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摘要：
在1970－1980年代，英國在經濟上從繁榮走向危機，在政治上從“民主共識”轉向“威權專制”，以霍爾為代表的英國新左派積極反思英國社會主義傳統，突破了教條主義馬克思主義的樊籬。這一時期霍爾的文化研究始終遵循著一個目標，或者說始終有一條紅線貫穿其中：重新思考文化研究在馬克思主義理論與實踐中的重要性，把文化領域作為一個持續地政治斗爭的空間，在理論與社會實踐之間搭建橋梁，復興社會主義政治革命潛能。
關鍵詞：
青年亞文化；儀式抵抗；霸權；監控危機；撒切爾主義；社會主義的政治學
以斯圖亞特•霍爾及其團隊1970－1980年代的三個重要文本群：《通過儀式抵抗：戰后英國的青年亞文化》（1975）、《監控危機》（1978）、《艱難的復興之路：撒切爾主義與左派危機》（1988）為主要考察對象，我們可以發現霍爾在這一時期文化研究之內在邏輯：反思馬克思主義理論中文化因素與社會政治實踐之間的關系，挖掘被統治階級和邊緣文化的反抗與革命潛能。這一邏輯通過對青年亞文化、工人階級、種族、監控危機、撒切爾主義等的考察表現出來，其焦點就是“文化與社會，結構和動力，經驗與意識，理論與實踐之間的關系問題”。［1］如果說在70年代以前，霍爾以抽象的理論術語在文化層面對霸權和多元決定之間、基礎與上層建筑之間的關系進行分析，那么70年代以后他則在左派最為低沉的時刻，保持著實踐與革命的戰斗精神，以文化研究的方式積極介入政治，強調社會主義者必須從文化中發現革命的主體，他努力在理論學術與廣泛的社會政治實踐之間搭建橋梁，致力于復興社會主義政治的革命潛能，開創了文化政治研究的新進程?；魻栠@一時期的文化政治研究既促進了英國文化馬克思主義的蓬勃發展，也為反思當代社會文化理論問題，批判資本主義的文化霸權提供了重要啟示。
一、儀式抵抗：
“青年亞文化”的政治潛能斯圖亞特•霍爾等人自20世紀70年代中期開始，研究青年亞文化表征的新興消費主義和傳統的工人階級的清教主義之間的矛盾，把新的歷史條件與對社會形態結構所作的文化分析結合起來，通過對工人階級的青年亞文化與社會運動之間的關系的考察，發掘工人階級新的文化表現形式以及其政治抵抗潛能。英國當時出現的一些工人階級亞文化群體（如光頭黨、泰迪男孩、摩登族和飛車黨等等）的生活方式和行為，在霍爾與伯明翰學派的眼中成為了一種充滿象征性與想象性的“儀式抵抗”和政治反叛，“即青年亞文化群體都試圖以自己獨特的生活方式去挑戰和顛覆那些占支配地位的階級所擁有的文化領導權”。［2］他們甚至認為，青年亞文化是以想象的、象征的方式解決現實政治社會難題的一種獨特的生活方式。其實，霍爾最早將文化研究介入政治戰略規劃是在《無階級意識》一文中，在那里他認為像廣告、文化和大眾傳媒等大眾文化，不僅僅是反映經濟基礎的從屬性要素，而且還是社會的構成性要素。這樣，上層建筑本身作為資本主義社會結構的組成部分具有相對獨立的地位，文化對經濟基礎的發展具有極其重要的自主性和能動性的作用。邁克爾•肯尼認為：“無階級的意識是戰后英國左派所經歷的危機的核心構成部分。經典馬克思主義所提出的階級和意識之間的關系似乎越來越不真實?；魻柛嗟貜奈幕c意識形態領域解釋了這種聯系。”［3］這說明了霍爾對經濟決定論的馬克思主義的徹底拒絕和批判，并且他認為“社會主義總是存在于資本主義社會的內部……我們今天正在創造的是明天的社會主義：它隱藏在普通民眾（工人階級和其他階級）的生活之中，他們在理智上和經驗上都抵抗和拒絕資本主義社會的價值觀。除非工人階級經驗的價值觀能夠在我們討論的消費和繁榮這個新條件下發現新的形式并茁壯成長，否則社會主義思想最終將會干枯并消失”。