格的規定，通常由目的、方法、結果、結論四部分構成，這四部分可以稱為摘要的四要素。不過，這四要素在不同種類的摘要里詳略程度各不相同，英語語言文學類論文的摘要通常寫明目的、方法和結論就可以了，而且“目的”部分要詳寫。“目的”部分要交代為什么做這項研究，或者文章主要解決的問題。   這部分可以適當提及背景知識，但不宜過多。“方法”部分描述作者的主要工作過程、使用的研究方法，如所用的理論、分析的角度等。“結論”部分點明文章得出的最終結論，如某部作品的主題等。每個要素要盡量具體。   在筆者搜索到的35篇摘要里，每篇都不同程度地涵蓋了規范摘要的四要素，但是，大約1/3的摘要存在內容抽象、信息量不足的問題。再以上文提到的研究約翰•福爾斯的論文摘要為例。   去掉第一段背景知識，第二段相當單薄，過于概括。如果作者能夠具體闡述從哪個角度剖析作品和存在主義式自由的內容，以及作者探討的20世紀新小說的創作理論和技巧包括什么，那么摘要的作用就可以得到比較充分的發揮。   二、問題產生的主要原因及解決措施   （1）加強教學管理，大力宣傳《文摘編寫規定》，提倡學位論文摘要標準化。碩士學位論文摘要首先必須符合本校的學位論文規范，因此其篇幅、內容與各高校研究生院論文規范有直接關系。為此，筆者對我國外國語言文學專業名列前茅的院校及主要外國語學院（共14所）的研究生論文規范加以考察，發現了這樣一種現象：各大學基本以我國《文摘編寫規定》為藍本制定各自的文摘規范，包括摘要的內容、文體風格等，但是對文摘的篇幅卻見仁見智，各行其是。其中，黑龍江大學、上海外國語大學等6所高校的文摘長度符合文摘編寫規范，在500字以內（還有的院校以頁數確定摘要的篇幅：通常不超過1頁，字數大約在500字以內）；而有的院校則要求其篇幅在3000字以內，并且中英文對應；還有的院校要求比較特殊，英文摘要不超過350詞，中文摘要卻要在1500字左右。#p#分頁標題#e#   篇幅是摘要的重要特征之一，對摘要篇幅有爭議也在情理之中。有學者認為目前的規范有待商榷，建議學位論文摘要依信息量把握在500～2000字。不過筆者認為，簡短、具體是摘要的精髓，學位論文摘要通常在文章完成后所作，如果讀者希望了解論文的詳細內容可以閱讀全文。   這一點不同于會議論文摘要，某些會議論文摘要是在文章未完成前所寫，篇幅較長可以更好地表達作者的意圖。也許這就是Bassey提出會議論文摘要（論文未完成前所寫）一般在500～1000字之間的原因吧[4]。   所以，問題的關鍵在于對摘要標準的宣傳力度不夠，九年前除了編輯界有人探討文摘的規范和標準化問題，其他領域對此幾乎無人問津[5]，雖然現在的狀況有所改變，但還不能適應高校人才培養的要求。因此，整個學術界應該大力宣傳文摘編寫規范，教學管理部門應該以此為依據，制定學位論文寫作要求，指導學術論文、學位論文的摘要寫作，從而促進學術交流。   （2）重視論文摘要的教學與指導，貫徹學術論文摘要標準規范，改進教材。   忽視學位論文摘要的教學與指導是英語語言文學專業碩士論文摘要存在問題的另一個重要原因。摘要在論文中獨立成文，而且所占比例很小，摘要質量的好壞和論文質量沒有必然聯系，因此往往得不到教師和學生的重視。甚至一些教師對學位論文摘要的寫法和要求也不盡了了，所以更無從談及指導學生寫作。但是摘要寫作是學術訓練不可或缺的重要環節，是學術規范的體現。規范的論文摘要，尤其是英文摘要是國際檢索的主要依據。所以必須強化論文摘要的寫作與教學，在內容、語篇等方面全面貫徹學術論文摘要的標準規范，為學生日后的學習和研究打下堅實基礎。   此外，筆者也注意到摘要存在的問題和使用的教材有直接關系。目前，很多英語院系在本科及研究生階段都開設英文寫作課或論文寫作課，但是多數英語寫作教程和英語論文寫作教程對摘要的寫法和要求未作介紹，或者即使介紹也只是簡單介紹，甚至被奉為經典的《英語寫作手冊》也未提及論文摘要的具體要求，這不能不說是導致學生不會寫摘要的重要原因。因此，改進教材也是當務之急。好在一些教材編者已經注意到這個問題了。   （3）積極開展論文文摘寫作的研究。摘要研究在國外已經取得了長足進展，并且有望成為一門新的學科[5]。   相比之下，國內的研究明顯滯后，研究的深度和廣度顯然不夠，缺乏創新，重復研究過多，遠沒有形成自己的理論。其中關注科技論文英文摘要的寫作，為理、工、農、醫等論文的國際檢索提供參考的文章較多，研究社會科學類論文，尤其是學位論文摘要的文章較少[6]。   因此，科研單位應該鼓勵學者從事包括碩士學位論文摘要在內的各種論文摘要的研究，為其提供資助，同時開辦靈活多樣的論文摘要培訓班或講座，為包括碩士研究生在內的不同層次的研究人員提供培訓。   三、結語   碩士論文摘要寫作是重要的學術訓練。摘要的優劣雖然不影響學位授予，但是卻能夠體現出治學是否嚴謹規范。因此，筆者呼吁各大英語院校、院系能夠重視摘要的寫作與教學，大力宣傳《文摘編寫規定》的要求，不斷充實教材內容，積極開展研究工作，盡快解決英語語言文學專業碩士研究生學位論文摘要不規范的問題。

1模因論的認知   自然界中萬物都有其變化的規律,人類掌握了這些規律才使科技突飛猛進發展到今天的水平;由蘋果墜地牛頓發現了萬有引力;源自仿生學的原理萊特兄弟發明了飛機。而隨著人類對基因的認知和解密,它的規律也被用來指導很多學科的發展和應用。   模因論(Memetics)就是由道金斯(ClintonRichardDawkins)在20世紀70年代出版的經典暢銷書《自私的基因》中提出的。道金斯是一位生物學家,是英國牛津大學著名動物學家和行為生態學家,也是一位堅定的達爾文主義者,他認為除了基因之外,還存在另外一種復制因子,他將該復制因子取名為“模因”?！蹲运降幕颉返?1章“:模因:新的復制因子”(Meme:thenewreplicators)首次出現了模因的概念和理論。它的提出在學術界產生了巨大的反響,它為人類研究語言文化的進化發展提供了另一嶄新的途徑。該理論運用基因的遺傳而繁衍的規律解碼說明文化進化的規律。因為與基因的遺傳繁衍相仿,Meme模因是人類文化進化的基本單位,也是文化遺傳單位[1]。該理論認為人類語言文化是它通過模仿而傳播。在現實世界中,模因的表現型可以是語詞,音樂,圖像,服飾格調,甚至手勢或臉部表情等等[1]。