思想文化范例

縱觀中國藝術發展史，可以看到，作為民族文化精髓的“和合”文化在不同階段的作品中都得到了體現。但是，現代以來科學的傲慢，加上消費主義的物化浪潮，使得人性在現代性社會中，遭遇零散化、空洞化、幽暗化甚至游戲化，問題多多，人們對待自然的態度是一種掠奪、占有，在藝術接受方面人們忽視了經典文本所體現的“和合”文化。在這樣的時代背景下，大力倡導和建構生態女性文化批評，不僅是非常必要的，并且，在目前的形勢下，建構“生態女性文化批評”，其學派建構的條件已基本具備。本文在現代性視閾下從生命意識、人本意識和自然意識三個方面對中國幾千年豐富深厚的本土“和合”文化思想資源加以挖掘，進行重新審視，具有重要的理論價值和一定的現實意義。   1、和合文化中的生命意識   和合文化不僅僅是一種知識，而是已經沉淀為一種思維方式和行為準則，更確切的來講是一種對生命的重視和尊重。在古代中國人看來：自然和人處于同一規律之下，從而都富有善意和秩序，自然造化的微妙生機和動態與人內在生命勃勃不息的流傳是息息相通的，“藝術就是以心靈映射萬物”（宗白華），文學是為自然立言，為人立言。把生命意識的完美追求外化到藝術中去，本質上都是對生命的終極關懷和熱愛。《周易》說：“天地之大德曰生”，這個“生”字就含有生命、生存的意思。《荀子禮論》曰：“大地者，生之本也”，這也是在講我們要懷揣著對生命重視的思想來敬畏生命，并且亦推己及人，珍視他人、他物及天地間的一切生命對百姓民眾生命的愛護和尊重，是中國文化的一貫精神。構成中國文化核心的儒、道、釋三家，他們都對生命意識有著自己獨特的闡釋：無論是先秦儒家的“參贊化育”思想、還是道家的“道法自然”以及禪宗的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”都隱含著深刻的生命意識[1]。可以說對生命的認同、熱愛是中國傳統文化最富有哲學智慧的部分。   2、和合文化中的人本意識   中國“和合”文化充滿了濃郁的人本意識。不同的民族有著不同的文化傳統。中華民族在“和合”文化思想的浸透下形成了中國式的“以人為本”的民族傳統，并且已經進入到血液，滲透到骨髓，流遍每個環節，這同時也是一種集體無意識。《周易文言》中講，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”就是講人與天地、日月、四時、鬼神（由人感化的氣）是相互符合的、相互匹配的，凸顯人的價值。首先，作為道家的人文思想，突出體現在老莊哲學中。老子關于天、地、人、道四者關系的闡發就突出人的主觀能動作用。《莊子》中亦有關于天、地、人“三才”和諧聯系的論述，并直接與人的審美活動相勾連。人“仰觀”于天，又“俯察”于地，在“天—地—人”系統中，人處于中間位置，對在上的“天”和在下的“地”充滿了親切感，這一系統中布滿了生存聯系之網。正所謂：天地之大無出吾心，造物之妙盡入我意，大者含元氣，細者入無間，我心自有“丘壑”以待山水。近人王闿運在《圓明園宮詞》所說的“移天縮地在君懷”，也正是主體精神的寫照?！睹献尤f章上》說：天子有天下，是“天予之，人予之”。是說天子的權利是老百姓給予的，并且孟子還提倡：“民為貴，君為輕，社稷次之”，這種“以民為本”重視人的價值的思想早在中華民族的“軸心時代”就被孟子論述的如此清晰而透徹，成為了中國文化的重要的人文精神之一，影響深遠。其次，作為儒家的人文思想，把人看做“天地之心”，“萬物之靈長”。人既是“萬物之靈”，則為萬物中之尊貴者，此即孔子所謂的“天地之性人為貴”。（《漢書董仲舒傳》）。人“參天地而化育萬物”，故漢儒董仲舒云：人“生五谷以食之。桑麻以衣之，六畜以養之，是其得天之靈，貴于物也”（《漢書董仲舒傳》），也是在強調我們應該重視人的價值，以人為本。最后，關愛人類以至拓展到關愛其他物種，守望生命價值以至升華為尊重生命價值，是人的仁愛精神的延伸，特別是關愛弱者的仁愛精神與悲憫情懷。   3、和合文化中的自然意識   在老子看來：“自然”與“和合”便是事物同一個生化過程的兩個方面。[2]古代先人對大自然有著一種無比熱愛的獨特情愫，并認為人與自然是一種彼此欣賞，融為一體，產生信任與交流的關系。如《孟子》中：“斧斤以時入山林，林木不可勝用，數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。”二千多年的先賢已經為我們指出了農業生產活動應該分清時令，掌握一個恰當的“度”，來合理利用大自然的資源，并且要樹立一種長久的可持續的觀念來對待自然宇宙萬物。這種自然意識就其本質來看，就是追求人與自然的和諧統一，并直抵一種物我兩忘、天人合一的充滿生命的深層體驗的審美境界。這種強調在自然與精神間建立一種“和合”化關聯的“天人合一”思想對中國人的影響是巨大而深遠的。這表現在：在古代中國人看來，人與自然、情與景，主體與客體、心源造化、內根與外境都是渾然一體，不可分割的。天人異質同構的這種深層文化意識使得中國文學本身有著內在的整體性關聯，正因為這種“和合”意識的存在，藝術創作中才才有了“胸中有丘壑”，“外師造化，中得心源”之類的說法。

