美學分析論文范例

作者：趙仲明 單位：中國音樂學院

學術精神是學術研究工作中的一種誠篤精神，一種批判精神，一種超越精神。它鮮明地體現在學者執著的理論信仰、敏銳的問題意識、強烈的批判意識，以及整體的學術思想之中。在中國音樂學術史上，我們或許并不缺乏具備上述特征的學問家，然而，關注世界、關注時代、關注當下，并始終以開放的學術胸襟博采眾家之長，兼容并蓄，同時在其學術研究中保持著高度學術責任感與學術使命感的學者，恐并不多見。本文通過對于潤洋先生20世紀70年代末至2000年以后的主要學術著述的分析研究，探討于先生學術思想發展的基本脈絡及其重要學說在當代中國的西方音樂史學、音樂美學研究領域中的理論價值與學術意義，以表達筆者對于潤洋先生80華誕暨50年學術生涯的誠摯敬意。

一、反思探索期（70年代末至80年代）

20世紀70年代末至整個80年代是中國現當代史上意識形態的“撥亂反正”期，同時也是于先生學術生涯中非常重要的“反思探索期”。“歷史研究”與“美學評價”既是始終貫穿在于先生學術思想中予以強調的兩個研究范疇，同時也是于先生構建理論學說的“兩大基石”。然而，對于這一學術思想的探究，我們卻可以追溯到他70年代末的學術著述之中?！镀鳂穭撟髦械乃囆g規律》是于先生70年代末發表的一篇論文。當時，雖然“”已經被粉碎，但在我國音樂創作領域內的極左思潮并未完全消失，器樂創作中的標簽化、圖解化、概念化現象仍然較為普遍。比如，歌頌偉大領袖時采用《東方紅》的曲調；寄托對革命者的哀思時采用《國際歌》的動機；表現人民軍隊時則采用《三大紀律八項注意》……對此，于先生運用馬克思主義唯物史觀和辯證法的基本理論，從音樂學的角度對當時的現象提出了批評：器樂的認識作用和社會功能，不在于它是否能為人們提供抽象的理性認識，揭示具體的哲理或觀念，而在于從感情上豐富人們的精神世界，從感情的積累和深化加深對社會生活的感受能力和認識能力，進而影響對社會現實的感情態度。這是音樂、特別是器樂所具有的獨特作用。忽視了這個特點，勢必造成對器樂的政治內容、器樂為政治服務的狹隘理解。所謂“必須緊密配合政治運動”、“寫中心”就是這種狹隘理解的產物……要求器樂直接表現抽象的政治概念，要求器樂必須直接為政治運動服務，這難免要導致器樂創作的概念化，喪失器樂所特有的藝術表現力量，同時也就喪失了器樂真正應該具有的政治內容。①值得注意的是，于先生在這篇文章的結尾處，以音樂學家特有的理論敏感和遠見卓識特別提到了音樂學學科中的“歷史研究”與“美學評論”。并且，他充滿理論自信地指出：思想禁錮已經打開，思想的解放必將為藝術的真正繁榮開辟道路。在器樂創作領域中，我們應該在一系列的實踐和理論問題上撥亂反正，努力探索其中規律性的東西，為未來器樂創作的繁榮創造條件。我們相信，這樣的探索也必將對整個音樂創作、表演、歷史研究、美學評論產生有益的、深遠的影響。②經過了十年動亂后的中國，一方面出版界在引進與出版外版人文社會科學學術著作方面空前繁榮；另一方面，我國的人文科學研究以及人文社會思潮也十分活躍。隨著一大批對我國人文學術影響至深的“漢譯世界學術名著”以及其中關于哲學、美學的譯著出版（如黑格爾《美學》《/西方美學家論美和美感》、格羅塞《藝術的起源》、克羅齊《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》、鮑?？睹缹W史》、科林伍德《藝術原理》、蘇珊•朗格《藝術問題》《/情感與形式》、胡塞爾《現象學的觀念》、卡爾•波普爾《猜想與反駁———科學知識的增長》、李普曼《當代美學》），以及我國哲學界、美學界一批著作的陸續問世，我國的音樂美學著作出版與學術研究也開始復蘇。

1978年，奧地利音樂學家愛德華•漢斯立克的音樂美學名著《論音樂的美———音樂美學的修改芻議》（第一版）中譯本出版；1981年，英國音樂學家戴里克•柯克的《音樂語言》中譯本問世。之后，中央音樂學院和上海音樂學院率先在音樂學系里成立了音樂美學小組，并著手對一些外文音樂美學文論與著作進行編譯，并以此作為我國音樂學院的音樂美學選修課參考教材。③然而，從這一時期開始，作為音樂學的學科任務———“歷史研究”與“美學評價”就再也沒有離開過于先生的研究范疇。雖然，我們可以說于先生強調“歷史研究”與“美學評價”的學術思想與我國當時的人文社會科學研究、人文社會思潮，以及音樂學界以往的研究狀況不無關系。但更重要的是，我們還應看到這一學術思想與于先生一貫堅持的理論信仰———馬克思主義唯物史觀與辯證法，以及作為音樂學家特有的理論自覺———問題意識與批判意識直接相關。他博覽群書，從不排斥任何不同己見的理論學說，且博采眾家之長；他關注世界、關注時代、關注當下，但絕不是關注時髦，而是關注在時髦的當下被拋棄的和被遺忘的學術思想和隱蔽不彰的某些理論淵源。

以1978年漢斯立克《論音樂的美———音樂美學的修改芻議》中譯本的出版為例。1981年，于先生在題為《對一種自律論音樂美學的剖析———評漢斯立克的〈論音樂的美〉》的一篇論文中，對漢斯立克及其“情感表現不是音樂的內容”④、“音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美”⑤、“音樂的內容就是樂音的運動形式”⑥等學說率先進行了批判。但所有的理論批判卻也是通過大量的史學舉證和美學剖析后才得出結論：漢斯立克的學說是唯心主義的錯誤命題，是與馬克思主義哲學認識論根本對立的立場。⑦并對這些表面看起來似乎僅只是音樂美學領域中關于他律論與自律論的學術之爭，但實際上卻是直接挑戰甚至動搖我們長期以來堅持的反映論情感美學及其更為深刻的一系列帶有原則性和根本性的理論問題展開論述。包括于先生在隨后幾年中發表的《符號、語義理論與現代音樂美學》（1985）和在《羅曼•茵加爾頓現象學音樂美學評述》（1988）等論文中，也同樣堅持了“歷史研究”與“美學評價”并重的學術思想與研究方法，并分別對蘇珊•朗格的“藝術符號理論”、阿達姆•沙夫的“語義學理論”，以及對茵加爾頓“純意向性對象”以及胡塞爾現象學等理論學說予以了公正客觀的史學評價和美學評價。#p#分頁標題#e#

如果說，以上所舉論文僅是于先生在這個時期對西方各種理論學說進行的剖析性研究的話，那么，1988年他發表的《關于音樂基礎理論研究的反思》一文，在筆者看來，則是于先生經過近十年的反思探索之后，從哲學理論層面上對音樂與音樂藝術的本質、屬性、形式、內容、存在方式，以及與之相關的史學、美學、技術理論等學科的一次深刻的學術總結與理論分析。在很大程度上，這篇重要論文基本完善了于先生“理論構建期”與“理論深化期”的學術思想，同時也為他在未來的兩個時期中取得更多的學術成就奠定了堅實的理論基礎。若非如此，于先生斷不能在這篇論文中，在談到“歷史研究”與“美學評價”二者在音樂學研究中的相互關系時，更為明晰地指出：以我國的西方音樂史學研究為例，除了史學理論、方法論本身存在的問題之外，音樂美學研究的落后，種種似是而非的音樂美學觀念充斥史學工作者們的頭腦，這是阻礙音樂史學發展的重要原因。當我們的音樂哲學觀念還處在較低的層次，對音樂美學的一系列重要問題都不甚了了，甚至被許多錯誤的觀念所占據時，我們恐怕是很難去把握和揭示這門藝術的歷史發展規律的……在音樂技術理論領域中，關系相對間接一些，但它的深化無疑也有賴于研究者們基礎理論素質的提高，否則這門學科就只能永遠停留在經驗論的、工藝學的水平上面很難使自己站在更高層次的理論水平線上。⑧顯而易見，這一論斷既成為了于先生后來的“音樂學分析”理論學說（1993）以及《現代西方音樂哲學導論》（2000）與《悲情肖邦———肖邦音樂中的悲情內涵闡釋》（2008）專著的重要理論基礎，同時也構成了他所有學術著述中特有的一種理論品格。恰如1982年他在一篇紀念導師卓菲婭•麗薩的文章中所說的那樣：（除了體系音樂學外）“麗薩在音樂學上做出貢獻的另一個領域是歷史音樂學。她在體系音樂學領域獲得的（諸多）成就，是與她在歷史音樂學方面的淵博知識分不開的。對于她來說，這兩者之間很難劃出一條嚴格的界限。她的音樂美學論著總是給人以強烈的歷史感，而她的音樂史學論著中則總是包含著理論的內容。”⑨毋庸諱言，隨著時代的進步與學術的發展，作為卓菲婭•麗薩的學生，于先生強調和堅持“歷史研究”與“美學評價”并重的音樂學研究理論與方法不僅明顯比其師麗薩更為深闊，更重要的是，由他倡導的“歷史研究”與“美學評價”這一研究方法已在中國當下的西方音樂研究領域中產生了意義深遠的影響，并成為了一種建立在馬克思主義唯物史觀與辯證法理論與哲學基礎之上的、具有中國學術特色的音樂學研究。