在現實生活中這種范例比比皆是。為了便于敘述,我們用“門”這個概念來說明道金斯的“模因”理論。   2模因現象   眾所周知,自20世紀70年代美國披露了震撼朝野的“水門事件”以來,Watergate一詞已遠遠超越了其“源語言文化”的范疇,它正是借助于社會文化傳播的“模因化”之力,即全球化,信息化,網絡化,傳媒化等重要因素,迅速滲透到其它語言文化語境中,成為當今頗具“全球化”色彩與“國際化”傳播特征的“文化詞語”。由此也證明了成功模因的三大特點之一長壽性,即模因在模因庫內存在留越久,也就是在紙上或人們頭腦中流傳的時間越長,模因存在的時間越長,被復制的可能性就越大。   “水門事件”(Watergate)最早的“門”就是水門,是指位于華盛頓特區的美國總部——水門大廈。“門”在當時并沒有專指的意思,從翻譯的角度來說,當屬意譯而不是音譯。   而后人們將“水門事件”引申,演變出了很多有意思的說法,通通冠之以“××門”,用來代指極具爆炸性的丑聞或政治緋聞。筆者隨機瀏覽網絡就能找出許許多多以“××門”事件結尾的詞語,如國外發生的“克林頓白水門事件”(Whitewatergate)“;伊朗門事件”(Irangate)“;F1間諜門事件”;豐田“召回門”事件。   國內的“明星代言門”事件;侯耀華“遺產門”事件“;復旦占座門事件”“;少林寺上市門”事件;上海“團團門”事件“;獸獸門”事件“,潑墨門”事件;章子怡“捐款門”事件;“宴請門”事件;南京值班醫生“偷菜門”事件等等。   當年美國總統克林頓身陷萊溫斯基的性丑聞,就被叫做“拉鏈門”(Zippergate),媒體便將這最具代表性和想象力的道具“褲襠拉鏈”作為這一性丑聞的代名詞,而后出現了艷照門(PhotoScandal);莫尼卡門(monikagate)“;安琦門事件”AffairOfTheZip“;湖南秋千門事件”。   所謂“門事件”已經演變定格成指代現在社會上發生的,能夠反映一定的社會問題,比較能引起人們關注和討論的事件,特別是丑聞,這類事件的當事人通常都是希望事件不被外人知道,結果卻被曝光出來。同時“門”又被引申到更廣的范圍,現在已不僅僅局限在政治上,而是代指任何新發生的一些丑聞或新聞(不一定是丑聞),這些新聞只要是一些極具新聞效應,能引起廣泛公眾關注和興趣的事件,都被用上“門”的叫法。“電話門”是意大利甲球隊尤文圖斯隊打假球事件,由于球隊的電話被錄音成為證據曝光,被大肆報道,故稱“電話門”事件。甚至今天我們可以從www.kanmenba.cn(看門吧)和Mennei001.com(門內網)這些專門談論“門事件”的網頁去查找如“時政,科技,社會,財經,娛樂,教育,體育”等各種類別的“門事件”3語言文學修辭的模因而透過“門事件”的“模因現象”再結合語言文學修辭的手段進行分析,我們不難發現語言文學的修辭就是語言發展到高級層次的“模因手段”,筆者試圖從語言文學修辭學的角度來分析一下上述的“門事件”,認為所謂的修辭手法只是用來copy語言的“模具”,而這種模因現象是在通過大量的文學作品的實踐后,早已被冠以某種特定的文學修辭手法稱謂而固定下來供大家使用的“模式”,故也可稱為“形式相同內容各異的模因表現型”,例如:   (1)NonceWord仿擬(Awordconinedforaparticularoccasionandnotacceptedintogeneralusage.Inmordewntimes,anoncewordisoneinventedbyanauthorforaparticularusageormeaning)[2].從“gate”的衍生來看,最初“Watergate”并不是為某種特殊需要臨時創造的,然而由此產生的一系列派生詞卻是為某種特殊用途或特殊意義而臨時創造的新詞,而且它們不再是由某一作家創造,而是由大眾傳媒創造,是信息時代的產物。仿擬的效果使得語言特別詼諧,幽默,甚至有喜劇搞笑和惡作劇的成分。   (2)Allusion(引喻)是一種與漢語引用中的暗引相近似的修辭方法,引用典故,諺語,成語格言或俗語[2]都屬此類。如果我們現在把20世紀70年代的“水門事件”當作一種典故看待,使用“gate”來說事就是運用了英語“Allusion”。在大家都熟悉其出處來源的前提下,引用了其大意,關鍵詞,并將新的語義恰到好處地融合進去構成新的詞匯,使得這些詞匯的語義更加生動形象,使得語言更含蓄深刻,富于聯想,富于表現力。#p#分頁標題#e#   (3)Empathy(移情),原本是審美活動中的一種感情移入現象,[2]是由德國作家赫爾曼•洛慈提出的einfuhlung(感情注入)一詞翻譯過來的。如果說由“gate”派生出許多新詞這種語言現象是我們強調的“感情注入”的心理現象,那么它注入的不是一種“審美”情感,而是一種“鄙夷”和“唾棄”的情感,是要把這些丑聞“物以類聚”。   (4)Litotes(含蓄渲染)又稱為thefigureofunderstatement,是故意輕描淡寫,縮小事態,欲擒故縱,從而收到加強印象的效果[2]。如zippergat“e拉鏈門”就是將美國前總統克林頓的性丑聞說得委婉些,以達到欲揚故抑,欲彰顯故含蓄的渲染效果。由此產生的Fornigate,Monicagate,Taigate,Interngate,Levinskygate等等都彰顯出“含蓄渲染”修辭手法的強烈表現力。   (5)Zeugma(軛式搭配法),與漢語修辭中的拈連相似[2],即為了達到表達效果,把甲乙兩個事物連在一起敘述,故意將只適用甲事物的詞語拈來用在乙事物上。而在一般情況下,乙事物是不能使用該詞語的,這種修辭法又稱順連和關聯。Watergate一詞是確有其物,是位于華盛頓特區的美國總部的水門大廈,而由此衍生出的Kreangate(南韓樸正熙集團試圖收買美國國會議員,以便對國會施加影響的做法被稱為“韓國門”;Muldergate(南非新聞總署主任馬爾德Mulder非法挪用公款資助不明活動導致包括他本人在內的幾位部長辭職);如此等等都是使用了Zeugma,故意將“門”拈來搭配其他詞語,使得這些詞語更加簡練,生動形象,饒有風趣。   (6)Syllepsis(同異),此種修辭手法是將一個詞(動詞,形容詞,介詞等)用來與兩個和多個在上下文中鄰近的詞搭配,而該詞的詞義也隨其搭配的詞語而異[2]。“gate”在大量的“模因”后,已作為獨立后綴出現,并由此衍生出一系列的新詞,這種現象可以說是將Syllepsis的修辭手法延伸擴展了,不再是“與兩個和多個在上下文中鄰近的詞搭配”,而是將語義上已經定格為“丑聞”的gate延伸到另外多個語境中,并利用其語義上“丑聞”的關聯與多個詞搭配構成新詞,同時借助Watergate在網絡信息媒體高度發達的時代產生的轟動效應,使該詞綴搭配構成的新詞產生同樣的吸引人眼球的輿論效果。   4古典詩的意境模因   任何字,詞,句,段落乃至篇章和意境,只要通過模仿得到復制和傳播,都可以成為模因。詩是最精煉的語言,是文學的高級形式。中國古典詩詞在世界文學史上有很高的地位。唐代詩人李白,不僅被后世的中國人尊為詩仙,而且迄今為止,廣為世界許多國家的文壇名人所推崇。這些事實已廣為認知。在此,僅舉一首李白的七絕“夜思”為例,淺析一下李詩對后世一些名詩的“模因”作用:“床前明月光,疑是地上霜。   舉頭望明月,低頭思故鄉。”千百年來,此詩連啟蒙識字的兒童都能朗朗背來。唯其如此,更見“模因”之深度。此詩寫了三層意思:靜夜;冷月;鄉愁。   于是,這幾乎成了寫月色的定格。宋代大詩人蘇軾的名篇“水調歌頭”:“明月幾時有,把酒問青天寫出溶溶的月色;來自冷麗月宮之拂袖夜風;熱烈思念乃弟(蘇轍)的親情。寫得飄逸。   另有一首悼念亡妻的“江城子”“:料得年年腸斷處,明月夜,短松崗。”更是寫了斷腸之凄月。寫得愁苦。   另一宋代詩人周邦彥的“蝶念花”:“月皎驚烏棲不定,”寫出寒月;清麗的情場;愛人離別之傷痛。寫得纏綿。   南唐后主李煜的“烏夜啼”:“無言獨上西樓,月如鉤,寂寞梧桐深院鎖清秋。   斬不斷,理還亂,是離愁,別是一番滋味在心頭。”寫出殘月;孤寂;萬種幽幽亡國之愁。寫得凄苦。至于宋代另一大詩人柳永的“雨霖鈴”:“今宵酒醒何處？楊柳岸,曉風殘月。”更是文學傳誦的名句。   這些后世的詩人雖然景況不同,心態各異,然而都寫得十分出色。我相信詩仙李白的詩的因子已深深植入他們的骨髓,才能寫出如此能傳誦千古的精美詩篇。無論是蘇軾,周邦彥還是李煜,柳永,他們并沒有意識到是“模因”,(也不可能知道“模因”)然而卻都是絕妙的“模因”。因而“模因”不是單純的模仿,更不是抄襲。任何矯情的模仿乃至抄襲,只能是蒼白甚而拙劣。   如此等等,都可以看出“模因”的影響之深遠。   5模因有助英語教學   總之模因是人類社會實踐過程的產物,過去童蒙入塾,往往是先背誦《三字經》《,百家姓》,之后便是《千家詩》《,唐詩》乃至《詩經》。清代詩人孫洙言,熟讀唐詩三百首,不會做詩也會吟。其道理無不說明模因對于知識文化傳承之重要。知識是通過模仿獲得的,知識就是模因,模因也內嵌于知識之中[1]。學習語言的模因有助于我們的外語教學。學習外語尤當背記單詞,詞組,經典的短語和句子。由此我們是否應該重新評價曾被認為不合理或不可取的傳統教學模式,應該在外語教學中大力推廣背誦教學模式,應當提倡傳統與啟發教學相結合的模式。我們相信隨著模因論的產生,它的研究有待進一步深化,其結果必將會給語言教學帶來更多的啟迪和幫助,為人類研究語言文化的發展提供更多的途徑,產生更多的觀念,理念和方法。

作為19世紀70年代的一位留學生，辜鴻銘的西方文學背景(主要集中于西方古典語文)在他那個時代是獨一無二的。而在三四十年之后，胡適一代留學生的出現，首先在西方文學及思想文化的教育背景方面，在某種程度上打破了辜鴻銘對于他那個時代西方思想文化話語的壟斷。因此，辜鴻銘與胡適之間的分歧與沖突也就具有了特殊的象征意義，反映出兩代留學生之間在語言、文學方面不同的觀點主張與話語沖突。   一、胡適與辜鴻銘之間的爭論，由文言、白話開始，自然地擴展到白話文學及新文學和新文化   運動上，并在新文化或中國現代文化的基本內涵、價值取向以及實踐途徑方式等領域，表現出更為激烈、尖銳和深刻的分歧乃至正面沖突。   辜鴻銘曾在一篇赴日演講中［1］，將近代中國主要的思想力量分為“舊中國黨”、“新中國黨”和“真中國黨”。他將自己歸屬于由晚清“清流派”核心人物張之洞開宗的“真中國黨”。如果按照這種劃分，胡適的思想源流則應劃歸晚清由康、梁開宗的“新中國黨”［2］。辜鴻銘的上述觀點，是在“五四”新文學和新文化運動已經展開，并在語言文學變革之倡導與實踐方面均已取得階段性成果的時代語境中發生的，不過其基本傾向，與其19世紀80、90年代的思想仍基本一致。   如果就其思想的某一側面而言，至少到1913年底，胡適思想似仍可歸于辜鴻銘所言“新中國黨”一流。   胡適在留學之初，其思想中為中國辯護，包括為中國傳統思想文化辯護的成分依然明顯存在，單不說他曾明確反對過男女自由戀愛和自主婚姻，并有“吾國女子所處地位高于西方女子”之判斷，直至1912年底，他在日記中還曾提到自己有過一個著述計劃，即《中國社會風俗真詮》，此計劃書之英文書名，即“為中國社會習俗制度辯護”［3］。盡管在計劃中的該書目錄中，已經列有“中國之語言文字”和“新中國”章節內容，但可以肯定的是，這里所謂語言文字以及新中國，絕非后來胡適文學改良思想之主張以及新文化運動時期的新中國［4］。換言之，此時胡適思想中的中國意識與現代意識，大體上與康、梁所持思想立場相近［5］，當然其中亦與辜鴻銘此間為中國傳統文化辯護的立場有著某種相似性。不過，這并非簡單地意味著，這一時期胡適思想與辜鴻銘思想之間存在著本質上的一致性，而是更深刻地反映出晚清“中體西用”觀與“維新變法”主張對于當時知識分子之影響。同時亦更清晰地昭示出，胡適后來在五四新文化運動時期所高揚的思想主張，尤其是他在“整理國故”的過程中所提出的“重新估價一切價值”之主張，是如何超越“中體西用”觀與“維新變法”主張并呈現出鮮明的現代性的［6］。具體到語言文學而言，直到1914年初，胡適對于中國語言文學問題的思考，依然沒有超出在舊有的框架下予以有限改善的個人處境［7］。無論是他在當年“一種實地實驗之國文教授法”札記中所述，還是他后來在《四十自述》、《胡適口述自傳》相關內容中所闡明，都還沒有全面涉及到如后來新文學思想中以白話文為本體，以現代人和現代情感、現代思想、現代審美為基本立場的相關主張［8］。   