一、蒙古族宗教觀念中的生態意識

自然崇拜、宗教信仰作為人類原初的一種文化現象，起源于原始初民對自然的懵懂無知和對自然力無法控制而產生的驚異、敬畏或困惑的心理。薩滿教作為一種歷史文化現象，是蒙古族等阿爾泰語系諸多民族信奉的原始宗教，其宗教基礎是萬物有靈論。在薩滿教的原始觀念中，天地、宇宙、人事都是由無法預測的神力掌控的。此外，薩滿教認為，草原、山川、江河、樹木等均由各自的神靈掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是有目的、有意志、有思想、有各種魔力的人格化體系。在這個人格化體系中，這些神靈都具有神奇的力量，掌控著宇宙時空的升沉禍福。如果人類虔誠地敬奉并愛戴它們，它們就能夠保佑人類;如果人類忤逆、違背它們的意愿，它們就會降災于人類。而且，在神靈和人類之間，還可以通過交流來傳達彼此的心愿或想法，這種相互溝通的媒介是通過祭祀來完成的，而薩滿就是完成人神之間溝通的神職人員。原始先民通過各種各樣的祭祀禮儀，表達他們對神靈的敬畏、敬重，以期獲得神靈的庇護。同時，通過祭祀，他們也把神的旨意送達人間，用以表示神靈也會關注人的一舉一動、一言一行，告誡人們要約束自己的行為，善待生靈，否則，就會遭到神靈的懲罰。因而，薩滿教的萬物有靈論能夠時時勸勉或告誡人類虔誠地善待自然、愛護自然。這樣，人類就成為虔誠的生態保護論者，如同后藤十三雄所說:“化生萬物的太陽、水和大地，對他們來說，恐怕不是所謂自然的抽象觀念，而是切身感受到了太陽、水、大地的偉大力量，因而對它們都抱有一種神秘的情感。”久而久之，這種來源于現實生活世界的思維和神秘的情感就轉化為先民的原始信仰。信奉薩滿教，篤信萬物皆有靈魂、深信靈魂不滅的蒙古人，把自然看作衣食父母和守護神，對其加以呵護就是再自然不過的事情了。久而久之，就會形成良好的生態保護意識并傳承下去，生生不息。蒙古族認為，廣袤的大地是動植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和愛戴土地之神，一切玷污和破壞土地的行為都要受到譴責和懲罰，其原因就是怕惹怒神秘力量，導致災難降臨。這對草原生態系統的維護和修復起著至關重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生態意識，在他們祭拜天地、神山、圣水等各種習俗中也有集中體現。例如，蒙古族在飲酒時都要祭天，后來，這種祭天習俗逐漸發展為祭神山、祭敖包、祭神樹等。在蒙古族先民的思維里，高山丘陵等突兀之處都充滿了神秘感，它是神靈居住的地方，是部落的保護神，也是通向天堂的幸福之路。對神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是這些禁忌，使得蒙古族先民們不能肆意破壞自然。羅布桑卻丹在《蒙古風俗鑒》中曾說，如果祭祀湖泊，就不允許人們吃湖泊里的魚;如果祭山，就不允許折損山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐漸演化為祭敖包。牧民把敖包看作是神靈居住的地方，“每方土地都有各自的‘精靈’———蒙古語叫‘土地之主’在居住，被認為那才是真正意義上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族經常祭拜神靈、表達心愿的場所。敖包一般設在草原上地勢開闊、風景秀麗的高山丘陵之頂、突兀之處或是要道之旁，它一般用石頭堆砌成圓塔形的小山，頂端插著一根長竿，竿的頂端系著各種寫有經文的布條。每年盛夏之際，虔誠的牧民從各處聚集，奉獻犧牲(對牧民來說，祭敖包時供奉的犧牲是返還給造物主的)，舉行祭祀儀式。儀式由薩滿主持，既要感謝自然神靈恩賜各種豐饒之物，又要向天地神靈祈求風調雨順、牧草茂盛、牛羊肥壯?？梢哉f，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。從蒙古族先民流傳下來的習慣法規定，敖包是禁地、圣地，不準在敖包腹地破壞草木、掘土開墾、圍堵狩獵。如若有人侵犯禁地，不遵守習慣法，將會受到各種重罰，甚至會付出生命。這種敬畏自然、敬重生命和神靈的祭敖包儀式，不斷影響并鑄造著蒙古族牧民的內心世界和行為方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。愛惜生命、尊重生靈、熱愛草原、順應自然，與自然和諧相處，客觀上起到了保護自然、關愛生命的作用。