教育部高教司1998年4月2號文件《關于加強大學生文化素質教育的若干意見》曾明確說：“我們所進行的加強文化素質教育工作，重點指人文素質教育。主要是通過對大學生加強文學、歷史、哲學、藝術等人文社會科學方面的教育，同時對文科學生加強自然科學方面的教育，以提高全體大學生的文化品位、審美情趣、人文修養和科學素質。”這從國家層面強調了文化素質教育在人才培養中的重要性，強調了人才培養的文化意義。以教學為主的新建地方本科院校由于升本時間短，學校缺少深厚的文化積淀及高度的文化自覺，要實現大學文化傳承與創新的使命就只有將文化功能與人才培養功能相結合，通過培養具有一定文化素質的應用型人才來實現大學的文化使命。在新建地方本科院校，學生的專業知識和專業能力需要通過專業教育來完成，而文化修養則要通過通識教育來實現。因此，重視和加強通識教育，從大學文化傳承和創新的角度進行通識教育改革，提高人才培養質量，是新建地方本科院校發揮文化傳承功能的重要途徑。

一、明確通識教育理念是有效實施通識教育的前提

目前，我國大多數新建地方本科院校在實施通識教育時普遍存在如下一些問題：一是在價值層面上以工具理性指導人才培養，忽略了大學本身的人文情懷和價值追求。在人才培養模式的設計中與下游的高等職業教育相似，“以就業為導向”、“一切為了就業”成了人才培養唯一的指導思想，就業率成了高懸在高校領導頭上的“達摩克里斯之劍”，以至于大四成了就業年和“空巢”年，學生為了就業無心學習，到處找場子、通路子。在教學方面，通識教育則讓位于職業技能教育，通識教育僅僅是專業教育的補充，是游離于專業教育之外的附加部分。二是在課程設置方面，首先是公共必修課程中的思想政治理論課側重思想政治教育，形式上重視，實質上沒有得到重視；其次是課程教學急功近利，學生學習心態浮躁；再次是通識課只重數量、不重質量，學生只求學分、不講學習效果；四是專業理論課負擔過重，學生無法安心于通識學習。三是在師資隊伍方面，教師缺少一定的文化底蘊。由于新建地方本科院校近年來都面臨一個快速發展期，學校連年擴招，規模急劇擴大，對教師隊伍資源形成了巨大的壓力，高素質教師的補充遠遠不能跟上學生數量的增加。再加上這些學校引進人才首先考慮的是急需的專業人才，而不是從事通識教育的教師，學校高水平的人文專業教師緊缺，加劇了教師隊伍學科結構不合理的狀況。所以，新建地方本科院校不可能象國內一流的本科高校那樣積聚起一批能開設高質量通識教育課程的教師力量。四是在操作層面上，通識課程建設不到位，教學管理不嚴格，教學內容沒有主要方位，教學方式單調，使通識教育課程不能適應應用型人才培養的需要。存在上述問題的根本原因還是學校對實施通識教育的本質和理念認識缺位，對通識教育在培養應用型本科人才中的重要性認識不足。通識教育原意是教導人要接受全面的、完整的教育，加強學生的人文修養和人格的完善。通識教育的目標是培養學生能獨立思考，對不同的學科有所認識，從而能將不同的知識融會貫通，培養出一個完全完整的人。通識教育的成形在美國，它是美國大學在社會發展過程中不斷提高自身的適應性的產物。1945年7月，哈佛大學頒布了著名的“紅皮書”——《自由社會中的通識教育》，報告強調，通過通識教育應該幫助人們“有效地思考、交流思想，做出適當的判斷并區別不同的價值觀念”。158國內著名學者李曼麗博士則認為：“就性質而言，通識教育是高等教育的組成部分，是所有大學生都應接受的非專業性教育；就其目的而言，通識教育旨在培養積極參與社會生活的、有社會責任感的、全面發展的社會的人和國家的公民；就其內容而言，通識教育是一種廣泛的、非專業性的、非功利性的基本知識、技能和態度的教育。”17根據以上論述，大學通識教育作為一種教育理念，是關注作為整體性的人的教育，是使每一個人都能接受適于自身需要與特點的教育，是求得每一個人身心健康、全面發展的教育。通識教育所追求的是高等教育的本質和大學的使命，因此，人文教育和人文精神的培養是通識教育的主要內核。通識教育的理念和目標符合我國全面發展的教育方針，也與國家對大學生素質教育的要求相一致，與大學文化傳承創新的功能相吻合。當前，我國已經進入高等教育大眾化階段，基本情況與20世紀30-40年代美國高等教育的狀況十分類似。在人才培養方面，新建地方本科院校面臨著地方經濟社會發展對各類應用型人才的需求及學生就業競爭的巨大壓力，究竟是全面“育人”，還是功利性地“制器”，這是擺在新建本科院校面前需要正確抉擇的一個戰略性問題。其實，培養高素質應用型人才，前提是高素質，然后才是應用型。一個大學生走上社會以后，只有人格健康、文化修養好、科學素養強，再加上扎實的專業知識和能力，才能更好地為地方經濟社會發展服務。通識教育可以避免新建地方本科院校因專業結構單一、專業劃分過細、專業功利性過強的現狀，培養適應性和社會責任感強的人才。因此，新建本科院校要真正理解大學通識教育的目標，以先進的通識教育理念引領人才培養全過程，不僅要重視“制器”，更要重視“育人”；要在組織實施大學通識教育的過程中，建設具有應用型人才培養特色的通識課程體系，以專業教育為根、通識教育為本，將通識教育融入應用型人才培養模式的整體改革之中。