胡適中國意識與因襲思想的“改變”，在留學時期經歷的第一個明確的自覺，可以從1913年10月8日《道德觀念之變遷》及10月9日《中國似中古歐洲》等則札記中所反映出來的思想傾向得到證實。前者表明，胡適在上海時期的“進化論”思想，在道德領域或道德話題上有了進一步深入，而后者則初步顯示出胡適對中國社會歷史發展階段之判斷，有了一個相對明確的西方參照。   而上述思想自覺，或超越晚清“中體西用觀”及“維新變法”主張在理論上的標志，就是胡適在1914年1月底數日札記中所羅列之思考，其中有《孔教問題》(1月23日)、《今日吾國急需之三術》(1月25日)、《我所關心之問題》(1月25日)等。這些思考進一步從理論上，尤其是從思想文化的現實處境上，反映出他對中國當下思想文化之癥結性困擾，已有了初步卻漸趨清晰之認識。   這種具有鮮明胡適特色的“問題意識”，與他后來在《新思潮的意義》一文中所提倡的以“發現問題”作為現代思想之起點，以“再造文明”作為現代化運動之歸結，以“輸入學理”與“整理國故”作為方法上變革的觀點，具有內在的一脈相承性。   而胡適思想的基本框架及整體性，至此亦初步彰顯。   胡適的這種問題意識與變革思想，反過來又在語言文學層面得以具體實踐落實，并最終擴展到對于中國傳統文化思想全面的懷疑、反省與批判之上。值得注意的是，上述“過程性自覺”，恰恰反映出胡適式“自覺”的、兩個不可偏廢的、對于中國傳統思想文化與現代變革之思想理路之支點。其一是西方參照系的確立，無論是西方社會發展觀及歷史觀之參照，還是西方道德價值觀與審美觀之參考;其二是對“中國式”思維方式本身的豐富完善。而無論在當時還是后來，胡適語言文學思想的批評者，往往只注意到胡適思想中的“西方參照體系”，并以此作為批評胡適“全盤西化”思想的依據，而忽略甚至否定了在認識論與方法論上胡適的變革思想或現代思想中，更具有超越性與思想意義和價值的第二種理路。簡言之，即他所謂“求學論事觀物經國之術”:歸納的理論、歷史的眼光、進化的觀念［9］。也就是胡適倡導并實踐了一生的科學精神與科學方法。而胡適進一步落實上述思想學說的努力，即關注“泰西之考據學、致用哲學以及天賦人權說之沿革”，已經明顯與辜鴻銘的思路相異。   就公開發表的文章而言，所謂胡適與辜鴻銘之間的“爭論”，或者辜鴻銘對于胡適及“五四”新文學和新文化運動的直接批評，并沒有真正全面展開。前者對于后者的批評，亦僅集中于兩篇文章，即《反對中國文學革命》(1919年7月5日)和《歸國留學生與文學革命———讀寫能力和教育》(1919年8月9日)［10］。值得注意的是，當辜鴻銘引述胡適的相關觀點時，在提到“活文學”的同時，也提到了胡適所提出的“重估一切價值”或者“觀念和思想的徹底變革”［11］等。此亦足證，胡適、辜鴻銘之間的“分歧”，絕對不僅止于文言體文學與白話體文學之間的爭論，而是“蔓延”到現代知識分子對待中國傳統思想文化的所有相關話題上。表面上看，辜鴻銘集中攻擊了胡適的文言為一種死語言，這種死語言不可能創造出一種活的文學，不可能用來表達現代生活和現代人的情感思想等觀點。而其論述，卻很快轉移到了對于語言文學背后之道德內涵的討論上。正如他抨擊那些認為“文言不適合創造活文學”的新文學倡導者們時所言，這些人是“外表標致的道德上的矮子”［12］。為此，辜鴻銘引證了西方文論者有關“詩歌需要講求精神法則”，以及這種觀點與中國傳統文論中“文學具有傳輸生活之道的意義—文以載道”思想之間的內在一致性。并由此說明，文學革命者的觀點立場，既背離了中國傳統文論思想，亦不符合西方精英文學思想之正道:歸國留學生們對于西方現代文論思想“斷章取義”或“偏頗”之汲取，不僅注定了他們所倡導的思想文化是一種道德空洞化或自我矮化的思想文化，而且也是一種反高雅的粗鄙低俗的思想文化。也正是在這一點上，辜鴻銘不僅偷換了胡適新文學思想中以“現代之道”取代“傳統之道”的觀點，亦對胡適思想的西方語境之“局限性”進行了批判，同時亦堅持了中國傳統文學—文化體系中道德原則的永恒性與現代意義和價值。#p#分頁標題#e#   辜鴻銘對胡適的批判或對中國歸國留學生們所倡導的現代化運動之批判，所展開的路徑至少有兩條:一條是以眾所周知的傳統文化—道德中心論，來反對現代留學生運動中變革中國的激進主義和自由主義思想。這種反激進主義和反自由主義的思想，可以在中國的傳統主義與現代主義的語境中得以展開考察［13］，亦可在西方的傳統主義與現代主義的語境中得以展開考察;二是在中國、西方二元對立的語境中，強調并堅持本土傳統的獨立價值與現代意義，對西方傳統在現代的“迷失”與現代中國對于“迷失”了的西方的錯誤模仿與學習，提出了尖銳的批判。在這種批評語境中，胡適以語言文學為起點的“充分的世界化”或“全盤西化”的思想理路，與辜鴻銘所堅持的“中體西用論”的基本立場自然是格格不入了。   二、胡適、辜鴻銘在對待中國現代文化—文明以及西方文化—文明的認知評價上的分歧，并不像辜鴻銘有些文章中所言那么簡單。   與胡適從宣揚西方現代文化—文明開始其中國的現代化運動所不同的是，辜鴻銘在近現代思想領域的出場亮相，恰是以其犀利的對西方主義批判，尤其是對西方現代化運動的批判為標志的。與胡適整理國故、再造文明的理路亦不同的是，辜鴻銘維護中國傳統文化價值的意圖，恰在其強烈的非西方式現代化和反唯西方式現代化的思想，在于他對現代化和現代運動多元化多樣性的堅持。   辜鴻銘思想的“保守性“，并非只是在與五四新文學和新文化倡導者之論爭中才彰現出來的。   可以肯定的是，早先辜鴻銘對李鴻章式的洋務運動以及康梁變法主張的批評，尤其是他對西方現代文化思潮的犀利抨擊等［14］，已經反映出他有所保守的發展觀。這種發展觀，在理論上大體與張之洞的“中體西用觀”一致。   就五四新文學和新文化運動之關系而言，早在胡適歸國之前，辜鴻銘就曾在致愛丁堡大學之校友、時任山東威海衛殖民行政長官洛克哈特的一封信中，不無感傷地戲稱自己為一個舊派人物(oldChinaschool)，且在“現代青年中國人”［15］眼中根本無足輕重—辜鴻銘這里所謂“現代青年中國人”，在時間上還應該不包括胡適。   有意思的是，辜鴻銘對自己在現代青年知識分子中地位“偏低”之感慨或抱怨，其實還不限于中國。