二、蒙古族天葬儀式中回歸自然的生態智慧

海德格爾說:“只要此在生存著，它就實際上死著。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性體現為生與死的輪回過程。人無法選擇自己的出生，但可以在生前設計好死后的喪葬方式。因而，對于人類來說，喪葬方式和人的誕生同等重要，甚至在原始先民看來，人的死亡比出生更令他們困惑和好奇。也正是這些令人不解的問題，促使先民非常重視喪葬儀式，希望親人死后可以投胎轉世，靈魂可以升入天堂。為此，舉行各種喪葬儀式進行祭奠。各個國家和民族的喪葬方式因受各自生產生活方式、文化習俗、宗教信仰、自然地理環境的影響而各式各樣，它透射出不同歷史階段、不同國家和民族對生死存亡、靈魂轉世、生命輪回的認識與體悟。受自然天惠極少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地貧瘠的自然地理環境及其特有的游牧生產生活方式的影響，形成了本民族獨特的喪葬儀式。蒙古族的喪葬儀式中最具代表性和富含生態意蘊的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍愛自然、回歸自然的生態智慧。這種智慧包含著天人合一、天人共存的思想，維系了人與自然唇齒相依、血脈相連的關系，對本已脆弱的蒙古高原生態環境起到了緩解和調適的作用。如今，蒙古族天葬雖然伴隨著現代化的推進和草原生態環境的日益惡化漸漸遠離人們的生活，從而成為一種追憶，但回憶歷史、追尋美好生活所給予我們的各種啟示，卻是令人深思、意味悠遠的。就像荷爾德林所說的那樣:“萬物親密地存在，我如何表達謝意?要在深刻地考驗之際去把握。”對此，海德格爾說:“考驗必須透徹。必須使固執之心屈服，使之消隱。”“通過反反復復的傾聽，我們將變得更有傾聽能力，但也會更加留意那種方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界觀、價值觀，及其在生產生活中的應用。傳統的蒙古族天葬是將死者的尸體以白布裹身，面孔朝天，蓋上一塊寫有經文的白布，放在荒郊野外，讓鷹、野狗、狼等食肉動物吞食。三天后，死者親屬前來查看，如果尸體被鳥獸吃得所剩無幾，就說明死者前世積德行善、樂于助人，死后靈魂借助鳥獸升天，同時也預示著子孫將獲得吉祥福壽;如果死者的尸體未被野獸吞食或吞食得很少，就被認為死者生前罪孽尚未消除，連鳥獸都不愿以其果腹，這時，死者親屬就請喇嘛誦經超度，替死者懺悔、贖罪，同時在尸身上灑黃油或酒，直到骨肉尸身被野獸果腹，才認為對死者已盡心意。這一點與藏族的天葬是類似的，只是在具體細節上略有差別。隨著蒙古族生存方式和生活環境的變遷，其喪葬儀式逐漸失去了自身獨具的特點，和其他民族的喪葬儀式逐漸趨同，墓(土)葬、火葬逐漸成為主要方式，而天葬逐漸淡出歷史舞臺。那么，在蒙古族游牧文明所承載的傳統生產生活方式中，為什么會出現天葬儀式?它與蒙古族傳統的游牧生產生活方式具有哪些內在的關聯呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬儀式產生與傳承的文化根源。蒙古族信仰薩滿教，其至高無上的神靈長生天與蒙古族原始先民的“狼圖騰”崇拜有著須臾不可分的內在聯系。蒙古族先民認為，狼是長生天派遣到人間的使者。按照蒙古族薩滿教信仰觀，人死后，靈魂盡快歸天轉世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是會飛的，當狼把人的尸體吃掉，天葬才算圓滿完成。蒙古族天葬的產生，既與其先民的原始信仰有關，也與藏傳佛教所宣揚的靈魂不滅、輪回轉世的思想有關。對于蒙古族民眾來說，不論是作為捕獵對象的禽獸，還是保證生存與發展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然賜予的，那就要對自然無私的賜福饋贈表達謝意，以自己死亡之后的身體進行天葬來回饋自然，就是一種向神靈表示感謝的現實舉動。對大自然、長生天恩賜的每個動物，無論獵物還是家畜，“僅僅意味著是偶然的死，而求其生則是永恒的希望”。當人類的生存與動物的生存發生矛盾時，蒙古族人選擇人類的利益，但也是不得已而為之的，決不會像當今一些人那樣毫無憐憫之心，將動物的生命視如草芥，趕盡殺絕或將其看作為人類服務的工具。蒙古族牧民或狩獵民會帶著深深的歉意與動物對話、交流，以求得動物的理解、原諒，并懷著敬畏之心，舉行各種儀式，以此表達歉疚之意。其二，草原生態系統的穩定和草原食物鏈的動態平衡，是蒙古族天葬儀式得以實施和傳承的重要前提和保障。草原生態系統是一個由自然地理環境、動植物和人構成的復雜系統。在草原生態系統中，肉食動物、草食動物與草地資源之間能否實現食物鏈結構的良性循環，直接關乎整個草原生態系統平衡及其功能的穩定和良性發展。肉食動物通常處于草原生態食物鏈頂端，它們不僅以草食動物為食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食動物的存在，是蒙古族天葬得以實施、延續的重要保障，它使得天葬的亡者尸體被它們叼食腹中，避免尸體腐爛，發出濃烈腐臭味，滋生繁衍有害細菌，傳播疾病、瘟疫，危及動植物良性發展及草原生態。其三，蒙古族自古天成的游牧生產方式是其采用天葬儀式的社會動因。自公元8世紀以來，蒙古氏族開始西遷，進至斡難河和怯綠連河(今蒙古國鄂嫩河和克魯倫河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生產方式借此產生。蒙古族“逐水草而遷徙”的游牧生產方式決定了蒙古族先民不會選擇砍伐樹木制作棺槨，以破土挖坑、修造墳墓的形式來安葬死者。其原因是，這既不符合蒙古族民俗法規，也會破壞原本脆弱的草原生態植被;再者，對于“逐水草而遷徙”、沒有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民來說，從遙遠的地方騎著馬或趕著勒勒車長途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不現實。蒙古族天葬是蒙古族傳統生產生活方式的具體體現，它包含著人與自然渾然一體、休戚與共、和諧共生的生態思想。這種喪葬方式，既保證了草原食物鏈的良性循環，促進了草原生態系統的可持續利用和發展，又消除了修造墳墓、火葬等喪葬形式給草原帶來的諸多不良后果。需要說明的是，草原游牧人除了飼養家畜謀生以外，還獵殺一部分動物為食，所以，蒙古族牧民認為，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鳥獸果腹來回報自然萬物是再自然不過的事情了。這種喪葬方式看似不合人情常理，甚至有些殘酷無情，實則蘊含著人與自然萬物水乳交融、和諧共生、生命同根同源的生態大智慧。當然，這種生命覺解的大智慧絕不是對各種區別的消融，而是與區別于自身的異己之物的共屬一體，即“奇異化之運作、畏懼之要求”，是一種對自然無限恩賜的感恩和回饋。