［4］戰后的消費資本主義的迅速發展，導致英國工黨支持者大幅下降，資本主義消費文化的不斷擴張、大眾消費時代崛起等引起部分知識分子產生這樣的懷疑：“無產階級正在消失”、政治斗爭已經不可能了。由此霍爾等人通過對青年亞文化群體的研究追問：在所謂消費主義的侵蝕之下，社會主義革命的政治希望在哪里？首先，霍爾反駁了英國戰后社會形勢發展中流行的三種主要意識形態：第一種意識形態是“豐裕”神話?；魻栒J為英國戰后的繁榮雖然導致青年消費主義的興起，但是并沒有導致一個無階級的社會，福利國家的政策的實際受益者是中產階級，所謂“豐裕”是一個神話。“豐裕假定了一種成熟的意識形態的完美比例，正因為需要用它來遮蓋現實的不平等與許諾的即將到來的烏托邦———眾生平等、消費不斷增長———之間的鴻溝”。［5］也就是說，所謂豐裕社會的到來其實不過是一種“社會神話的功能”。［6］這種社會神話是一種占支配地位的專門針對工人階級的意識形態。第二種是“工人階級資產階級化”，所謂“資產階級化”是“一個極不顯眼的會聚過程，即工人階級中的一些階層和一些白領群體在某些特定方面、在某些規范取向上逐漸趨向一致，這個范圍非常有限”。［7］第三種是戰后形成了在政黨與民眾之間的新的政治共識，它假設階級差異都能夠被克服。責任、工作、紀律、家庭、法律、英國性等等共識意義上的圖像構成了共識的組織化要素，并成為社會的鋼筋水泥，這種常識把自己打扮成自然的、人們的直覺，猶如豐裕這些概念一樣，是一種再現性的意識形態性的范疇，目的是穩固霸權統治，通過制造“自發的同意”來拆解工人階級的反抗。1960年代早期建立起來的豐裕、共識和資產階級化的意識形態神話，隨著70年代經濟危機的爆發破滅了。統治階級不能再靠共識實行統治了，必須通過“威權專制”去維持其權威和統治。從“民主共識”到“威權專制”的轉移是理解危機的核心，這也是之后《監控危機》的主題，在那里，霍爾闡明了霸權危機與“法律—秩序”社會之間的勾連。其次，在對葛蘭西意識形態領導權與阿爾都塞的意識形態理論的創造性閱讀之上，《通過儀式抵抗》修正了我們對什么是“抵抗”的認識。雷蒙•威廉斯認為文化是一種“整體的生活方式”，但是通過對阿爾都塞的解讀，霍爾進一步認識到文化并不是一種簡單的社會結構聯合體，而是多元決定的產物和要素，霍爾區分了占支配地位的文化與從屬文化之間的較量關系，占據支配地位的文化秩序“試圖在它的范圍內規范所有相互抵觸的對于世界的解釋，并且它試圖克服、挪用、遮蔽或者控制各種矛盾”，［8］這種占支配地位的文化靠武力和贊同相結合起作用，也就說在統治階級實行領導權的時候，通過對從屬階級的生活進行規范來完成引導，以保證每一個階級都能以其現有的支配—從屬形式不斷地被再生產出來。［9］但是，霍爾并未陷入阿爾都塞的“理論悲觀主義”之中，此時他引進了葛蘭西的霸權理論，認為文化必須被看作是一個“必然帶有復雜性的、差異化的、對抗性的整體”。［10］這其實是引進了階級斗爭的維度，來匡正阿爾都塞的理論導致的“無主體”缺陷。他深信雖然工人階級明顯是一種從屬性的社會和文化存在形態，但是，領導權永遠也無法從整體上把工人階級完全地或絕對地吸納進統治秩序當中。在他看來權力結構并不是鐵板一塊，存在根據持續地協商、對抗和斗爭的各種具體形式的發生變化的可能性。從屬階級已經形成了自身的結社自治文化、自身的社會關系形式，形成了有自身鮮明特色的慣例、價值觀和生活方式。階級沖突絕不會消失，并可能呈現出半公開、半正式、半體制化或半自治的狀態。［11］工人階級文化始終不懈地從占支配地位的文化那里“奪得空間”。最后，以上述研究為基礎，霍爾把文化霸權及其實踐置入整個英國社會歷史條件之下來理解，既看到它的特殊性，又堅持一種歷史的和差異的視角。