就連在他的影響似乎更大的在華西方人社團群體中，他那些非西方主義的思想批評，亦難博得廣泛喝彩。1916年8月6日，他在寫給洛克哈特的一封信中，就抱怨當時上?！蹲至治鲌蟆?NorthChinaDailyNews)的編輯多年來忽略自己，對他所講述的“中國的牛津運動”(ChineseOxfordMovement)甚至自己的相關著述，亦毫無興趣或不屑一顧［16］。   由此展開，其實辜鴻銘的現代思想文化運動批判，無論在時間上還是空間上，都不僅限于五四新文學和新文化運動。在他看來，整個世界范圍的現代思想文化，都處于一種“墮落、退化的文明時代”，因為這個文明時代偏離了甚至迷失了文化真正的原則標準。而為歸國留學生們所影響下的現代教育，在辜鴻銘看來，亦走上了一條與真正的道德準則南轅北轍的道路。“就‘教育’這個詞的真正意義而言，一個人越變得有文化和學問，他所受到的教育就越少，就越發缺乏與之相稱的道德。”［17］這里的所謂“教育”與“文化和學問”，當然不是他所堅持的古典教育和文化，而是他所批評排斥的現代教育和文化。   究竟如何認識辜鴻銘對西方思想文化之立場觀點?辜鴻銘在其晚年《中國文明的復興與日本》的演講中，對此曾有過明確的解析，他駁斥了那些認為他是一個西方文明的籠統反對者的批評［18］:有人問我為什么這樣討厭西方文明。我在這里公開聲明一下，我討厭的東西不是現代西方文明，而是今日的西方人士濫用他們的現代文明的利器這一點。歐美人在現代科學上的進步確實值得稱道。但就我之所見，歐美人使用高度發達的科技成果的途徑，是完全錯誤的，是無法給予贊譽的。   他還說:“我認為歐洲并未在發現和理解真正的文明、文明的基礎、文明意義上下多少功夫，而是傾全力于增加文明利器。就像《圣經》里所記載的建造巴比倫塔的人一樣。歐美人只顧將其文明一個勁地加高，而不顧其基礎是否牢固。”［19］那么，辜鴻銘所說的“文明”的涵義到底是什么呢?他說:“文明的真正涵義，也就是文明的基礎是一種精神的圣典”［20］，也就是他更常說的“道德標準”。這種作為“道”“體”的文明，被他視為文明的基礎—當然也是文明的最高標準:如果一種文明，沒有或者忽略了對于這種基礎的發展，沒有去發展并維護它的道德標準，那么這種文明就失去了指導人們如何生活的意義，也就失去了作為一種文明的基礎。而無論是現代文學，還是現代思想文化和現代學問，都不應該偏離甚至更緊地圍繞著他所說的道德基礎。一般而言，辜鴻銘并不反對“文化的經世致用”，亦不是一味排斥西方現代科技文明，但他這種經世致用的文化，并不是專力于給人們帶來多少物質性的享用，而是看是否有利于提升人們的道德修養和精神生活的品質。這才是辜鴻銘所談到的一種文化的經世致用。   對于文化的功用，尤其是涉及到現代文化及文明，包括作為現代文化及文明之“標志”的西方文化及文明，胡適的認知與態度都與辜鴻銘大相徑庭。在胡適看來，中國傳統文化并不能自然地結出類似于西方現代文化及文明的果實。之所以如此，是因為中國傳統文化及文明中，并不自然地包含著能夠開拓出現代文化及文明的“因”。而這樣的“因”，只能夠由現代中國的知識分子們去自覺主動地“造”。   同為歸國留學知識分子，辜鴻銘與胡適對如何去“造”現代文化與文明的“因”，在思路上亦大相徑庭。除了他們在究竟何謂“現代文化”和“現代文明”之正道方面理解的分歧之外，兩人在文化與文明之價值判斷、實現之方式方法等方面之分歧似尤為嚴重。究其原由，文化身份的認同與皈依困擾乃辜鴻銘中國文化思想命題的起點，也是辜鴻銘現代文化思想中道德—價值中心論與中國—東方中心論之基礎。辜鴻銘對于中國近代文化歷史處境與世界處境的認知，與他個人的中國文化認同與皈依之路基本上是同一的。#p#分頁標題#e#   相比之下，雖然同為留學生，但胡適一代似乎并沒有辜鴻銘那么強烈的文化認同與皈依之危機感與焦慮感。原因除了近代中國已經歷過數十年之西學沖擊，更關鍵的是，胡適留學時代維系中國傳統文化價值中心與權威地位的體制性存在－科舉考試制度業已廢止。知識分子與中國傳統文化之間的關系，也已經從一種體制性的關系，轉變為一種個體性的思想—文化處境與自我選擇。與此同時，現代中國知識分子與傳統文化之間的關系，亦分解成為傳統文化的現代有效性、乏效性及無效性之爭議。與上述爭議相關的，就是如何使得傳統文化的現代效用進一步明顯提升。   留美時期的胡適，在對待傳統文化的態度上，恰恰體現出從如何更有效地發揮傳統文化的現代效用，到對傳統文化進行現代改造的自我認知之路，也基本上符合他在《新思潮的意義》一文中所提出的“整理國故”到“再造文明”的現代文化思想運動之基本路徑。而辜鴻銘遠離故國文化邊緣的早年經歷，以及異國教育之后的回歸之旅，亦被他自己飽含民族道德，激情地確定為一次朝向正統的中華文化的回歸之旅。   如何看待辜鴻銘在近代中國反對西方文化話語霸權與文化侵略中中國中心主義的論述?如何看待他在近代中國與現代中國倡導文學革命與文學改良運動中所提出的儒家思想傳統中心主義?   如何看待他在針對五四新文學運動初期所倡導的以白話文為中心的語言—文學運動中所倡導的以文言文為中心的貴族精英文學—文化?似可這樣認為，辜鴻銘的文學—文化批評的核心，可以簡略地歸結為兩點:一是以本土儒家思想傳統為基礎和皈依，反抗西方文學—文化侵略與話語霸權;二是以中西方人文思想傳統為基礎和皈依的反抗以西方近代科技主義和物質主義為核心的近代文明主潮以及這種主潮在中國的蔓延。而這種非西方主義或反現代主義的立場主張，盡管彰顯了20世紀以來世界范圍內的強勢文明與弱勢文明之間難以平等共存的現實窘境，亦折射出所謂文明多樣性與多元化之思想主張，在19世紀末、20世紀初文化與文明沖突中的實際狀況。   三、作為胡適、辜鴻銘思想文化分歧的一個現實歸結，在二人關系中一直存在著的一個疑問，就是辜鴻銘最終離開北京大學，其背后有否胡適的因素。   真實情況是否如此?所謂的“胡適因素”，究竟是一種當事人個人不斷強化的心理感受，還是一種現實的干涉力量或話語權壓力，或者兩者兼而有之。這是區分胡適在辜鴻銘離開北大的“事件”中所扮演角色和所承擔責任的關鍵。   胡適與辜鴻銘之爭所衍生出來的一個現實話題，就是辜鴻銘“被迫”離開雖然倡言“兼容并包”，實際上已逐漸成為新文學和新文化運動大本營的北京大學［21］。這是否與胡適的背后或底下干預存在關聯?