三、蒙古族民規民約、習慣法規中珍愛自然的生態理念

在蒙古族民規民約、習慣法規中處處體現著蒙古民族珍愛自然、熱愛生命的文化理念和生態思想。對于生活在自然條件極其惡劣的草原上的蒙古族牧民來說，自然就是衣食父母。也正因為此，在與嚴酷的自然環境做斗爭的過程中積累了大量的經驗，形成了自身的獨特文化，也形成了對自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根據地形地貌來判斷牧草的疏密、青草的發芽情況、水源情況，新生的幼畜在哪個位置可以躲避風雪、抵御風寒，甚至可以根據土地所散發出來的氣味來辨明方向和地理位置。蒙古族懂得過度放牧會危害牧場，草場的好壞和水資源的狀況直接關系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必須輪換牧場數次，由于冬季不備干草之故，必須調整移動路線，一般冬季就停留于家畜容易獲得野生枯草和水源的合適場所。如果不長年逐水草而遷徙，那么，草場就會被牲畜啃光而無法休養生息，草原生態系統就會被破壞，牧民們就無法生存，這就是殘酷的生存辯證法。因而，蒙古族很早就形成了很多有關草原、山川、河流、樹木等自然保護的習慣法、成文法。人們都自覺遵守，自覺維護，具有較強的穩定性，它使得蒙古族自然保護習俗傳承至今。元代以后，有關環境保護的習慣法、成文法逐漸在蒙古社會廣泛推行。如在《黑韃事略》中就曾有“遺火而炙草者，誅其家”的記載。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在這里的蒙古人非常愛惜水源，不準以任何方式玷污水源。為了表達對水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾規定春夏之季，禁止人們在河流中洗涮、便溺，不得用金銀器皿汲水，以免引起電閃雷鳴。蒙古民族逐水草而居的生產、生活方式決定了他們和自然環境相互依賴、休戚與共的關系。1251年，當蒙哥稱汗之時，便昭告天下:不允許各種生靈和非生靈遭受苦難;不準用騎行、馱用重物、絆腳繩和打獵等方式折磨家畜，使家畜疲憊不堪;要讓天上飛的、水里游的、草原上跑的禽獸免遭獵人的箭和套索的威脅;要讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所打擾。北元時期的《阿勒坦汗法典》也有關野生動物保護的規定。這充分體現了游牧文明獨特的自然觀、價值觀和生態理念。

四、結語

摘要：從中華優秀傳統文化的歷史方位、當代價值和未來力量等方面闡述了中國傳統文化的價值，形成了新時代傳統文化思想。他認為，新時代傳承和弘揚中華優秀傳統文化必須堅持三個原則，做到三個統一。傳統文化思想對推進馬克思主義中國化、文化強國建設和構建人類命運共同體有重要的理論和實踐價值。

關鍵詞：；傳統文化；價值

中華民族創造了五千年悠久的歷史文化，中華文明成為世界文明史上一顆燦爛的明星。同志從民族存續、國家發展和人類進步的多維視角，闡述了中華優秀傳統文化的歷史方位、當代價值和未來力量，形成了新時代傳統文化思想的主要內容。

一、傳統文化思想的主要內容

（一）中華優秀傳統文化是全民族的精神家園

同志從中華民族存續的角度對中華優秀傳統文化進行了定位。他認為：“中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，包含著中華民族最根本的精神基因，代表著中華民族獨特的精神標識，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養。”［1］201在世界民族發展史上，中華民族歷經五千年奮斗歷程創造了輝煌的思想文化，形成了歷史悠久、獨樹一幟的中華文明。中華民族之所以能夠存續，固然有經濟、政治等方面的原因，但最根本的還是在長期的民族融合發展過程中形成了優秀的民族文化，形成了維系民族發展、認同和團結的文化基因，以及形成了共同的民族價值觀。中華優秀傳統文化在歷史的激蕩中沉淀下來，為中華民族提供了“一脈相承的精神追求、精神特質、精神脈絡”［2］181。一個偉大的民族必須要有偉大的傳統文化作為支撐。因此，同志提出一個民族要想發展壯大，就必須繼承而不是拋棄傳統文化，必須弘揚而不是貶低傳統文化。要高度重視中華優秀傳統文化，守護全民族的精神家園。

（二）中華優秀傳統文化是國家發展的精氣神

摘要：

儒家思想作為中國傳統文化的核心之一，在傳入日本以后，對日本社會方方面面產生了重大影響，其中之一便是對日本企業文化的影響.本文從儒家思想傳入日本入手，結合日本企業文化中儒家思想的具體體現，分析中國儒家思想對日本企業文化產生的影響.

關鍵詞：

儒家思想；企業文化；影響

企業文化也被稱為企業精神，它是在一定的社會歷史條件下，企業及其成員在長期生產經營和管理活動中所創造的、具有該企業特色的精神財富和物質形態，而文化觀念、價值觀念、道德規范、行為準則、歷史傳統、企業制度、文化環境、企業產品等，都包含在其中，他具體體現了企業的凝聚力，強有力的企業文化是成功企業的體現.文化是與民族分不開的，在日本國家、民族文化的組成部分中，日本企業文化就是其中的一個重要方面日本企業文化的特點也就代表了日本國家、民族文化的特點.而追根溯源，日本文化在形成過程中，方方面面都受到了中國儒家思想文化的巨大影響.