因此，他堅持文化對政治的積極干預，既反對法蘭克福的人道主義“精英文化論”，也反對結構主義的“無主體歷史過程論”，而是在對工人階級青年亞文化的研究中強調了“人類反應的創造性，通過顛覆性的、儀式性的和世俗實踐活動，人將自身從他們自身日常的和被壓迫的環境中解放出來的能力，亞文化實踐對于他們來說有時候預示了另一種社會”。［12］但是，正如麥克羅比指認的那樣，亞文化的未來并沒有他們想象的那么樂觀。［13］亞文化儀式只是一種持續協商的方式和策略，不是具體現實的方法，并不能徹底解決失業、低工資和教育不公等問題。在后來的《監控危機》中，霍爾對這類批評做出了回應，他對“道德恐慌”作了馬克思主義的分析，批判了資本主義統治，揭示了戰后英國的政治從共識的霸權到高壓專制的霸權統治形式的轉變。
二、道德恐慌：
英國社會霸權危機的“移置”同樣是針對青年亞文化和“街頭犯罪”的研究，1978年的《監控危機》通過對“街頭犯罪”的文化政治學分析，他不再將青年亞文化、“道德恐慌”等問題僅僅當作意識形態問題，而是英國當時的社會危機與霸權危機的表征，通過宣傳、強化所謂的“道德恐慌”獲得人民的同意，進而加強國家對社會的控制，重新獲得霸權統治。而所有這一切都是通過社會變革和意識形態構型的“移置”①實現的。道德恐慌被“移置”為種族意識形態，這種方法其實是一種傳統社會學異常行為理論中的策略性的和貼標簽式的方法。斯坦利•科恩的“民間惡魔”或“道德恐慌”的解釋模式不足以說明危機的根源，它們只是危機的能指、表征和承擔者。在霍爾等人看來道德恐慌不僅僅是一個媒體的單純建構，而且需要用更加強大的結構性力量去解釋它，包括階級形成的歷史轉移和變化、意識形態和霸權。由此霍爾等人給出了不同的解答，他們在1978年的《監控危機》中探討了種族、犯罪和青年為什么以及怎樣被壓縮想象成為“街頭犯罪”，這一過程又是如何服務于危機的意識形態的。霍爾意圖回答：這種建構權威認同的運行機制是什么？為何這樣一種保守的話語最終建立了“法律—秩序型”社會？是什么樣的社會矛盾導致“規訓社會”的出現？國家在其中扮演了什么角色？真正的恐懼和焦慮是什么？第一，霍爾以一種歷史的和結構主義的馬克思主義方法，既反對當時人文社會科學比較流行的實證主義、經驗主義方法，又反對經濟決定論的馬克思主義。實證主義、經驗主義的方法體現在傳統的種族犯罪的解釋之上，只做事實性的描述分析而不去反思其背后歷史與結構的圖式。而經濟決定論則認為經濟和物質手段對上層建筑具有完全的決定作用，這樣一種嚴格的因果關系導致思想文化、宗教、政治、意識形態等上層建筑的積極作用被忽視了。承續威廉斯對基礎與上層建筑的批判性研究，在對阿爾都塞與葛蘭西的理論的借鑒之上，霍爾極力批判斯大林教條主義的同時，自始至終堅持文化的相對獨立性，在對監控危機的分析中，這種結構主義的多元決定的方法可以抓住所謂的道德恐慌背后的多重作用?；魻柪镁幋a解碼理論對國家意識形態機器進行解剖，認為關于“街頭犯罪”事件延宕而來的影響和各種文本恰恰是一種社會建構，“民間惡魔”形象是由相關利益人，例如編輯、主教、政治家、媒體占有者和其他社會專家對事件本身進行重重編碼而綜合生產出來的，并且在這一編碼的過程之中掩蓋了這一事件的根本的社會歷史原因。在選擇性圖繪和顛覆性想象中將“街頭犯罪”這一所謂新的都市犯罪形式的原因歸因為黑人青年導致的社會混亂和恐慌，把社會危機巧飾、“移置”為犯罪—法律秩序的問題。“搶劫”是意識形態的“癥候”，這一“民間惡魔”的標簽使得這一事件本身被神秘化了，被多重意識形態建構為顛倒表現出來的“道德病理學”。第二，《監控危機》非常重要的一點是，“它預見了自20世紀70年代以來的英國政治中的保守主義的統治”。