二、課程建設和改革是發展通識教育的核心

應用型人才的素質規格必須有嚴格的課程體系來支撐。目前，大多數新建地方本科院校的通識教育課程都由公共必修課和公共選修課（通選課）組成。由于歷史的原因，公共必修課程中占主要比例的是思想政治理論課、大學英語、計算機和公共體育（一般要占40個學分），思想政治理論課是對大學生進行政治思想教育，大學英語是培養大學生的語言交流能力，這些課程是無法承擔通識教育任務和實現通識教育目標的。公共選修課程則是天女散花式地多而雜，數量有數百門之多，課程內容沒有深度，課程間沒有內在聯系，形不成有效支撐專業教育的課程方向，教學要求不嚴，導致很多學生混學分。很明顯，目前所實行的公共選修課方案實際上未能達到通識教育的目的，并不是真正意義上的通識教育。通識教育的核心是通識課程體系的建立，建立核心課程體系是解決上述問題的出路，也是美國和國內高水平大學通識教育課程改革的成功經驗。我國清華大學、北京大學、復旦大學、中山大學等高校曾相繼學習哈佛大學的經驗，推出了自己的核心課程體系。但問題是，作為一所新建地方本科院校，其辦學理念和辦學定位有自身的特殊性，以教學為主、培養應用型人才、為區域經濟社會發展服務的使命決定了這類學校不能盲目照搬哈佛和國內一流高校的做法。而新建地方本科院校學生的學習能力以及根深蒂固的學習習慣也不一定能完全適應哈佛大學的做法。相比之下，美國麻省理工學院的經驗更值得我們借鑒。麻省理工學院的自然科學通識課程不似哈佛芝加哥的自然科學課程多為所謂“非專業的科學課”，而是與專業緊密結合的數學物理化學生物等課程。較有特色的是，麻省理工學院對理工科學生的人文社會科學要求較高，理工科學生必須選修至少8門其質量份量和嚴格性很高的人文社會科學的課程，而且規定至少3門必須集中在某一特定領域，如歷史、哲學、文學等?；谏鲜霭咐陆ǖ胤奖究圃盒Ｔ诮⒆约旱耐ㄗR教育課程體系時要重視以下幾點：一是核心課程要以人文社會科學課程為主，堅持少而精的原則。人文類課程是人類文化精華的主要載體，人文精神是養育大學生健全人格最核心的心理營養。在以理工類專業為主的一些新建地方本科院校，理工類專業基礎課程中的科學素養已基本滿足學生發展需要，應更加關注學生人文素養的培養。因此，通識教育要以人文社會學科課程為主線，精選包括傳統文化（如四書）、倫理學、文學、外國經典、中外歷史、哲學等課程，通過這種知識教育、道德教育、倫理教育、生命教育等培養學生健全的人格。這類課程特別要滲透中華文化傳統，使通識教育內容本土化。因為“文化傳統是一個民族世世代代積累而成的精神財富，是一個民族發展動力接連不斷的源泉。文化傳統可以造成一個民族的自尊心、自豪感和自強精神。有了它，一個民族在遇到難以應付的歷史環境的挑戰的時候，就有可能激發民族活力，解決面臨的復雜問題，使民族獲得新生”。

  中華文化源遠流長、博大精深，是千百年來中華民族智慧的結晶，也是全人類的寶貴精神財富，其特有的道德理想、人生態度、價值追求、思維方式在今天仍有不容忽視的教育價值。二是要改革現有公共必修課程體系，實現真正意義上的通識教育。由于中國的國情和歷史原因，目前的公共必修課框架還不可能有大的變動，但其教學內容可以整合，如思想道德課程可以與傳統倫理教育相結合，融入中國傳統道德元素；馬克思主義基本原理可以與介紹西方經典哲學思想結合起來進行教學；大學語文可以從文學和傳統文化的視角進行課程改革；大學英語課程，它應不僅是一門語言課，不僅是為了學生考級，我們要通過大學英語對學生進行國外先進文化和精神遺產的教育。即使是大學體育課程，也可以體現通識教育的內涵。傳統體育課程的目標過于關注人的生物學意義，側重身體需求和生理需要，而忽略了學生作為“人”的心靈渴望。現代大學體育完全可以滲透“精神、道德、人格”教育，使體育課同樣充滿人文情懷。三是要將通識教育和專業教育相互融通。通識教育與專業教育是相互支撐的課程教學體系，從高素質應用型人才培養的視角來看，通識教育能使學生獲得將來社會生活適應過程中除專業知識和能力外所需要的知識素質和能力，專業教育則滿足學生在就業崗位中的職業要求。通識教育要求學生在知識領域上的適度寬廣，強調的是橫向上的知識面和基本技能；專業教育則是對學生某些專業領域知識和能力的深度要求，主要強調縱向上的理解。作為學生，能以人文和更寬廣的科學視野思考和處理專業問題，或能從精深的專業角度來觀察、適應社會的變遷，都是一種非常有益的修養。學校的專業教師，要在專業教育中滲透通識教育的理念、精神，把歷代科學家和專家對真理的不懈追求和改造客觀世界的人文情懷、頑強精神，以及自然規律中的美學原則等滲透到教學中。另一方面，不同專業學生的專業教育要與不同的通識課程相匹配，例如，培養建筑工程師，要學會造房子，就要學習專業課“結構力學”；房子要造得美觀，就要學習美學；造的房子質量要好，不會成為“樓歪歪”，則應該學習倫理學。因此，美學與倫理學應是建筑類和藝術類學生必修的通識課程。四是重視公共選修課程建設和管理。目前大部分實行學分制管理的新建地方本科院校，都有公共選修課課程模塊作為通識教育的重要補充。但這類課程多而雜，課程開設隨意性大，管理混亂；師資基本以青年教師為主，開課質量不高；學生對選修該類課程積極性不高，聽課不認真，考核不嚴格。因此，學校要對公共選修課進行整體規劃和建設，并在建設經費上給予扶持；要根據學科和專業特點對現有的公共選修課進行疏理，要按大類整合，如人史類、藝術類、科技類、經管類等，以便于學生根據個人需求及專業特點進行選擇；要充分利用現代信息技術所提供的優秀網絡課程資源，以“網絡課程+輔導教師”的形式充實到公共選修課體系中；要重視通識課程教師隊伍的建設，加強對通識課程的教學管理和課程評價，提高師生對通識教育的自覺意識。五是開設通識教育系列講座。新建地方本科院校在通識教育師資不足的情況下，可以充分利用校內外優質教學資源，開設專家講壇、系列講座，對不同專業或不同需要的學生進行相關的通識教育。每位專家教授在自己熟悉的專業或相近領域內精心準備若干講座，學校可建立精品講座專家庫或網站，學生根據不同專業需求選擇相應的講座接受教育，經教學管理部門考核后承認一定的學分。

三、嚴格要求和教學方法改革是通識教育成敗的關鍵

摘要：中華美學精神在最本體的層面體現了中國人的審美方式、思維方式、表達方式。目前，學界對中華美學精神的研究主要集中在理論來源、體系構建以及理論研究意義方面，整體上偏理論性、宏觀性，個案實踐研究相對匱乏；理論研究中，體系尚待完善，如何具體實現中華美學精神的現代性轉化，已有研究涉及，但成果較少。因此，開展具體、詳實的中華美學精神指導實踐個案的研究，使中華美學精神成為當代社會的生產生活方式，拓展中華美學精神的研究視角是后續研究需要著重關注的問題。

關鍵詞：中華美學精神；體系研究；述評

一、中華美學精神研究背景

我國美學研究已有百年歷史。百年中，中國美學研究主要脈絡如下：20世紀初，以王國維、梁啟超為代表，用西方美學標準研究中國文學藝術；20世紀30、40年代，以朱光潛、宗白華為代表，開始在美學研究中融入中國傳統美學的內容；20世紀50、60年代，馬克思主義哲學成為美學研究的理論依據；20世紀80年代，隨著我國全面開放，美學研究開始出現民族化傾向，以吳冠中先生為代表的藝術家從藝術角度弘揚民族之美的探索，掀起長達數十年的關于什么是美的大討論。20世紀80年代，中華全國美學學會和中華全國美學學會全國高等學校美學分會成立。朱光潛教授在首屆全國美學學會上做了關于美學和美學史研究問題的講話。中華全國美學學會第二屆年會探討了審美教育、中西方美術史研究方法等問題。21世紀初，我國出現對中華美學精神的研究。2003年，袁濟喜在《論宗白華的魏晉美學解讀》一文中指出：“宗白華在‘五四’時期對魏晉美學的解讀，體現出他力圖通過對中國傳統美學的體驗與研究，重構中華美學精神的識見?！保?］1993年美學與文藝研究叢刊出版；1996年《美學與藝術學研究》創刊；21世紀初，北京大學美學與美育研究中心推出了“三大出版工程”。這些文獻代表了當代美學與藝術學研究的水平，但未對“中華美學精神”“中國美學精神”“中國傳統美學”“中國經典美學”進行具體、明晰的界定。［2］2013年11月，習近平總書記在曲阜參觀孔府和孔子研究院時指出，一個國家、一個民族的強盛，總是以文化興盛為支撐，中華民族偉大復興需要以中華文化發展繁榮為條件。2014年，習近平總書記在文藝座談會上的講話，明確提出了中華美學精神的概念，掀起了對中國傳統美學研究的新高潮。