1儒家思想的傳入及發展

公元5世紀左右，儒家思想傳入日本，據《古事記》、《日本書紀》記載，最早來到日本的儒學者是百濟的阿直岐和王仁，他們不僅帶來了《論語》、《千字文》等儒家經典，還曾為當時的皇太子講授儒家學說.平安時代末期，圣德太子高度重視儒學，編制了許多以儒學為基礎的典籍，如“冠位十二階”、“十七條憲法”等，基本上所用詞匯和資料，都來自儒家典籍.7世紀開始，中日兩國互派使者，打開了兩國文化交流的大門，來自中國的使者、留學生和僧人大量涌入日本.日本歷史上有名的“大化革新”，其指導思想就是儒家思想，他們的制度建立都是以中國的政治機構為藍本，確立了以儒學為基調的律令政治，使日本社會全面發展，儒家思想也由初期傳入進入到實際應用的階段.13世紀，日本開始流行起宋學，以“明經訓詁”為主的舊儒學逐漸的被以“義理”為主的新儒學取代，“新儒學”成為日本儒家思想的主流學說.德川幕府建立后，為了維護封建專制統治，一種維護身份等級制度的御用思想被逐漸建立起來，而最適應這種思想的，就是儒家思想的“名分論”，德川幕府的正統思想體系由此形成.從近代日本明治維新以后，西方先進的文化和先進的科學技術逐漸代替了老舊的儒家思想，但日本文化依然受到儒家思想的影響.在明治維新以前，“四書五經”基本上是日本學校的必交課程，日本知識界甚至以對“四書五經”的了解程度和掌握情況作為判斷學者水平高低的標準.而且，日本社會也把儒家思想的“忠、孝、仁、義”之道都吸收進來，等級森嚴的上下級體系在當今日本社會仍然保持著.由此可見，儒家思想在日本的傳播、發展，與日本傳統文化的形成、發展是相伴相隨的，儒家思想更是做為一種社會意識形態，對日本民族和社會的發展產生了巨大影響.這種影響，在日本社會的方方面面都蔓延開來，其中就包括日本的企業文化.

【摘要】當前，隨著科學技術不斷進步，信息傳播的速度以及頻率越來越快，人們所能接受到的信息類別越來越多。在這個過程中，海量信息容易對人們的思想以及意識造成非常大的沖擊，如果人們的自主意識不強，很容易產生一些不健康的思想，這些思想甚至會直接影響人們的日常行為。如何引導人們的精神生活向著更加健康、積極、陽光的方向發展，已成為一個需要思考的問題。因此，可針對當代中國傳統文化思想中的一些美學內涵，對人們的思想進行相應的引導，本文就此展開了論述。

【關鍵詞】傳統文化；美學思想；現代價值觀

中國的傳統文化歷史悠久，隨著時間的推移，形成了比較獨特的文化體系，給人們的日常生產生活帶來了極大的影響。在人們思想意識形成過程中，傳統意識文化發揮了重要的作用，其中，傳統文化思想的美學內涵的認知直接促進人們的思想意識完善。為了讓人們擁有更加健康的思想文化以及精神面貌，可以向大眾傳輸中國傳統文化思想的美學內涵，讓人們在傳統文化的熏陶下形成正確的人生價值觀和導向。

一、美學思想的內涵分析

人們對美的追求是出于自身的一種生理本能，主要源于美可以使人們情感愉悅。一般來說，美的概念是包含兩層含義的，一是外觀形式的美麗美觀，二是與善良含義類似的。在部分古代的哲學家們的觀點中，美的本質在于理念上的認知，只有真正理解到了美的概念才具有客觀意義。對美學思想內涵分析，需要以人作為載體，參照一些其他客觀物體，主要源于人是一種非常感性的生物，對于美的的鑒賞能力、創造能力存在主觀能動性，不同個體的美學意識存在差異。例如，某些人認為符合社會發展客觀規律的就屬于美，在這個范疇之內，再對相應的事物進行不斷的篩選，選取出人們認為美的事物即可，且將這種美與居民的日常生產生活相融合。在這個過程中，人們可從中得到更多愉悅感，讓人們在對美的鑒賞過程中，形成自身的一種人生觀和價值觀。由此可見，美學思想的傳播與人們的日常生產生活是直接相關的，其對于人們整體素養的提升以及人生未來的導向十分重要。從宏觀方面來看，美學思想的傳播和具體內涵，對于一個國家、一個民族未來的發展頗具價值意義。國家和民族的發展需要人民的力量，而人民的素質則決定了人民力量的大小。為了保證國家和民族以及社會的健康發展，在美學傳播過程中，要選擇積極健康向上的美學內涵，通過喜聞樂見的方式向人們進行傳播，特別是在傳統文化傳播過程中，一定要取其精華，去其糟粕，讓居民感受到傳統文化的真正美學內涵。

二、自然之美，在與自然的和諧發展中獲取自由

在中國傳統文化發展過程中，古人就已經意識到了人與自然和諧發展的重要性，所衍生出的天人合一思想便是重要外在產物。中國人歷來都非常重視人與自然之間的和諧發展，尤其是重視順應自然發展規律。與西方國家同時期的思想意識做一個對比，西方國家所講求的理念是以人為主體，往往忽略了自然在社會發展過程中的作用。中國傳統文化中的自然主要指物質世界，而非一種狀態，它非常側重直覺的體驗。中國傳統文化中，講求從自然中獲取認知自由與人格獨立，以擺脫世俗的束縛為目的，在此過程中幫助人們形成高尚的人格，樹立起正確的人生價值觀。