換言之，胡適是否將兩人甚至兩代“海歸”之間的思想主張之分歧，延伸到了本屬于思想學術以外之范疇?有關辜鴻銘離開北大之原因，已有不少討論［22］。但無論是胡適應為辜鴻銘之離開北大承擔一定責任的說法，還是不應過分解讀兩人之間的分歧及辜鴻銘離開北大過程中“胡適因素”的說法，都不能提供有關胡適在這一行為中所實際扮演角色之鐵證。   值得注意的是，從1918年到1920年間，胡適與他的另一位新文學對手梅光迪之間，就征詢后者是否可來北大擔任英文教授的往還書信，似可作為當時胡適確實考慮過找人替換辜鴻銘的旁證材料，并多少有助于認識胡適在辜鴻銘離開北大的“事件”中可能扮演的“幕后”角色。   梅光迪在1918年7月24日寫給胡適的一封回信中，曾就來信中所詢歸國后就職計劃及赴京來北京大學擔任英文教授諸事一一奉答［23］:適之足下:前日由叔永轉來手書一紙，謝謝。囑來北京教書，恨不能從命。一則今夏決不歸國，二則向來絕無入京之想。至于明夏歸去，亦不能即擔教授之職，須在里中徜徉數月或半年，再出外游覽數月，始可言就事。然亦決不作入京之想矣。   向稱頭腦清楚之人，何至隨波逐流，以冒稱人道主義派。在今世西洋最合時宜———popular＆fashionable———故云。毫無分別，眼光如是。西洋文學界近百年來如英之維利多亞(應為“維多利亞”———作者)時代數人，總之，葛脫美之愛謀孫外，皆白檜以下，何足道者。吾料十年廿年以后，須有力有識之評論家痛加鑒別，倡新文學，則托爾斯泰之徒將無人遇之矣。草此即問起居弟迪上七月廿四日從信中可知，一，梅光迪初計劃于1918年夏季回國，但對于歸國之后的工作安排，卻讓人多少有些費解:先要在“里中”徜徉數月或半年，再出外游覽數月。照理說，留學生歸國，急于落實之事莫不如此:回鄉省親;完婚(如果出國前或留學期間父母已有命且已訂婚的話);落實工作。而梅光迪無需像不少留學生那樣，回國后急于奉命“完婚”，因為他出國之前已經與鄰村女子王葆愛成婚。更何況從他后來回國后寫給胡適、張慰慈(祖訓)的信看，梅光迪回國之際欠了不少債務，應該說是急需工作來償還欠款的。但他上述信中那種悠哉游哉、一身輕松的樣子，實在讓人有些不明就里。二，對于胡適來信中詢問能否到北大擔任英文教授事，梅光迪亦斷然拒絕，所言理由有二，其一是不會按照原計劃于1918年夏天回國，其二是即便按原計劃回國，亦沒有到北京高校任教的打算。至于為什么如此不愿“入京”，信中未曾言明，猜想不過是對胡適因新文學主張而“暴得大名”之忿忿不平。   參照《吳宓日記》記載，梅光迪于1919年10月離美返國，且臨行前為旅費事確實欠了一些債務。“梅君迪生將首途歸國，赴南開學校英文教員任。頻行數日，為助足旅費，瑣務碌碌。十月四日晚，共諸知友，會于陳君寅恪室中，而亦未及談志業之正事”;又10月5日日記云:“星期。晨，偕錫予為梅君運箱搬篋。午，由錫予及施君濟元及宓，共約梅君在漢口樓祖餞。四時半，送至南車站，握手而別”。不過，胡適、梅光迪之間，顯然并沒有因為梅拒絕赴北大任教而就此中斷聯系，相關話題亦未就此終止。#p#分頁標題#e#   正如前言，梅光迪回國之初，經濟上頗為窘困，無奈之下，只得向遠在北京的老同學胡適、張慰慈借款。梅的“呼救”，顯然得到了胡、張二人的及時“搭救”。在1920年6月寄自天津的一封信中，梅光迪這樣寫道［24］:適之慰慈兩足下:借款匯票已收到，謝謝。因近甚忙，至昨日始到銀行取款。未取款前，弟恐有周轉不便之處(弟前聞天津各銀行對于匯票取款之人種種為難)，故須俟取款到手后始敢覆書鳴謝。不料昨日在銀行中毫無為難之處。愚弱書生缺乏商業經驗，遇事易生恐慌如弟者，殊可笑也。   北大英文藏書多否?弟欲多閱于十九世紀文學書籍，以資參考。若尊處能助力，當于大考后來京小住。   草此即請起居弟光迪啟六月四日這封短信表明:歸國之后尚在天津南開學校任教的梅光迪，與胡適之間尚能如此親密無間地書信往來，而且也坦然在胡適面前顯露自己性格上的“弱點”———梅光迪的這種“示弱”，與他在思想學術上的堅持甚至固執相比，實在有值得關注之處。不過，梅光迪并不愿意自己這種主動“示弱”被理解為一種世俗意義上生活上的“失敗者”，更不愿意看到這種所謂“示弱”，被放大發展成為一種思想學術上的“示弱”。對此，梅光迪在與胡適的關系中，一直保持著足夠的警惕，無論他的現實處境如何不堪。   不過，這封短信中更值得關注的，是梅光迪提到希望在學校期末開始后的暑假中，能來北大查閱英文資料。僅就此言，梅、胡之間在1920年依然保持著密切聯系，甚至在梅光迪這里，亦期待繼續發展兩人之間的學術交誼，畢竟那是讀書人之間發展友誼的基礎。而早在3個月前，在另一封寫給胡適的信中，梅光迪將去北京大學擔任英文教授事介紹得更為詳細［25］:適之足下:數日之談，總于彼此之根本主張無所更變，然誤會處似較從前為少，此亦可喜之事。   今日言學，須有容納精神(spiritoftolera-tion)，承認反對者有存立之價值，而后可破壞學術專制。主張新潮之人焉不知此?凡倡一說，動稱世界趨勢如是，為今所必宗仰者，此新式之學術專制，豈可行于今日之中國乎?今日倡新潮者，尤喜言近效，言投多數之好，趨于極端，主功利主義，非但于真正學術有妨，亦于學術家之人格有妨也。凡以上所言，不過興來偶一提及，非與足下挑戰也。弟意言學術者，須不計一時之成敗，尤須不期速成，不從多數，故弟之不服，欲與足下作戰者以此。若足下以為一學說之興，能風行一時，即可稱其成功，不反對者之崛起，則誤矣。   此間正商開課之事，尚無頭緒，此殊無聊。弟謂今之執政與今之學生，皆為極端之黑暗(學生之黑暗，足下輩之“新圣人”不能辭其責焉)。政府無望，若學生長此不改，亦終無望焉。   弟來北大授課事，究竟為足下所歡迎否?弟樸誠人，決不愿挾朋友之情而強足下以為難。若足下真能容納“異端”，英文科真需人，則弟自愿來，否則不必勉強也。若來京，則須授課五六時，否則往返時間費用得不償失。弟所愿授課者為GeneralPrincipleofLit-eratureorIntroductiontoLiterature;GreatEnglishProseWritingofthe19thCentury;Ad-vancedComposition;TheTeachingsoftheNo-vel等課。