二、中華美學精神研究概況

在中國知網以中華美學精神為篇名搜索。至2020年12月，共獲得文獻189篇。其中期刊論文102篇，博碩士論文3篇，報紙文章84篇。期刊論文作者來自高校的文章有72篇，來自社會科學院等相關研究機構的文章有19篇。從基金來源看，國家基金項目14項，部級項目5項，省市級項目19項。中華美學精神論文發表平臺相對較高，主要有《文藝研究》《藝術百家》《社會科學輯刊》《藝術評論》《民族藝術》《民族藝術研究》《東南大學學報：哲學社會科學版》《貴州大學學報：藝術版》等重要學術期刊，《文藝報》《中國藝術報》《中國文匯報》《光明日報》《社會科學報》等報紙。此外，中國文聯出版社、文化藝術出版社等也是近年來中華美學理論成果發布的重要平臺。這些成果構成了中華美學精神的研究體系。已有成果集中在理論來源及特質、理論體系構建及原則、理論研究意義及指導實踐的個案研究等方面。

（一）理論來源及特質

一、研究方法

1.訪談法圍繞本專業近幾屆畢業生及實習生存在的問題及對學生培養的意見和建議，共召開了2次座談會。2011年5月23日，在光明初級中學召開了上海市黃浦區部分體育骨干教師座談會，主要有來自大同中學、光明中學、市南中學、尚文中學、市八初級中學、光明初級中學及商貿旅游學校等校的骨干教師。同年5月29日，在上師大徐匯校區體化樓310會議室召開了上海市部分體育教研組長、教研員座談會，出席人員為七寶中學、市二中學、上海市實驗學校、莘莊中學、汾陽中學、一師附小等校的體育教研組長及徐匯區、黃浦區、原盧灣區、靜安區、楊浦區等區的體育教研員。

2.問卷調查法針對上師大體育教育專業課程設置存在的問題設計了一份調查問卷。問卷設計后，請有關體育教育方面的專家進行了效度檢驗，表明此問卷效度頗高。問卷發放對象為上海師范大學體教專業2012屆留在上海工作的畢業生，共發放問卷70份，回收69份，回收率為98。6%;其中有效問卷67份，有效率為95。7%。采用重測法對問卷的信度進行檢驗，重測時間與第一次問卷時間相隔10d，將2次問卷結果進行相關性檢驗，得到相關系數為0。87，表明此份問卷信度較高。

3.數理統計法對問卷調查結果在EXCEL統計軟件中進行百分比統計。

二、結果與分析

1.本專業學生存在問題及上海市中小學的要求

1.1生源質量在下降，教學技能需加強近些年上海生源的減少導致學?？蛇x擇的體育生不足，生源質量亦下降較大。不少學生是因學習成績較差高考前臨改體而“誤”入此行的，只能稱其為體育積極分子。這些學生進入了體教專業后，因為身體素質較差、體育基礎較弱，發展空間不大。由此出現教學技能較差狀況，尤其是在教案書寫、吹哨、口令、講解、示范、隊列隊形及隊伍調動等方面。中小學要求在平時教學中及教育實習前能加強教學技能方面的學習與培訓。

摘要：

隨著經濟和社會的不斷發展，世界呈現出包容性發展的趨勢，西方茶文化在這一趨勢的推動下迅速傳播到中國，中國的茶文化也隨著世界文化的大融合、大發展趨勢迅速走向世界，影響了越來越多的外國友人。在中西茶文化碰撞、交匯、相互影響的過程中，中西方茶文化各自的深刻內涵以及相互差異，引發了廣泛的關注和討論，并直接對茶文化的翻譯問題產生了顯著影響。基于這一背景，在現階段對中西方茶文化的內涵及翻譯進行科學分析，是非常具有現實意義的，并將非常有助于中國茶文化影響力的繼續擴大、提升。

關鍵詞：

中西方；茶文化；內涵；翻譯

中國是茶葉大國，是茶葉的原產地，也是茶文化的發源地。在茶葉長途跋涉傳播到西方國家后，通過長期的歷史積淀，西方也逐漸形成了與中國茶文化截然不同、獨具特色的茶文化內涵與體系，并主要通過飲茶習慣、飲茶方式、飲茶禮儀等表現出來，讓茶葉這一古老的中國飲品在西方土地上煥發出異域風情。本文在參考相關文獻、資料的基礎上，結合當前中西方茶文化的客觀現狀，對中西方茶文化的內涵進行了分析和比較，并對茶文化的翻譯提出了一些可行的建議，希望對相關人士有所啟示。

1中西方茶文化的內涵分析

中國是茶葉的故鄉，是茶文化生根發芽的地方，有著深厚的茶文化積淀，茶文化也顯著地影響著由古至今的中國人的行為禮儀、性格品質，可以說，中國茶文化是中國人的一個鮮明標簽和深刻烙印。西方雖然接觸茶葉、茶文化的時間和中國相比少得多，但近代以來，以英國為首的西方國家，也逐漸形成了一套獨具特色的、和中國乃至東方國家有顯著區分的茶文化體系。早在十六世紀的時候，英國在強大的生產力、軍事實力的支撐下，戰勝了西班牙戰隊進而獲得了海上霸權，走上了向外擴張的歷史征程。從那時開始，英國和世界范圍內其他國家的物質、經濟往來日益頻繁，也是在這一時期，官方色彩鮮明的東印度公司首次將東方茶葉帶入了英國，并作為商品銷售。這種珍貴的東方樹葉，當時由于在英國數量稀缺而價值不菲，主要作為藥品和養生飲品而存在，流傳于英國皇家貴族當中，并很快獲得了越來越多英國人的喜愛。因此，英國的茶葉供應量逐漸增加，開始越來越多地影響到英國的中下層人民，獲得了廣泛的民間人士的喜愛，成為英國人休閑、社交中使用到的重要飲品。隨后，隨著英國的不斷擴張，英國的茶葉供應量越來越多，逐漸在英國人當中得以普及，英國人和茶葉產生了不可分割的情感，這種英國茶文化也開始逐漸滲透到西方世界的其他國家當中，產生越來越深刻的文化基礎。由于西方國家和中國在文化差異、民族背景、生活方式等方面的不同，西方國家逐漸形成了顯著區別于中國的茶文化內涵，并逐漸形成完善的西方茶文化體系。茶文化在西方國家從萌芽逐漸走向成熟，散發出強大的魅力和吸引力。和中國的農耕文明不同，在西方國家的文化領域中，茶文化更多扮演的是一種開放的、優雅的角色。西方人對于茶葉飲品的感受，不僅在于味覺，更在于品茶過程中的自我精神實現和與他人的精神交流，茶文化在西方國家的內涵變得非常集中而深刻，這和西方國家商業文明的發展是息息相關的，也表現出西方人對茶葉的深刻喜愛和情有獨鐘。在此基礎上，西方茶文化的內涵逐漸擴散而細化，英國形成了喝下午茶的習慣，飲茶這一極具文化氛圍的活動已經成為了英國人乃至西方人生活、工作、社交、休閑過程中不可或缺的組成部分。如果說英國的茶文化專注于文化“點”魅力的綻放，那么中國茶文化則更加傾向于從千年歷史中緩緩走來的極具民族文化積淀的茶文化普遍影響及成熟形式的展現。中國的茶文化經歷了千年歷史的塑造，已經和中國儒家文化、道家文化、佛家文化完美融合，極具中華文化魅力與特色，成為中國的標志性文化載體與文化形式。在中國人眼中，茶文化的內涵是廣泛而深刻的，涉及到茶葉的種植、采摘、制作、飲用、茶具選擇、茶室布置、茶服搭配、茶事活動等與茶葉相關的方方面面，并完全上升到精神層面。茶文化的內涵之于中國人，兼具了形式美、內容美、精神美，在飲茶活動的每一個細節上，中國人都樂在其中，并自覺實現了肢體活動和精神活動的交融。中國茶文化的內涵之龐大、含義之深刻、形式之優美、影響之深遠，是只言片語難以描述的，它已經深入到中國的文化當中，深入到中國人的骨髓當中。