作者：王光和 單位：廣西師范大學國際文化教育學院

胡適(1891~1962),安徽績溪人,現代著名學者,在文學、哲學、史學、考據學、倫理學、紅學等領域都有著重大的貢獻,在學術史上產生了深遠的影響。胡適于1917年1月發表《文學改良芻議》一文而成為文學革命的發起者,是新文化運動中最有影響的領袖人物之一,也是中國近現代文化思想史上最杰出的人物之一。胡適對中西方思想的沖突和影響問題一直都保持著清醒的頭腦和自覺的意識,胡適1960年7月10在西雅圖中美學術會議上這樣說:“我想我們要推論中國傳統的將來,應當先給這個傳統在與西方有了一百五十年的對照之后的狀況開一份清單。我們應當先大致估量一下:中國傳統在與西方有了這樣的接觸之后,有多少成分確是被破壞或被丟棄了?西方文化又有多少成分確是被中國接受了?最后,中國傳統還有多少保存下來?中國傳統有多少成分可算禁得住這個對照還能存在?”[1]胡適對中西方文化影響關系的分析也同樣適合我們對他本人所接受的西方文化的分析。

作為近現代中國史上接受西方文化的最具代表性的人物之一,他對臺下聽眾的追問自然可以看作他自己對這一問題的反思。胡適自己是承認西方文化對他的影響的,比如他對實用主義哲學、歷史進化論的接受以及對包括歐洲文藝復興時期文學史在內的歐洲近現代文學史的借鑒,但具體到如何受到以及受到哪些具體的西方文學觀念和文學思潮影響的問題,胡適卻一直語焉不詳,或回避,或否認,這給后來的相關研究增加了不少難度。比如胡適在與徐志摩的一封通信中有這樣一段話:“實秋說:‘新詩實際就是中文寫的外國詩’,又說我‘對于詩的基本觀念大概是頗受外國文學的影響的’。對于后一句話我自然不能否認……但我當時的希望卻不止于‘中文寫的外國詩’,我當時希望———我至今還繼續希望的是用現代中國語言來表現現代中國人的生活,思想,情感的詩。這是我理想中的‘新詩’的意義,———不僅是‘中文寫的外國詩’,也不僅是‘中文來創造外國詩的格律來裝進外國詩的詩意’的詩。”[2]胡適并沒有否認他的文學思想(包括白話詩)與外國文化的關系,缺憾的是他沒有對這種影響關系進行詳細和深入的說明。他在美國的留學日記(1916年)中,又說:“夫吾之論中國文學,全從中國一方面著想,初不管歐西批評家發何議論。吾言而是也,其為Utilitarian,其為Yol-stoyan又何損其為是。吾言而非也,但當攻其所以非之處,不必問其為Utilitarian,抑或Yolstoyan也。”[3]胡適強調的是,只要他說的有道理,那么他的思想與西方的什么人什么思潮相似,又有何妨?胡適認為,這種相似反而恰恰印證了“世界有永久價值之文學”的道理。

一、胡適文學思想與西方文化之間的關系問題,從1917年《文學改良芻議》發表之日起,就一直是文學論爭的話題。實際上,當時身在美國的胡適在寫作《文學改良芻議》的時候,是有一個與梅光迪、任叔永反復進行辯論的過程,其中某些話題就已經涉及到對中西文學觀念差異的探討,其時,梅光迪就曾勸誡胡適勿為西方膚淺“新思潮”所“動搖”。梅光迪認為白話詩的寫作沒有前景,注定要失敗,并最早提出胡適的“文學革命”主張(特別是白話詩的主張)受到美國等西方文學潮流的影響。梅光迪認為胡適是在剽竊西方不入流的“新潮流”到國內販賣,他說:“所謂白話詩者,純拾自由詩Verslibre及美國近年來形象主義Imagism之余唾。”[4]他在給胡適的信中說:“文章體裁不同,小說、詞、曲固有用白話,詩、文則不可。今之歐美,狂瀾橫流,所謂‘新潮流’者,耳已聞之熟矣。有心人須立定腳跟,勿為所搖。誠望足下勿剽竊此種不值錢之新潮流以哄國人也。”[3]而后,在與學衡派等論戰以及后續的學術研究中,胡適文學思想與西方“資源”之關系的問題,更是一個常被提及的論題。胡先骕曾對《嘗試集》從形式到內容都進行了全面否定,認為胡適“模仿西歐頹廢派”,“復拾一般歐美所謂新詩人之余唾”,所以才“有如是之失敗”,還認為胡適“新詩之精神”“不過枯燥無味之教訓主義”、“膚淺之象征主義”、“纖巧之浪漫主義”和“肉體之印象主義”[5]等。