若能授兩門，則須早日商決，俾弟能從事預備，且可向凡善堂購書，望足下速行示知。   弟此即問起居慰慈處望代通候。   弟光迪三月二日顯然，從兩年前梅光迪尚在哈佛期間詢問起，一直到1920年初，胡適似一直有意邀請梅光迪到北大擔任英文教授。而且以胡適當時在北大之影響力，包括當時正擔任英文科主任，亦足以促成梅光迪的北上，當然前提是胡適愿意這樣做。至于為什么最終梅光迪沒有北上，卻選擇了南下———到南京高師擔任西洋文學系主任，其中原由，總不出梅光迪的性格，以及與胡適實在難以走到同一個思想陣營中并肩作戰等。而梅光迪1920年3、6月間兩次去信查問是否可來北大任教，卻未見胡適明確答復，似可說明，胡適確實曾有過找人替換辜鴻銘教職的念頭，而胡適就梅光迪是否可就北京大學英文教授之征詢往來兩年，恰為胡適與辜鴻銘之間由語言文學之爭發端的矛盾沖突逐步激化之時。而最終辜鴻銘離去而梅光迪亦未來成北大，則至少說明，胡適并沒有將自己最初的一念，在梅光迪身上轉換成為一種現實。   綜上，辜鴻銘、胡適圍繞著文言、白話所展開的這場爭論，其實不過是一場并沒有真正展開并各自得到充分發揮的“筆戰”。其中當然與不少意氣因素有關，但他們所代表的兩代留學生在解讀、理解西方文學與思想文化精神實質上的“差距”，卻是明顯不過的。這既與他們所接受到的那些具體的西方文學與思想文化之信息、知識及學術訓練有關，亦與他們所關注的所處時代的“中國問題”有關。在某種意義上可以說，正是他們對各自時代“中國問題”的歸結與探究，反過來影響乃至成就了他們各自對西方文學與西方精神文化之路徑與方法的把握，包括他們各自在中西文學與思想文化對話交流中所達到的境界及其成就。因此，他們之間的“爭議”與“沖突”，亦可以說豐富、擴展了19世紀末、20世紀初中國知識階層對中與西、古與今等時代命題的認識與思考，在某些方面亦深化了自洋務運動、維新變法以來中國啟蒙知識分子對中國現代化運動的認識與思考。

壯族歷史上沒有形成統一的宗教信仰。萬物有靈、多神崇拜構成了他們的宗教世界。在這個宗教世界里,六烏圣母便是其中的重要神靈之一。據史料記載:“壯俗每數年延師巫、結花樓祀圣母。”“按圣母不知何指,據邑中武平里諸壯所祀,則為六烏娘,又名六烏婆,廟在六烏山,壯人每遇瘟疫,則異六烏娘巡游村市熱鬧。”“瑤祭盤古,壯祀六烏圣母。”[1]《粵江流域人民史》亦有“壯祀六烏圣母白馬令公等神”[2]之說。雖然這些祭祀形式已經明顯披上了漢族宗教文化的色彩,但仍掩飾不住它與自然崇拜的淵源關系。因為壯族的主要宗教是原始宗教,而原始宗教的源頭是自然崇拜,它“是在最原始的時代從人們關于自己本身的自然和周圍的外部自然的錯誤的最原始的觀念中產生的”[3]。另外,據史載,漢族宗教對壯族宗教的影響是在唐宋之后。因而,壯族本民族的宗教現象是早期的,而受漢族影響的宗教現象是晚期的,但無論壯族的宗教信仰如何深刻地受到漢族宗教文化的影響,也不可避免地留下自然崇拜的蛛絲馬跡。據此,可以推斷,壯族的六烏圣母源于自然祟拜,它反映了人和自然的矛盾,反映了人們對某一客觀對象的神化,因此,必有其賴于形成的生物原型。揭示這個生物原型,對認識壯族崇拜六烏圣母的成因及內涵具有重要意義。   過去,貴港一帶壯族人曾以六烏圣母的女性塑像為據,把她看作劉三姐。這純粹是出于一種美好的愿望和想像,不足為六烏圣母生物原型的憑據。因為在宗教世界中,人的形體與非人的生物體是可以互變的,即人可以變為某一種植物或動物,反過來,某一種植物和動物也可以變為人。這樣,就不可因六烏圣母的外表是女人像,就作出其生物原型是劉三姐的結論。此外,從“顧名思義”的角度看,六烏圣母名稱的含義也難于跟劉三姐之名聯系起來。所以,光從外在的神像去猜測其潛在的生物原型是很難達到準確性的。這樣,若要在這方面言之確鑿,需要從語言文學等多視角去考證。   首先,從名稱的語義上看,六烏圣母所表示的生物原型主要隱藏于“六烏”二字之中(“圣母”二字是不言而喻的通稱,在此不必贅述),但由于“六烏”二字的漢字形體反映不出漢語的任何詞匯意義(查漢語詞典無此詞),所以無法直接從字面上去理解“六烏”的含義,而只能從音譯詞方面去考慮。因為壯族在歷史上沒有文字,故常常借用漢字來記錄自己語言的讀音,形成了許多音譯詞,“六烏”就是其中之一。據載,“六烏”為土人之言[4]。從史載中的“六烏山”、“六烏廟”以及經常舉行“六烏”祭祀活動地區分布的范圍來看它們均在廣西的貴港、橫縣、桂平一帶,這一帶正是壯族先民所聚居的壯語北部方言區。所以,這些地方的土人當為壯族人,其“土人之言”當為壯語。而作為“土人之言”的“六烏”,無疑是壯語中某一特定詞語的音譯詞。至于這個音譯詞與壯語中哪一個特定詞語的讀音相一致,那就得以古代讀音為準進行比較。因為“六烏廟”在太平天國以前就已經存在。由于人類的自然崇拜源于原始社會時期,所以壯族的“六鳥”崇拜也應始于遠古時代。與此相應,“六鳥”的漢字標音也當早于太平天國以前,它所體現的是漢語的古代讀音而不是現代讀音。語音是發展變化的,漢語語音從古至今已發生了很大的變化,如失落韻尾-p、-t、-k等。因此,我們不能以“六烏”的現代讀音去尋找其在壯語中的音譯對象,否則,就會失去準確性。據《漢字古音手冊》[5],“六”的上古音為“來母覺部”,擬音為*lǐuk;“烏”為“影母魚部”,擬音為*a,兩者合在一起讀為*lǐuk*a,即“六鳥”。這個音譯詞的讀音和構詞特點正好與壯語中“六鳥”的讀音lok8a1和構詞特點一致,其中“六”*lǐuk對譯壯語的lok8(鳥),*a對譯壯語的a1。a1是表示鳥鳴的象聲詞,兩個詞相加負載“烏鳥”的意思,整個結構體現了壯語詞“通稱+專稱”的特點(即lok8為通稱,a1為專稱)。而音譯詞“六烏”的結構正好與這種構詞特點吻合(即“六”表示通稱,“烏”表示專稱)。另外,從古人記音用字的習慣上也可以進一步證明漢字“六”與壯語詞lok8(鳥)的對譯關系。始于古代的方塊壯字就是用漢字“六”來標記壯語中表示“鳥”意思的詞lok8,例如“六筆”(野鴨)①。壯語地名也常見以“六”表示壯語詞lok8(鳥)的現象,例如“六居”(野雞)、“六教”(八哥)等[7]。此外,流行于壯族民間的道公經書和山歌手抄本也用“六”來記錄壯語詞lok8(鳥)的讀音?？梢?