作為群經之首的《周易》，是形成中國文化特色的元典之一，對包括文學在內的中國社會文化生活各方面產生了深刻影響。近年來研究易學與文學關系的成果非常豐富，同時出現了梳理、反思這些成果的綜述若干篇，如張善文的《〈周易〉與文學的關系研究綜述》［1］144－157和黃黎星的《觀其會通、探其精微———關于〈易〉學與文學關系研究的思考》［2］等。在易學與文學關系的研究中存在兩種范式，即自上而下的理論研究與平行類比的個案研究。   首先，二者研究對象不同。前者是選擇重大文學理論問題的宏觀研究，后者則是圍繞作家的作品、批評及文學思想而展開微觀的個案研究。其次，理論基礎不同。前者的理論基礎是《周易》本身，后者的理論基礎則是作家闡釋易學的相關著作。第三，研究方法不同。前者是追根溯源的，是從《周易》出發，尋找其對于文學影響的痕跡;后者則是將作家本人的易學著作與其文學著作看成一種平行類比的關系，分析二者之間一致的趨勢以及相互關系。   一、自上而下的理論研究易學對于文學理論的影響是全面而深入的，其中文道觀、言象意、陰陽辯證、通變、美學思想等是易學與文學關系研究中的焦點問題。   (一)文道觀   《周易》在六經中最具形上性，在宗經的文學觀之下，討論文學的形上之道，自然很難離開《周易》。《文心雕龍•原道》受到《周易》非常大的影響。祖保泉的《〈文心雕龍•原道〉臆札》認為，劉勰在《周易》的基礎上建立了文道觀，他的道是儒家的，《原道》從理論體系的建立到語詞運用，都受到《周易》的影響。［3］王運熙的《〈文心雕龍•原道〉的思想傾向》、王小盾的《〈文心雕龍〉和〈周易〉的關系》都認為《原道》的“道”和《周易》的“道”主要用法相同。［4－5］李奇云的《影響范式研究:〈周易〉與〈文心雕龍〉》運用統計方法定量測定《周易》對《文心雕龍》的影響，得出的結論是:“《周易》對《文心雕龍》影響最大的在《原道》篇。”［6］《周易》如何具體影響《原道篇》，周勛初的《〈易〉學中的兩大流派對〈文心雕龍〉的不同影響》認為《原道篇》的道，與《易》中的道涵義相同，是指事物的本質和規律。［7］   范文瀾先生認為劉勰是經學古文學派，周勛初有不同看法。他認為劉勰受到漢易與王弼易學的雙重影響，其“文”、“道”關系論也受到易學兩大流派的影響。黃高憲的《〈周易〉對〈文心雕龍〉“原道”論的影響》則認為:《原道》與《周易》的“道”相同之處在于:《易傳》的解易理論對“原道”的影響，包括《易傳》的“觀物取象”說、“八卦生成”說、“三才”說、“乾坤，《易》之門戶”說等。［8］王少良的《〈易傳〉及魏晉玄學的文藝本原論》認為除了《文心雕龍》之外，《易傳》還對其他的文學本源論產生影響，他認為古代文論中的文道觀是在《易傳》及魏晉玄學的啟發下而獲得的周密闡述。［9］黃黎星在《易學與中國傳統文藝觀》一書中認為《周易》之道是文學起源論與本質觀的最重要的思維原點，［10］他還在《〈周易〉對歐陽修文學觀念的影響》、《劉熙載〈藝概〉中的援〈易〉立說》二文中對歐陽修、劉熙載的文道觀從易學的角度做了解讀，［11－12］他認為歐陽修“重道以充文”的思想來源于《大畜》卦。［11］范中勝的《〈周易〉與歐陽修的文道觀》則在黃黎星文章的基礎上，更全面地討論了歐陽修文道觀的思想來源，認為《乾•文言》的“修辭立其誠”，《大畜》卦的“剛健篤實，輝光日新”，《賁卦》的文質關系論是歐陽修文道觀的思想來源。［13］   (二)言、象、意   《周易》言、象、意的思想經過王弼《周易略例》的進一步闡釋，對意象理論、典型理論等產生了很大影響。   1．意象   易象與意象本自相通，章學誠《文史通義•易教下》說:“《易》象雖包《六藝》，與《詩》之比興，尤為表里。”胡雪崗在《試論“意象”》中說:“‘意象’這一概念最早出現于殷周之際的《周易》中。”［14］朱良志的《象———中國藝術論的基元》則認為中國古代藝術表達的途徑是用語言來創造象，而這種重“象”與“易象傳統”有很大關系。［15］王振復也說:“中華意象美學智慧的源頭在《周易》。”［16］168易象如何影響意象?敏澤的《中國古典意象論》認為《周易•系辭》的意思就是:言、意所不能完全表達的，可由“象”來表達，就是說，“象”比“言”、“意”更具有表現力。［17］《周易》提出的言、象、意的關系有兩個影響:一是由小見大，由具體表現一般的原則;二是“象”所具有的象征性特征，使得易象通于詩的比興。黨圣元在《談“易象”》、《象•實象•假象》等文中認為:《周易》的“易象”及“取象”說、“言”“意”關系說對文學形象理論產生影響，他認為易象有“形象”與“象征”兩個特點。他說:“當我們把易象的這些特點與詩歌的‘比興’……加以對比，可以發現它們之間達到了驚人的一致。”我國古代形象理論“溯其源頭，實始于‘易象’及《易傳》之‘取象’。”［18－19］吳廷玉在《易象與意象》中探討了從易象到意象的三個階段:(1)由《系辭》發端，后以王弼為代表的魏晉玄學所討論的象、言、意的關系，為審美意象說的建立奠定哲學基礎。(2)《系辭》“稱名也小，取類也大”的創作經驗總結，以及司馬遷溝通《詩》、《騷》與《易》的批評實踐，揭示出意象營構的規律與模式。(3)王充、劉勰對易象之象所做的語義轉換，“意象”這一古典美學的核心范疇便最終生成。［20］賀天忠在《“意象”說:中國古代第一個系統的詩學理論》中認為意象說的理論經歷兩次大的理論建構和三次自身的理論提升。其中《周易》“立象以盡意”和“觀物取象”說，構成了意象說的理論基礎，王弼的言、象、意理論，進一步豐富了意象說的理論基礎。［21］#p#分頁標題#e#   2．典型   王元化指出《文心雕龍》的“稱名也小，取類也大”包含了“個別蘊含了普遍，或具體顯示了概念的特性”。［22］卓支中則把這種典型理論的源頭從劉勰追溯到《周易》。他在《立象盡意以小見大———〈周易〉中形象與典型思想試探》中認為《比興篇》的“稱名也小，取類也大”之論來于《周易》，這正是“典型性”理論的胚胎。［23］馬白在《論〈易傳〉的美學思想》中也說:“《易傳》‘類’的思想，開后世藝術概括論、人物塑造論的先河。”這種思想“對小說、戲劇中的人物塑造的典型化做出了方法論的指導”。［24］陳桐生的《〈史記〉與〈周易〉六論》分析了司馬遷的典型理論與易學的關系。他認為:《易傳》“名小旨大”的思想，是中國最早的典型理論。司馬遷運用這種典型化理論去批評屈原，同時是他史傳創作的指導原則。［25］司馬遷《屈原賈生列傳》對《離騷》的評價化用了《系辭》之語，認為《離騷》以芳草美人比擬主人公志行高潔，并寄寓國家前途與命運的重大主題，文約辭微，文小指大，言近旨遠，這實際上就是典型化理論。   (三)陰陽辯證   葉朗認為《易傳》與《老子》是中國辯證法傳統的兩個源頭，“同樣構成了中國古代美學史上辯證法傳統的兩個源頭”?！兑讉鳌返霓q證思想從四個方面影響古典美學:陰陽剛柔的美的兩大類型的統一、文藝發展中的通變思想、“知幾其神”的審美標準與理想、“修辭立誠”的詩品與人品的統一。［26］78《周易》陰陽辯證思想與文學關系的研究成果主要是從辯證思維、藝術風格、理論范疇等三個角度展開的。   1．辯證思維   蔣樹勇的《中國古代藝術辯證法思想的哲學傳統》認為《易經》中的‘變易’與‘不變’是中國哲學智慧的光芒，影響了姚鼐的陽剛、陰柔之美，劉勰、葉燮的變與不變的通變觀。［27］《文心雕龍》充滿辯證智慧的文學思想與《周易》密切相關?？娍〗艿摹堵哉摗次男牡颀垺抵械霓q證法思想》認為劉勰關于“神與物”、“體與性”、“通一與變”、“情與采”、“動與靜”、“夸張與含蓄”、“以少總多”、“文約辭簡”等關系的闡述，都受到《易經》影響，充滿了辯證智慧。［28］馬白的《從方法論看〈周易〉對〈文心雕龍〉的影響》認為劉勰運用《周易》“分而為二”的思想，分析文學現象的矛盾，提出一系列對立統一內容的命題;運用《周易》“變動不居”的思想，考察文學發展的輪廓通變;運用《周易》“類族辨物”的思想，辨別了事物的異同，建立完整的文體論。