胡適1917年1月在《新青年》上發表《文學改良芻議》之后,陳獨秀及時給予了積極回應,并在2月的《新青年》上發表《文學革命論》,贊同并擁護胡適的文學改良主張。推崇胡適為文學革命“首舉義旗之急先鋒”,確定了胡適作為文學革命發起者的地位。陳獨秀當時已經敏銳地覺察到胡適文學改良思想所受到的西方浸潤,同時也及時推出了自己的同樣受到西方影響的文學主張“三大主義”作為呼應,即“推倒雕琢的阿諛的貴族文學,建設平易的抒情的國民文學”;“推倒陳腐的鋪張的古典文學,建設新鮮的立誠的寫實文學”;“推倒迂晦的艱澀的山林文學,建設明了的通俗的社會文學”[6]。胡適也認可1922年康白情在《評胡適的詩》一文中對他的白話詩創作進行的評價[7],其中主要談到胡適白話詩的兩個特點:一是“說理”傾向,二是帶有美國風(美國的影響)。最早將胡適的新詩與美國意象派詩聯系起來的是劉延陵。他在1922年2月15日《詩》月刊第1卷第2號上發表的《美國的新詩運動》一文中說:“新詩(TheNewPoetry)是世界的運動,并非中國所特有。”他還詳盡地列舉了意象派的六條主張,并在第四條(“求表現出一個幻象,不作抽象的話”)之后的括號里說:“詳見胡適之先生論新詩。”[8]這里的“論新詩”指的是1919年10月發表的《談新詩》。1922年8月17日,聞一多在其一封寄往清華文學社的英文信中寫道:“YoumaybeinterestedtoknowthatourliteraryinsurgentDr•HuShi’s(八不主義)isnotquiteofhisowninventioneither•Ishallcopyseveralofcre-dooftheImagists,aschoolof“new”poetsofwhomthegreatestlivingwomanpoet,MissAmyLowellistheleader(胡適博士的‘八不主義’并不完全是他的發明,他可能是復制了以偉大的女詩人艾米•羅威爾為旗手的意象派‘新’詩人的信條。)”[9]梁實秋在1926年說:“在美國英國有一部分詩家聯合起來,號為‘影像主義者’,羅威爾女士,佛萊琪兒等屬之。這一派唯一的特點,即在不用陳腐文字,不表現陳腐思想。我想這一派十年前在美國聲勢最盛的時候,我們中國留美的學生一定不免要受其影響。試細按影像主義者的宣言,列有六條戒條,主要的如不用典,不用陳腐的套語,幾乎條條都與我們中國倡導白話文的主旨吻合,所以我想,白話文運動是由外國影響而起。”[10]朱自清在其《新文學研究綱要》中指出,胡適的理論主張受到“美國意象派(朱自清譯為影像派)的影響”[11]。又在《中國新文學大系•詩集•導言》中指出:胡適是第一個嘗試新詩的人,是新詩的“開山鼻祖”,《談新詩》是早期白話自由體詩創作的金科玉律。之后的周作人也發現胡適文學思想里有西方的成分,“假如從現代胡適之先生的主張里面減去他所受到的西洋的影響,科學、哲學、文學以及思想各方面的,那便是公安派的思想和主張了”[12]。但他更強調的是胡適文學思想的本土資源,認為《文學改良芻議》就是明代公安派文學主張的現代版。同時期,關于胡適的戲劇創作和戲劇理論也得到了關注。1935年洪深在《中國新文學大系•戲劇導言》中對胡適改良中國戲劇的理論主張作出了相當積極的評價。洪深肯定了胡適對西洋戲劇的提倡,尤其肯定了胡適對易卜生提倡“健全的個人主義”的社會問題劇的引進。上世紀50年代,中國大陸對胡適思想進行了大批判,因為意識形態等方面的原因,批判的論題主要集中在實驗主義哲學和進化論等西方思想方面。#p#分頁標題#e#

新時期之后,大陸的胡適研究開始復蘇并逐漸成為顯學,與海內外的研究成果也得到了很好的交流。在文學研究領域,王錦厚認為胡適的文學革命主張“幾乎全是從意象派那兒移植過來的”[13]。劉新民說:“胡適……的‘八不主義’,便脫胎于意象派的‘六條原理’和‘三項原則’。”[14]陳希認為,“意象派對胡適的文學革命思想和新詩創作以直接的啟發和影響,這個說法應該可以成立”[15]。徐改平認為,胡適從中外文學史的觀察中得到了發動文學革命的信心和勇氣,受到“鼓蕩和激勵”[16]。廖七一的《胡適詩歌翻譯研究》將胡適的譯詩作為個案來研究,揭示作為翻譯主體的胡適在翻譯這種社會行為中的自我意識和能動性,并描述詩歌翻譯從主題到形式到語言轉型、白話詩體最終成為詩歌翻譯正宗的演變過程,以及白話譯詩與白話新詩創作之間的互動[17]。程巍在《胡適的文學革命觀及其西方學理依據》一文中認為,胡適的文學革命觀盡管吸收了中國本土的文學資源,襲用了前人的觀點,但卻從西方文學理論資源中為白話文學找到了新的基礎,并認為胡適誤解誤用了他拿來作為文學革命觀的學理依據“文言合一論”和“歷史進化論”[18]。

二、80年代之后,海外的一些胡適研究成果也逐漸傳到大陸。費正清的弟子賈祖麟(JeromeB•Grieder,后來的譯本多譯為格里德)在《胡適之評傳》(后來江蘇人民出版社譯為《胡適與中國的文藝復興:中國革命中的自由主義(1917~1937)》)中認為,胡適發起白話文運動是受了美國的經驗的啟發。他說:“由胡適在美國的經驗看來,若求得這種歷史演變的趨勢的應驗,端在普及教育。……胡適對早年的改革者批評得很苛酷,因為他們未能承認語文改良與新思想傳播兩者之間的關聯。……他對世紀初以拼音字母代替漢字的構想,也批評得同樣苛酷。此種計劃早已注定失敗,因為抱此主張者不愿完全放棄漢字。若不能免除這一步,結果必致把社會分作兩個階級,一邊是‘我們’士大夫,一邊是‘他們’佃氓佃民……拼音文字不過是士大夫丟給老百姓的一點恩物。”[19]