漢字“六”在被壯族人借用過程中已經成為壯語lok8(鳥)一詞的固定標音符號,所以“六鳥”中的“六”標志的是壯語詞義“鳥”的意思。而“烏”的古代讀音*a與壯語詞lok8a1中的讀音a1幾乎一模一樣,它們都同是模仿烏鳥叫聲而產生的象聲詞。因此,“鳥”作壯語詞a1的標音符號在情理之中。   從上述的比較可以清楚地看出,“六烏”二字就是壯語中lok8a1(烏鳥)一詞的音譯載體,也就是說,壯族“六烏圣母”的生物原型就是烏鳥。   壯族有過崇拜烏鳥的宗教歷史,這不僅可以從“六烏”的古音詞義中看出來,還可以從壯族神話傳說和壯族人對烏鳥的態度以及壯族神器的鳥飾等方面得以印證。先從神話傳說中看,壯族先民對烏鳥素來懷褒揚和崇敬情感。例如在壯族民間傳說《巖剛河的來歷》中,烏鳥被壯族先民描繪為指點“迷津”的神靈,它不畏險境,機智勇敢地幫助英雄巖剛殺死惡蜂王,除掉毒蜘蛛,為人民撲滅人間火災。在另一篇壯族民間故事《達加》中,烏鳥的形象也處處閃爍著愛憎分明,嫉惡如仇,勇于犧牲的光輝。每當可憐的達加姑娘遇到巫婆后娘的殘害時,烏鳥就出現在達加姑娘的面前,幫助她逃避迫害,懲治巫婆,直至最后為揭穿惡人達侖的陰謀而遇害身亡。它身亡后,并未因此“偃旗息鼓”,而是變為水聲,化作竹林,繼續懲治狠毒的達侖。顯而易見,這些作品無不以贊頌的筆調,熱情洋溢地嘔歌烏鳥不畏犧牲,從善治惡的美好品格,塑造了一個個令人崇敬的烏鳥形象。其間傾注著民族的愛憎感情和崇拜心理,從而歷史地反映了壯族先民崇尚鳥鳥的思想傾向。#p#分頁標題#e#   壯族著名的神話故事《姆六甲》更是顯示了壯族先民對烏鳥的頂禮膜拜。這篇神話將宇宙分為上、中、下三界,中界有一朵花,這朵花后來生出了壯族的姆六甲。姆六甲降生后就以大地造出江河湖海,以泥人制作男女眾生,使世間呈現一派生機,因此被視為壯族的始祖母而受到無限崇拜。這一神圣地位使后人對姆六甲的生物原型產生了極大的興趣,不少人對此作出了種種猜測,盡管各說不一,但有一點是一致的,那就是:姆六甲的原型屬于鳥類,正如壯族學者梁庭望先生所證:“姆六甲”實為壯語讀音,“六甲”表示一種鳥,即“六甲鳥祖母”[8]。據筆者調查,在來賓縣小平陽鄉、五山鄉以及武鳴縣陸斡鄉一帶的壯語口頭傳說中,“姆六甲”(與記載中“姆六甲”的內容一致)的壯語讀音實為me6lok8ka1。壯語me6是表示女性的量詞,可以單獨用在一些表示雌性動物的名詞之前。   例如:me6pit7me6kai5   母鴨母雞   me6va:i2me6mou1   母牛母豬這樣,“姆六甲”中的“姆”標記me6,“六”是壯語lok8的音譯字(上文已述)。“甲”是壯語ka1的通用音譯字,是個模仿烏鳥叫聲的象聲詞。顯然,壯語me6lok8ka1中的lok8ka1就是“烏鳥”的意思,整個me6lok8ka1就是“烏鳥娘”或“烏鳥婆”的意思。這樣,me6lok8ka1的音譯字“姆六甲”也就負載“烏鳥娘”的意思,其中“姆”表示“母性”之義,“六甲”表示“烏鳥”之義。可見,“六甲”與“六烏”所表達的詞義相同,兩者之所以標音字形不同,是因為壯語“烏鳥”一詞的讀音有方言差異,在武鳴等地讀lok8ka1,故標作“六甲”,在隆安等地讀作lok8a1,故標作“六烏”。不同的方音必然導致不同的標音字形,“六甲”和“六烏”的字形差別就是壯語方音差異的產物?？梢?“姆六甲”的生物原型也是烏鳥。拉法格說過“神話是保存關于過去回憶的寶庫。”[9]壯族神話《姆六甲》正是以幻想的方式,保存了原始壯族人奉烏鳥為創世始祖母的歷史圖景。   從壯族人對烏鳥的態度上,也可見其尚烏之誠。   據《粵江流域人民史》引《嶺南雜記》載,壯族人“服俱黑色,廣西最多。”聞橫縣一帶的古代壯族人喜著黑服。至今,壯族一些地區如那坡等地的人仍有“黑衣壯”之稱。一個民族的祟尚色往往與其崇拜物的外觀顏色合。因此,壯族人喜著黑衣當與他們所崇拜的烏鳥的黑色外觀有關。相傳烏鳥能反哺,束晰《補亡詩•南咳》“嗽嗽林烏,受哺于子。”蘇轍《次韻宋構朝請歸守彭城》詩:“馬馳未覺西南遠,烏哺何辭日夜飛。”所以,壯族先民為了讓自己的子孫后代受感于烏鳥的反哺精神,以孝養父母,便樹立起烏鳥的鳥神形象,并效仿烏鳥的黑色外形,著起黑服,以示虔誠。①此外,壯族人祟拜祖先,他們認為祖先死后靈魂不滅。烏鳥常徘徊于祖先墓地,必附有祖先之魂,故它們是祖先的化身。壯族民間傳說《達加》中就有達加娘死后化為烏鳥的情節,反映了壯族人的“祖先之魂附于烏鳥”的宗教思想。   壯族人對烏鳥的另一種普遍看法則以為其是報喪之神。因為壯族人發現,只要烏鳥棲于誰家房頂,誰家就有人亡。古壯族人對烏鳥這種神奇的卜兆現象未能作出科學的解釋,于是恐懼和希望交織在一起,繼而將烏鳥神化,對之燒香磕頭,以求消災。   壯族人對烏鳥的崇拜還典型地表現在銅鼓的鳥飾上。我們知道,銅鼓是壯族著名的神器。在壯族的銅鼓中,除了蛙飾之外,鳥飾亦占有重要地位,正所謂“成了鳥的天下”[11]。一些學者認為,鳥是駱越人的圖騰。壯族是駱越人的后裔,故鳥亦是壯族人的圖騰,而在壯族的鳥圖騰崇拜中,烏鳥占有突出的地位。   所以,一些重要的壯族文獻如《壯族文學概論》[12]視之為壯族的圖騰。由于銅鼓的神靈色彩以及鳥飾的圖騰意義,使壯族銅鼓上的烏鳥成為壯族人神化了的圣鳥。這些都為壯族人對烏鳥的崇拜以揭示“六烏圣母”的烏鳥原型提供了依據。   此外,從性屬上也可以看出壯族“六烏圣母”與烏鳥的一致性。據《壯族文學概論》說,烏鳥是一位女神。查壯族巫經亦有“烏鳥小娘”的記載,這些記載與史料所說的“六烏娘”、“六烏婆”、“六烏圣母”的母性特征一致。   綜上所述,“六烏圣母”的生物原型是烏鳥,與“姆六甲”的生物原型一致。一切事物都是發展變化的。   壯族早期的“六烏”神像必然離不開鳥的形體。但是,隨著社會的發展,出現了祖先崇拜。祖先崇拜的出現,專職的巫覡應運而生,他們被視為神與人之間的中介,能“通神去鬼”。巫覡的產生又促進了多神崇拜的發展,使神出現人格化的趨向,而神的人格化則進一步導致了神的人形化。在這種情況下,壯族的“六烏”神像也逐漸由動物形體向人的形體轉變,這就造成了壯族各地區“六烏”原型的人像化。正如廣西桂平一帶的壯族雖“每遇瘟疫,則異六烏娘巡游村市熱鬧”,但卻不知其為何物,只知其是一位人身女神。而貴港一帶的壯族,則把“六烏娘”看作劉三姐。