［14］由于英國內部經濟機制、工業結構老化、科學技術更新緩慢等原因，國內通貨膨脹持續上漲加上新左派等的政治運動和青年亞文化的興起，經濟競爭尖銳、利潤率下降，英國資本主義在70年代處于危機之中。而“街頭犯罪”的頻繁發生擴大了這種危機感，霍爾反對芝加哥社會學派那種經驗主義的越軌行為學研究方法，主張必須把“街頭犯罪”與當時的國家危機、霸權危機聯系起來，這也是在馬克思主義意識形態批判的基礎之上，由盧卡奇和葛蘭西所開創的文化霸權分析范式。這一理論把國家看作一種制造同意的組織，而這次危機之中的“道德恐慌”似乎是意識形態的主要形式之一，通過“沉默的大多數”，國家強制獲得其合法性的基礎。這種“干預主義國家”的興起，是壟斷資本主義經濟發展的必然產物。從根本上來說，是危機中的資本主義經濟結構產生了犯罪的頻發和不安定的恐慌，而意識形態結構把它精心編排和“移置”成一種道德的病理學，也就說以“街頭犯罪”形式表現出來的黑人種族問題，不僅僅是一種意識形態問題，種族本身已經成為給定的經濟與社會結構中的至關重要的因素，這是資本主義生產方式無法克服的內在結構性矛盾?；魻栒f：“我們關心的是結構，占主導地位的資本的‘邏輯’，它生產和再生產黑色工人階級及其社會生活條件，塑造社會總體和生產階級的世界，并分配其成員和結構化的從屬地位。”［15］英國統治階級利用了公眾對犯罪的恐懼和體現在青年和種族中的傳統英國的價值觀的崩潰，為其運用合法的壓制和剝削方式作辯護。資本主義國家利用這一“恐慌”去組織無產階級服從更加專制地控制手段，這一危機的意識形態的背后則是合法化危機、社會紀律與認同的失敗，資本主義為了鞏固自身的統治必然尋求新的統治策略——新崛起的威權主義。可以說，霍爾在這里已經預見到了后來撒切爾主義“獨裁的民粹主義”這樣一種新的自由主義霸權統治出現的充分理由，新的霸權集團建立在自由市場觀念、愛國精神、傳統家庭以及對新社會主義者和少數人的攻擊和壓迫的基礎之上。通過對英國如何調節其霸權危機的分析，霍爾等人發現了英國資本主義政治統治對工人階級的壓迫從“民主共識”轉向了“權威主義認同”，揭露了英國主流媒體的話語其實是資產階級急劇右轉的統治階級的政治學策略?；魻柤韧怀隽税柖既伎嫉纳鐣Y構觀念，又創造性地運用了葛蘭西對歷史特殊性和主體行動能力經驗維度的強調，既批判了霸權與政治認同的勾連，也提供了定義文化和政治斗爭界限的意識形態視域，如其對大眾的解構一樣，將社會力量和他們的對抗力量的集合，看成是“創造的”，而不是“既定的”，這一觀點在霍爾70年代末和80年代研究撒切爾主義的相關著作中得到了顯著的發展，這也見證了其“沒有保證的馬克思主義”的實踐品格。
三、對撒切爾主義的批判：
復興社會主義政治學在《監控危機》之中，霍爾等人在對英國資本主義危機的解析中就指明了英國從民主共識統治轉向權威高壓型的“法律—秩序”社會，隨著撒切爾的勝利，英國走向了“鐵腕時代”。撒切爾重構“大眾”，對國家控制的經濟學、福利國家和工會主義嚴厲打擊，導致左派的傳統工人基礎的破碎、背離和衰落。英國社會主義的未來在哪里？即民主的替代品是否必然是馬克思主義的？正如斯特德曼•瓊斯在1990年回顧時寫道：“這是這樣的一個時代，左派放棄了它對馬克思主義的堅守……馬克思只是許多來源中的一個，從這些來源中，社會主義思想的復興可能發生，并且對社會主義思想的需要變得比以往更加迫切。”［16］從1979年開始，霍爾在《今日馬克思主義》上發表的那些影響巨大、言辭激烈的文章充分顯示，他已經成為撒切爾主義的最重要的公共批評者之一。［17］丹尼斯•德沃金認為：“霍爾對撒切爾主義的分析，在理論上深深地受益于葛蘭西的著作，即不在于把葛蘭西嫁接到英國社會，而在于葛蘭西提出問題和試圖回答這些問題的方式”。