摘要：

中國近代思想史上，嚴復對中西方文化存在的巨大差異有深刻獨到的見解，無疑是對西方文化了解最透徹的啟蒙思想家。在中日甲午戰爭前后發表的一系列文章中，嚴復曾對兩種文化進行了全面對比，從政治、教育以及思維方式上指出了中國傳統文化存在的種種弊端，以歷史觀的高度，對中西文化差異的內在原因做出深刻省思。

關鍵詞：

嚴復；中西文化差異；深層次省思

中國自近代以來，凡是有遠見卓識的思想家都意識到了中西方文化之間存在的巨大差異。比如，康有為、梁啟超等人對中西文化的比較研究都有非常深刻的見解。但與同時代的思想家相比，嚴復對中西文化的理解顯得更為獨特。1877年福州船政學堂赴英留學的名額出現空缺，當時正在水師服役的嚴復獲得留學英國的機會，通過考核進入格林尼次皇家海軍學院深造。翌年，嚴復以優異的成績完成學業。留學期間，嚴復并不滿足于近代科學理論的學習，時常深入到英國法庭現場聆聽訴訟，深入考察英國的政治制度、教育理念、社會風俗等，從而為日后執言論界牛耳打下了堅實基礎。1894年中日甲午戰爭后，嚴復將早年的考察心得與胸中淤積已久的“格格欲吐”之言化為一系列文章。于是有《原強》救亡決論》《辟韓》等一系列文章刊布于《國聞報》之上，從政治制度、教育理念、思維方式等方面系統論述了中西文化的差異，并深刻指出中西方文化差異的深層次原因所在。

一、政治制度的差異

嚴復首先注意到的是中西方文化在政治制度上的巨大反差。這種反差集中體現在中西兩種政治制度下截然相反君民關系之上。在中國傳統的封建社會中，君主和人民的關系是極端的不平等，呈現為統治和被統治的關系。嚴復認為“中國帝王，做君而外，兼以作師。……兵刑二者，不足以盡之也。卒之君上之責任無窮，而民之能事，無由以發達。使后而仁，其視民也猶兒子耳；使后而暴，其過民也由奴虜矣。為兒子奴虜異，而其于國也，無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利，則同。”[2]928-929也就是說，在中國封建社會中，君主處于權利鏈的頂端，擁有無上的權威。而人民在君主面前毫無權利，只有應盡的義務。如果君主比較賢明，人民的生活會好些；如果君主昏庸無道，人民只能過著奴隸一般的生活。在這種畸形的君民關系當中，君主控制了國家的方方面面的權力，而人民的才智無法得以施展與發揮。這也是造成中國民智、民德在近代落后于西方的一個重要的原因。然而，西方政治體制之下呈現出來的卻是另一種面貌，對此嚴復深有體會地指出：“若夫歐美諸邦，雖治制不同，實皆有一國之民，為不祧之內主。故其為政也，智慧雖淺，要必以一國為量，而動作計及百年。雖伯理由于公推，議院有其聚散，而精神之貫徹始終則一而已。”[2]1000總體上看，西方各國的政治制度雖不盡相同或為君主立憲制、或為民主共和制，但共同特點卻是，人民在政治上享有相當的權力，為國家“不祧之內主”。無論總統選舉或議院聚散，都要服從人民的意愿。在嚴復看來，西方社會的政治制度是人民集體智慧的產物。而返觀中國傳統政治，國家的事務完全聽憑君主的決斷。嚴復由衷地感嘆，中國“安得不治世少而亂世多乎！”

摘要：學術界對傳統文化思想進行了深入研究，圍繞傳統文化思想的基本內涵，傳統文化思想的時代價值以及對待傳統文化傳承的科學方法等方面進行了深入研究，認為傳統文化思想有利于激發全民族文化創新的活力，有利于建設社會主義文化強國，樹立一個國家、一個民族、一個政黨對自身文化價值的肯定，樹立道路自信、理論自信、制度自信，在決勝全面建成小康社會關鍵時期，堅持中國特色社會主義文化發展道路，推動新時代中國特色社會主義思想深入人心。

關鍵詞：傳統文化思想；研究評析

對文化建設十分重視，多次強調，“文化是一個國家、一個民族的靈魂”[1]。珍視傳統文化，對傳統文化思想的精髓、傳統文化的時代價值以及弘揚傳統文化的現實途徑等問題，給予詳細闡述，形成了系統的傳統文化思想。學者們對這一思想進行了深入研究，認為傳統文化思想有利于激發全民族文化創新的活力，有利于建設社會主義文化強國，樹立一個國家、一個民族、一個政黨對自身文化價值的肯定，樹立道路自信、理論自信、制度自信，在決勝全面建成小康社會關鍵時期，堅持中國特色社會主義文化發展道路，推動新時代中國特色社會主義思想深入人心。

一、學術界研究概況

國內學術界關于傳統文化思想的研究主要集中在黨的十八大以后，近三年來，國內關于傳統文化思想的研究成果日益豐富。截至目前，已出版的相關著作主要有《談治國理政（第一、第二、第三卷）》《用典》《平易近人———的語言力量》《講故事》《梁家河》等，著作為研究傳統文化思想提供了豐富的理論支撐。在中國知網，以“的傳統文化思想”“的傳統文化觀”為主題，共檢索到246份文獻。對傳統文化思想最早的研究是2014年王杰在《人民論壇》上發表的《傳統文化觀三個重要方面》[2]，最新一篇是2021年4月盛楊發表在《中學政治教學參考》上的《傳統文化觀視域的學校德育》[3]。這些研究成果對傳統文化思想進行了深入研究，為人們全面正確把握傳統文化思想起到了重要作用，為接下來的研究奠定了堅實基礎。

二、學術界論述的主要問題

（一）傳統文化思想的基本內涵