［29］宗小榮的《通變成文極數定象———從〈周易〉的辯證思想談我國詩歌形式的發展變化規律》認為從詩騷到二、三、四、五、六、七等雜言，以及古詩、律詩、絕句、樂府等詩體，詩、詞、曲、賦等文學樣式的變異演化，其原因就在于文學內部的陰陽對立、剛柔相推和奇偶相生、量變到質變的矛盾運動，這些都可用《周易》的辯證思維來解釋。［30］黃壽祺、張善文的《〈周易〉對立變化創新思想中的美學意義》指出《周易》樸素辯證思想與“寓和諧于對立”、美的相對性、美的創新等美學思想密切相關。［31］儀平策《“中和”范式•“陰陽兩儀”•“一兩”思維》一文則從《周易》的辯證思維出發，探討了中國美學以“中和”為境界的思想源頭。［32］   2．陰陽風格論   易學的陰陽、剛柔之分，對于文學風格的劃分產生影響。陳永標在《試論陽剛陰柔之美》中說:“陽剛陰柔之美，最早出現于殷周之際的《周易》。”“真正以陰陽剛柔去闡發外在的自然和社會現象的變化的是《易傳》。”［33］李小成《周易的陰陽之道對古代文學風格主流形成的影響》認為《周易》對文學風格的深刻影響表現于:陽剛之氣與“風骨”，陰柔之美與“平淡”的藝術追求。［34］風格的二分法與《周易》陰陽思想有關，《周易》崇尚剛健的思想對“風骨”論產生影響。如朱良志認為《周易》具有崇陽抑陰的思維傾向。［35］王振復也認為《周易》推崇的剛健生命力，而這種剛健生命力衍生出劉勰的“風骨”說。［16］150楊鳳琴《風骨論及其思想淵源》認為《周易》崇尚剛健博大的力量，正是風骨論的深厚底蘊。［36］   3．藝術范疇   成中英認為有中國、西方、印度三類辯證法，中國特色的辯證法是來自于《易經》的“陰陽辯證法”。《周易》陰陽辯證法是諸多創作論范疇辯證統一的思想來源。鄧軍海的文章《〈藝概〉風格論的陰陽辯證精神》就以此理論為基礎，分析了《藝概》中的柔與剛、圓與方、沈與快、婉與直、密與疏等范疇。［37］王小盾在《〈文心雕龍〉和〈周易〉的關系》中認為《風骨》和《隱秀》是陽剛陰柔風格二分論的濫觴形態。［5］在《〈文心雕龍〉風格理論的〈易〉學淵源》中他進一步完善了他的說法，認為《文心雕龍》的風格理論體系包括十個范疇。其中作為美學理想的范疇有“風骨”和“隱秀”，作為基本風格類型的范疇有《體性》八體。其中“隱秀”、“風骨”相當于陰、陽二儀，“典雅”、“遠奧”、“精約”、“顯附”、“繁縟”、“壯麗”、“新奇”、“輕靡”八體則分別對應于“乾”、“坤”、“震”、“艮”等八卦，劉勰構建風格學體系的理論基礎主要來于《周易》，是以八卦序列為其模型。［38］   (四)通變思想   《周易》的通變思想對于文學發展觀，尤其是《文心雕龍•通變篇》產生很大影響。馬茂元《說〈通變〉》、劉文忠《〈文心雕龍〉儒家的淵源關系》、張國慶《略談〈文心雕龍〉中的“通變”》等文均認為《系辭傳》的“窮則變，變則通，通則久”是劉勰“通變”觀的思想源頭。［39－41］學者大多從《周易》的角度去挖掘劉勰“通變”原意。穆克宏的《變則其久，通則不乏》認為劉勰的“通”為繼承，“變”為創新。［42］他的觀點受到不少學者反對。蔡鐘翔不同意穆文觀點，在《釋“通變”》中他從《易傳》及王弼易學的角度出發，認為“通變”包括文學創作論中的通變以及文學發展論中的通變?！兑讉鳌肪哂?ldquo;反本”以及事物螺旋上升的思想，劉勰的通變與《易傳》相通，所以“‘通變’既包含了‘反本’……又可以與復古相通”。所以“通”不僅有繼承意，還應該包括復古。［43］童慶炳的《〈文心雕龍〉“會通適變”說新解》本于“窮則變，變則通，通則久”的“窮”、“變”、“通”、“久”順序來闡明《通變篇》中“會通適變”的內涵，他提出了“運動”說，認為“變”是文學創作發展的橫向運動，“通”是會通古典作品的縱向運動，劉勰是想把文學放到運動變化中來考察。［44］詹福瑞在《中古文學理論范疇》第四章“文變”部分，對文學通變觀做了全面深入的研究。他認為《文心雕龍•通變》有四種解釋:復古說、繼承革新說、會通適變說和變新說。他對《周易》中的“變”、“通”、“通變”、“通其變”、“變通”、“變而通之”進行分析后，得出三個結論:“通”有通曉、貫通和通達之意;“通變”和“通其變”都有通與變化之意;“變通”指事物因變化而通達。“通變”與“變通”反映了《易經》作用的兩個方面，通于變化和因變而通。他說:“‘通變’這一概念的內涵的核心是是趨時而變。所謂‘通變’即如《系辭》所說的‘通其變’，也就是通于文章的變化……又有文章因變而得通達永久的意思。”［45］232他認為通非但不包含繼承的意思，而且恰恰相反。郭維森的《〈易傳〉的文學思想及其影響》、陳良運的《周易與中國文學》、李平的《〈周易〉對中國古代文學思想的影響》等均對易變思想對于文學發展觀的影響作了系統的梳理。他們認為《周易》還影響到了《毛詩序》、《詩譜序》、《文選序》、《詩式》、《詩源辯體》、《原詩》等著作以及袁枚、袁宏道、屈大均等人的文學通變觀。［46－48］黃黎星在《易學與中國傳統文藝觀》的第四章對此問題作了總結。他認為易學的“變”除了“窮則變”、“變則通”等語之外，還有“生生之謂易”、“易一字而含三義”等。這些“變”的思想對于文藝思想都有不同的影響，他總結為六點:①變動不居:《易》學的觀念性影響;②生生不已:文藝發展的生命力;③與時偕行:文因時變的認識;④變以求通:變化發展的要義;⑤變易不易:變化中的辯證法;⑥革故鼎新:新陳代謝的規律。［10］118－151#p#分頁標題#e#   (五)美學思想   宗白華是較早闡釋《周易》美學思想的學者，他在《中國美學史中重要問題的初步探索》中以《賁》、《離》為例，分析了《易經》包含的豐富美學思想。他認為《賁》卦主旨是文與質關系，《離》卦則有四層意思:附麗與美麗的統一，虛實結合，對稱、對偶、對比的美感，通透的美。［49］20世紀80年代兩部重要的美學史著作，李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》與葉朗的《中國美學史大綱》均關注到《周易》。前書認為，《周易》對中國美學的影響有兩個方面:一方面在于范疇的影響，作者以“文”、“象”與“意”、“陽剛”與“陰柔”等范疇為例，分析他們對美學的影響。另一方面在于思想體系的影響。如《周易》中人與自然的統一、陰陽的平衡統一與運動、辯證法等都是藝術創造的理論基礎。［50］葉朗的《中國美學史大綱》認為《易傳》的美學思想最重要的是提出了“象”這一范疇，以及圍繞此范疇而提出的“立象以盡意”、“觀物取象”的命題。［26］73王振復的《周易的美學智慧》與劉綱紀的《周易美學》是20世紀90年代相繼出版的《周易》美學的兩部專著。與其在《中國美學史》中所述一致，他把《周易》對美學史的影響歸結為系統與范疇兩大類。他同時重視《周易》在當代中國美學建構中的作用。在《易學與當代美學的重建》一文中，他認為在當代美學的重建中“易學處于十分重要的基礎性的地位”，需要在《周易》思想的基礎上建立具有中國特色的美學體系。他認為《周易》肯定人與自然、個體與群體統一的思想使得中國美學獨具特色。［51］《周易的美學智慧》則聚焦到《周易》諸如“氣”的一些元范疇，以及這些元范疇在美學史上的影響。［16］除了專著之外，還有一些論文較為系統地探討了《周易》美學問題。如鄭謙的《從〈周易〉看我國傳統美學的萌芽》，就從“觀物取象”與“立象盡意”———現實主義與浪漫主義的濫觴、“以象喻理”———對文學特征的自發掌握、“稱名小，取類大”———初露藝術概括的端倪、意內言外———詩詞寄托說之所本、“物相雜為文”與“貞夫一”———藝術辯證法的最初啟示、陰陽剛柔說———風格美論的先聲等六個方面較為全面地分析了中國美學的源頭。［52］刁生虎的《〈周易〉:中國傳統美學思維的源頭》認為:《周易》所奠定的天人合一、陰陽和諧、隱喻象征、直覺體悟等思維方式開啟了中國美學的東方傳統，成為中國傳統美學的源頭活水。［53］蔣凡、張小平的《〈周易〉對古典美學和文論批評的影響》簡要地概括了《周易》對古典美學和文論發展的十大影響，如陰陽之道、觀物取象、中和之美、言意之辯、賁飾尚素等。