［18］在經典的馬克思主義理論策略失敗之時，不是左派而是激進右派把握了歷史時機，此時葛蘭西對于英國左派的重要性得以凸顯：祛除正統左派對撒切爾主義的幻想?；魻栒J為撒切爾主義選舉的勝利不是政局的臨時動蕩，而是持續的和未完成的霸權計劃，他猛烈批判撒切爾主義，目的在于反問是什么使得撒切爾主義團結一致取得成功？工人階級為什么會自愿為公開取消其戰后的福利政策的保守黨政府投票？撒切爾主義的局限性是什么，左派能夠從中學到什么？首先，在論述“新時代”的論文中，他指出，20世紀70年代末以后出現了一種從有組織的資本積累到有彈性的資本積累的劃時代的轉變。進一步來說就是，資本主義從自由競爭階段到福特主義最終促成了更高級的階段后福特主義的轉變。②撒切爾主義強制貫徹競爭主義市場原則，并將社會民主、工黨、工會描述為獨裁主義的、浪費、低效、反個人主義的體現。撒切爾在1979年提出的緊縮的公共財政和目光短淺的道德準則，既導致了工黨的困境，也直接威脅了公民在健康、教育、失業和福利供給等方面來之不易的權利。但是為什么工人階級樂意參與和支持這種損害其利益的選舉？其次，霍爾批判了撒切爾主義對“大眾意識”的重構的“專制主義的民粹主義”，后者是一種“倒退的現代化”?；魻栒J為撒切爾主義聯合了兩種不一致的傳統：“有機保守主義的共鳴主題——民族、國家、責任、權威、標準、傳統主義；還有復興的新自由主義的破壞性主題——私利、競爭的個人主義、反國家主義。”［19］在《監控危機》中，霍爾就已經對“威權主義”進行了批判，在此，霍爾認為，撒切爾主義之所以能夠成功，在于利用資本利益將表面的各種矛盾要素結合起來實現對大眾的控制。撒切爾主義“加深了對資本的興趣，并鞏固和擴展了國家權力，同時在它自己周圍能夠建構積極的一致的人民意見”。［20］在霍爾看來，工黨的“務實的貨幣主義作風”為“專制主義民粹主義”鋪平了道路，而且工黨內部的分化者對撒切爾主義的改革原則沆瀣一氣。正統左派傾向于等待工人階級的“天生階級意識”起來反抗現狀本身，相反霍爾認為，撒切爾主義真正進入了大眾意識，與人民建立了聯系，找到了接合它的方式。如他所說“撒切爾主義所做的事情，解決了人民的恐懼，焦慮，還有失去的身份。它使我們形象化地思考政治學。它針對我們的集體幻想，針對的是虛構的共同體的英國和社會虛構”。［21］正統左派認為，撒切爾主義的這種移植可以用馬克思主義的“虛假意識”來解釋，但是霍爾反對這種解釋，他認為這種“有機的意識形態”成功地組織了大眾，成功動員了他們，首先需要反問的不是其是否“虛假”，而是去問“如果它是真實的，結果將會如何？”再次，霍爾反對以拉克勞和墨菲代表的后結構主義的意識形態觀念，后兩位作者把意識形態與具體的社會關系脫離開來，通過把主體所接受的質詢從社會階級轉變為多元身份而對意識形態進行更具文化主義的解讀，于是形成了一種強調個體差異的具體化的意識形態分析方法，拉克勞認為政治的中心矛盾在于“群眾”與權力集團之間，正是通過這種新的定位而擺脫了對階級問題的討論，轉向對意識形態和表征問題進行討論。這為霍爾討論“專制主義民粹主義”提供了重要理論資源，拉克勞對偶然性與話語的強調將霍爾從阿爾都塞主義的意識形態“本質主義”中解放出來，霍爾將其用在說明撒切爾主義在意識形態層面的巧妙運作，而這種運作是通過對所謂的“英國性”的拒絕、繼承和發揚來實現的。不過霍爾認為“后現代主義”不切實際而黯淡悲觀，他重新思考了意識形態與唯物主義之間的關系，拒絕后結構主義和保守主義的極端立場。“因此同時堅持兩個主張是可能的，一個是堅持物質利益幫助建構觀念，另一個是社會結構中的地位具有影響社會思想方針的傾向，而不是人為物質因素單一地決定意識形態，也不認為階段地位代表了一種階級意識保證。”