［54］   還有一些論文以微觀的視角探討《周易》的美學思想，這其中《賁》卦尤其受到學者的重視，相關的論文有很多，諸如張慧的《賁飾尚素:論賁卦的審美內涵》、［55］傅志前的《賁卦美學初探》、［56］王煜《〈周易•賁卦〉對中國美學的沾溉》［57］等。周行易的《〈易經〉與畢達哥拉斯數學美學比較》是一篇角度新穎的文章。該文比較了《易經》數學美學和畢達哥拉斯數學美學，分析了他們在各自文化系統中的影響。作者認為“參差變化美”是《易經》數學美學體系的總體特征，體現出一種變化與流動的藝術精神，導致了中國文藝“寓變化于整齊”美學原則的形成，成為中國文藝講求參差錯綜美的一個觀念源頭。［58］   二、平行類比的個案研究   平行類比的研究方法，是蕭馳在關于王夫之的詩學與易學研究中首先明確提出的。和自上而下的理論研究不同，平行類比的個案研究主要從作者本人的易學著作及其思想出發，研究其對自身文學創作諸方面的影響。近年來隨著易學與文學關系研究的不斷深入，平行類比的個案研究正受到學者越來越多的關注。揚雄的易學思想主要反映在《太玄》、《法言》等著作中，張濤的《漢賦與易學》聯系他的易學思想分析揚雄賦的一些創作特點。［59］阮籍對易學深有研究，著有《通易論》。錢志熙從《通易論》出發來探討《詠懷詩》。錢著認為，從主題來說，《通易論》“蘊含著阮籍對自己所處的現實的真實感受”，其中“天地一終”、“人物憔悴”的一段話“可作《詠懷》詩基本主題的概括”。另外，《周易》“天人之際”的思維模式對《詠懷》的意象創造、表達對象等均有影響。［60］148－151   王勃精通易理，著有《八卦卜大演論》，王木青的《論王勃的周易美學思想》即聯系此論闡述王勃的太極美學思想，如太極之美的生生不息、陰陽合德、輻射之美等等。［61］查正賢的《試論王勃的易學時命觀及對其文學創作的影響》從王勃易學“時不可以茍遇，命不可以終窮”的時命觀入手，探討它給王勃文學創作所帶來的影響。這種時命觀不但直接成為其創作主題，而且還滲入到其文章的肌理中，影響著文中的情感流程及藝術感染力。［62］李凱的《范仲淹與〈易〉學》論述范仲淹的易學思想，并且聯系其易學分析了范仲淹律賦的一些創作特點。［63］李文炳的《試論歐陽修及其作品與〈易經〉的關系》分析了歐陽修的易學在易學史上的地位，并且分析其作品中流露出的易學思想。［64］黃黎星的《〈周易〉對歐陽修文學觀念的影響》、［65］《〈周易〉“乾坤易簡”說對古代文論的影響》［66］二文分析歐陽修的“文道關系”論、“簡易為文”說、“窮而后工”說等所受其易學思想的影響。作者認為《大畜卦》與歐陽修的文道觀有關，《周易》的憂患意識則影響了歐陽修“詩窮而后工”的理論。筆者《從“困極而后亨”到“詩窮而后工”》一文對此提出不同看法。拙文認為《易童子問》解釋《困》卦時提出了“困極而后亨”的命題，可能才是“詩窮而后工”的思想淵源。［67］   張善文的《論以易理為核心的“邵康節體”詩歌》與王利民的《〈伊川擊壤集〉與先天象數學》都聯系邵雍的先天易學來探討其詩歌特點，他們認為邵雍哲理詩是其易學義理的申言，其中包含邵雍象數易學、先天易學的思想。［68－69］拙文《“以易釋史”———邵雍詠史詩的一大特征》是從其易學思想出發，來探討邵雍詠史詩的一些特征的。［70］#p#分頁標題#e#   在宋代易學與文學關系的研究中，蘇軾是最受關注的一位。冷成金發表了一系列相關成果，如《試論“三蘇”蜀學的思想特征》、［71］《從〈東坡易傳〉看蘇軾的情本論思想》、［72］《從〈東坡易傳〉看蘇軾文藝思想的基本特征》等。［73］他從宇宙生成論、存在論、情本論、事功論等角度分析《東坡易傳》的哲學思想，認為蘇軾是一個“情本體”的哲人和詩人，其易學思想是文藝思想的基礎，而文藝思想又是哲學思想的重要實踐形式。隨后作者以《東坡易傳》“情本論”為核心分析了蘇軾文藝思想的哲學根源。金生揚的《〈蘇氏易傳〉研究》是第一部專門研究《蘇氏易傳》的專著。該書考辨《蘇氏易傳》的作者，分析其經學成就、思想特色，還探討了《蘇氏易傳》與其文學思想的聯系，特別強調了《蘇氏易傳》“無思無為”的易學思想與蘇軾自然為文的文學思想的關系。作者說:“《蘇氏易傳》又是蘇軾對其文藝思想的總結提煉，其中處處閃現出他在文藝上所表現出的熠熠光彩。”［74］   謝建忠的《蘇軾〈東坡易傳〉考論》認為《東坡易傳》中哲學觀念對其文學觀念產生了深刻制約和影響，他在考辨了《易傳》的作者、系年后，論述了《易傳》中剛柔動靜的辯證哲學思想對他文學思想的影響。作者認為《東坡易傳》的“至柔勝物，柔外剛中”的宇宙觀、人生觀深刻地制約著蘇軾的文藝觀，如蘇軾的“隨物賦形”論、“自然成文”論等。［75］阮堂明在《論蘇軾對“水”的詩意表現與美學闡發》中以蘇軾《易傳》“水”為中心，論及蘇軾的人格與文藝觀。宇宙萬物之形成、萬物生生化化的運動、萬物“獨化”自生的存在屬性，以及自然主義的人性論等，蘇軾皆借水闡發和說明。然后作者由水的“隨物賦形”論到蘇軾的隨遇而安;從水的“柔外剛中”來看蘇軾的人格精神，進而根據“隨物賦形”來比喻文藝創作特征和規律。［76］馬興祥的《蘇軾的“因物賦形”論》特別強調了“因物賦形”的性質是“柔外”與“剛中”的完美統一。［77］   張煜在文章《〈東坡易傳〉與蘇軾的詩文創作》中認為蘇軾易學具有心學化的傾向，而且有三教融合的色彩。作者拈出“誠”與“自然”的哲學范疇，討論它們對蘇軾創作的影響。［78］而楊遇青《“志氣如神”與“以神行智”———論〈東坡易傳〉中“神”的觀念》則拈出東坡易學關于“神”的一系列范疇，他認為蘇軾易學“神”的概念反映在藝術創作中就是“入神”、“凝神”、“無心”的觀念。［79］劉文元在《從〈東坡易傳〉看蘇軾〈前赤壁賦〉之“無窮”觀》一文是從《東坡易傳》思想出發，來理解《前赤壁賦》中變與不變的辯證法。還有很多學者選擇從易學到文人品格這樣的研究路徑，認為《東坡易傳》中的易學思想和哲學智慧正是東坡人格的文化底蘊。［80］   如耿亮之的《蘇軾易學與其人格》，［81］楊慶波、李秀原的《從〈東坡易傳〉看蘇軾的理想人格》，［82］齊磊、劉興明的《蘇軾人格氣象的易學解讀》［83］等。拙文《隨與健:蘇軾易學影響下的人格理想與文藝理想》抓住《東坡易傳》中的《乾》、《隨》二卦，認為其中的“生生不息”與“因物賦形”的思想是蘇軾“剛中柔外”人格理想以及“剛健含婀娜”文藝理想的淵源。［84］陳書錄在《吳偉業詩歌創作與〈周易〉的“一與多”》中，分析吳偉業所受到黃道周易學思想的影響，繼而梳理了《周易》“一與多”的思想在吳偉業詩歌中的表現，如人與人、物與物或人與物、物與人的組合方式;色彩在“一”與“多”自然景物描寫中的對比關系;“一”與“多”的關系在其詩歌結構中以及《圓圓曲》中的表現。［85］陳柏華的《從〈明夷待訪錄〉之命題看〈周易〉對黃宗羲的影響》認為黃宗羲仿效《周易》借托“明夷”寄寓情懷，《周易》樸素辯證的發展史觀對黃宗羲產生影響，并且他的書中還吸取了《周易》治國濟民思想，構建治世之法。［86］   蕭馳的王夫之詩學與易學的研究，既有方法論的啟示，又有具體的操作實踐。他對王夫之的“現量說”與“情景”理論做了新的思想溯源。他認為“現量說”是“直接承自《周易》的宇宙哲學背景”，宇宙在王夫之看來“存在于一絪缊生化、流動洋溢、無始無終的動態之中”，詩是人采自宇宙大化的一片光影，現量是在流動洋溢的宇宙“取景”時的不加追敘、不假思量、不參虛妄。［87］13蕭馳認為王夫之的“情景交融”理論與其“乾坤并建”的易學方法論是相平行的。他說:“在船山詩學的‘話語宇宙’中，其‘本體宇宙論’的‘乾坤并建’的原則表現為‘情景并建’的原則和方法。”［87］80蕭馳將王夫之易學與詩學看成一種平行關系，存在精神一致之處，他把這種研究叫做“平行類比”的研究。他說:“這樣做的好處也許是更貼近船山本身思路的發展，和更少的揣測性。”［87］94   自上而下的理論研究與平行類比的個案研究，一是著重理論，一種重視創作，一偏宏觀，一偏微觀，二者恰好構成了互補，共同推進易學與文學關系的研究。