［22］最后，提出了左派復興社會主義政治學的任務。在霍爾看來，撒切爾主義已經改變了政治游戲的規則，并重新定義了政治學，以至于左派必須在政治的、經濟的、文化的和意識形態的領域去反抗它。這不是一種具體的解放策略，而是一種視角，這種視角保證大眾的政治想象力，這種想象力去凝結“大眾的經驗、新興態度和目標”，使日益增加的少數人和傳統的激進傳統進行結盟，所以他80年代中期以后一直把“主體性回歸”作為其社會理論的焦點問題，預示了他后來對后結構主義、女性主義以及后殖民主義的興趣與日俱增，霍爾總是承認社會主義和任何激進運動必須根源于對差異的認識，他試圖對集體行動和團結提出構想，并認為這類活動“總是有條件的，從來都不是完整的，總是通過差異得以運作”。［23］但是霍爾并沒有充分的解釋多元的、差異的、碎片化的主體性是如何才能轉化為社會主義變革所需要的集體團結的，他總是更愿意強調“艱難的復興之路”。
四、結語
如果說在70年代以前，霍爾以抽象的理論術語在文化層面對權力、霸權和多元決定之間的關系、基礎與上層建筑之間的關系進行考察，那么70年代以后他則在左派最為低沉的時刻，保持著實踐與革命的戰斗精神，對青年亞文化、監控危機、撒切爾主義體現的意識形態控制，大眾對于極權主義方案的贊同，革命的前途等關鍵問題展開富有創造力的批判性研究。他努力在理論學術與廣泛的社會政治實踐之間搭建橋梁，致力于復興社會主義政治的革命潛能。某種程度上可以說，霍爾對文化的政治性的持續強調是正確的，因為在堅持社會主義的政治原則的前提下，并不能重走教條主義的老路，而必須時刻保持和尋求一種“社會想象”的社會主義，以一種現實與超越的激進視角，積極投身于現實的政治、社會和文化環境，“將階級和個體建構為一種群眾力量———這也是政治和文化斗爭的特點，使存在意見分歧的階級和沒有聯系的人們———由文化以及其他因素所導致的———成為一種大眾民主的文化力量”。［24］這既是霍爾文化理論“不作保證”的馬克思主義實踐品質，不墨守成規、敢于創新，持續地批判教條主義和庸俗馬克思主義；又是霍爾文化政治學分析留給我們的理論遺產，它為我們反思當代社會文化理論問題，批判資本主義的文化霸權提供了重要啟示。
作者：魯寶 單位：南京大學
注釋：
①“移置”（displacement）是一個弗洛伊德的概念，用來描述被壓抑的焦慮和欲望是怎樣被操縱、被轉移到其他事物之上，或者被壓縮成一個通過聯想而運作的符號的。“民間惡魔”和“道德恐慌”就是恐懼被“移置”的結果。
②這一判斷在大衛•哈維那里得到了共鳴，新的時代條件給人類的生活條件和人們的社會關系和觀念帶來了革命性的變革，資本主義通過世界地域的重新分工，它能夠在不同的地域和種族之間運轉。在最發達的全球化過程中我們可以發現新的積累的形式，更加的靈活的形式、制度，不簡單地是大眾生產和大眾消費邏輯，而是建立在新的靈活積累的策略上。參看［英］大衛•哈維：《后現代的狀況———對文化變遷之緣起的探究》，閻嘉譯，商務印書館2003年，第185頁。
參考文獻：
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［3］［英］邁克爾•肯尼：《第一代英國左派》，李永新、陳劍譯，江蘇人民出版社2010年版，第80頁。
［4］張亮、熊嬰編，《倫理、文化與社會主義：英國新左派早期思想讀本》，江蘇人民出版社2013年版，第169頁。
［17］張亮：《英國新左派思想家》，江蘇人民出版社2010年版，第235頁。
［18］丹尼斯•德沃金：斯圖亞特•霍爾與英國馬克思主義，張亮、李媛媛：《理解斯圖亞特•霍爾》，北京師范大學出版社2016年版，第334－355頁。