一、青少年宮職初期教師教育存在的問題

(一)制度管理要求較多，人文關懷較少

隨著各地青少年宮的規模擴大，年輕教師與青少年宮管理層的距離有所拉大，管理方面自上而下的要求和規定比較多，關心了解新教師思想動態的對話交流相對不足。新教師的苦惱、思想波動，往往只能靠新教師自我消解。同時，傳統的理念認為，新教師應該更加嚴格地遵守規章，甚至會從嚴格的層面上升到比較苛求的層面。這些都不利于新教師的健康成長。

(二)以老教師的文化形態來影響同化青年教師

年輕人本該有體現自己年齡特點的文化形態。然而目前各地青少年宮并沒有較多關注這一問題，而是強調融合適應，過早地消磨年輕人的創新精神，教學行為仿效施行，生活態度歸于平庸。假若機械地套用師徒結對，讓一些僅具年齡大、教齡長特點的“師”來帶新教師，會客觀上強化一些消極觀念與行為。

(三)過早強調教學競爭

目前全省各地的青少年宮面向青年教師的教學競賽比較多，有教學設計比賽、說課比賽、上課比賽、論文比賽、案例比賽等。以往比賽的參賽對象往往是具有1年以上工作經歷，35周歲以下的青年教師，最近幾年，有些青少年宮把新入職的教師也列入參賽對象。這樣，分散在相對成熟的教師群中的職初期教師，很早就開始了與同事的教學競爭。這樣的開局會使新教師的個人成長路徑出現偏移，心理體驗走向孤獨焦慮，同時會更看重功利性的成果，許多本該深入理解的教育理念，來不及細細體會便已慣熟了傳統的“步勢”，這會影響其對教育教學本質的理解。

摘要：文章首先以美國、日本和新加坡為例，對國外通識教育進行了簡述，然后論述了國外通識教育對我國高校教育教學的啟示，包括構建保障機制、建立課程體系、改革課程內容、創新評估方式。

關鍵詞：高校教育教學；國外通識教育；美國；日本；新加坡

1999 年 6 月，中共中央、國務院頒布了《關于深化教育改革全面推進素質教育的決定》，這標志著通識教育在我國全面開展，而素質教育的本質就是通識教育。目前，我國的通識教育實施進度緩慢，通識教育與高校專業課程、必修課程之間的沖突一直存在，而且在探索通識教育本土化的道路上缺少創新，仍然停留在小范圍開展、試驗性進行的階段。首先進行通識教育課程改革的是美國，隨后是日本和新加坡，相較而言，我國通識教育改革開展得較晚。美國是最早提出通識教育理念的國家，而日本、新加坡與中國同屬東亞文化圈，通過分析以上三個國家的通識教育情況，可以總結出適合我國的通識教育道路，從而對我國高校教育教學給予一定啟示。

一、國外通識教育簡述

（一）美國

1.改革歷程。1828 年，耶魯大學發布耶魯報告，將教授古典科目和培育學生“心智”作為教學目標，《北美評論》對這份報告做了評論，并在文中第一次提出了“通識教育”一詞。隨后哈佛大學進行了通識教育課程改革，要求學生在校修習 18 門課程，可以自由地跨學院選課，全部課程自由選擇，但因沒有全部學生共同學習的科目，難以形成共同文化。1909 年，哈佛大學進行了第二次通識教育改革，建立了主修制和分類選修制[1]，強調課程作業集中化，以避免學生選課盲目化，影響知識體系建立。分類集中制既滿足了學校培養整體學生，使其建立基礎知識體系的要求，又激發了學生的興趣愛好，能促使學生成為具有完整心智的人，形成自主判斷力，這對全世界的通識教育體系都有借鑒作用。二戰后，國際社會秩序重新制定，美國成為資本主義國家的“領頭羊”，這讓高校開始反思大學應該培養什么樣的人才能滿足社會發展的需要。1945 年，哈佛大學發布了《哈佛通識教育紅皮書》，這份報告中將通識教育課程劃為人文、自然科學、社會科學三個板塊，要求學生從各板塊中選擇學習。2009 年，作為通識教育改革的“領頭羊”———哈佛大學推行《通識教育特別工作組報告》，建立了新的課程結構，將課程分為人文學科、邏輯推理、自然科學、社會科學四大領域，新加入了邏輯推理板塊，更加注重思維訓練，從只是關注學習知識的層面上升到大腦思維的訓練層面，培養學生的獨立思考能力和探究精神，并將終身學習理念貫穿其中。

2.實施現狀。①哈佛大學。2019 年，哈佛大學開始實施通識教育的新要求，新要求確定了“4+3+1”式的課程體系，即 4 門基礎課程、3 門分布課程、1 門經驗與數學推理課程。4 門通識教育基礎課程由通識教育項目直接管理，課程標簽包括美學、文化與闡釋；歷史、社會與個人；社會科學技術；倫理與公民。這部分課程是通識教育的核心。3 門分布課程分布在藝術與人文學、社會科學、自然科學或工程與應用科學三個領域中，學生需要從這三個領域中各選擇 1 門課程。1 門經驗和數學推理課程指學生需要學習帶有數學推理標簽或任何數學、應用數學、計算機科學、統計學的課程[2]。②布朗大學。布朗大學的通識教育模式以“自由”為特點，每學期提供 1 800 門課程供學生自由選擇。學校認為學生是成年人，了解自己欠缺的地方，并且知道自己喜歡的東西，故其可以根據自己的需求并結合導師建議選擇課程，構建適合自己的課程結構。課程分為人文類、藝術類、生命科學類、自然科學類和社會科學類 5 大類，大一、大二沒有分專業授課，學生需要在兩年的時間內學習 12~22 門通識課[3]。③芝加哥大學。芝加哥大學的通識教育課程分為 3 大領域、7 個模塊（人文、文化研究、藝術、物理科學、生物科學、物理科學、社會科學），每個模塊中按照某一個主題上課。每個主題課程上課時間為 2~3 個學季，這樣可以一個主題為中心，將多個學科的知識融會串通。每位學生需要修讀 15 門通識課程，占總學分的 35%。