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中西哲學論文范文1
關鍵詞：心智哲學 中文屋 分析哲學 語言哲學
中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實驗中，屋外人所扮演的角色相當于程序員，屋里人相當于計算機，而手冊則相當于計算機程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計算機也不可能通過程序來獲得理解力。
塞爾正是利用這一結論對圖靈測試（Turing Test）[2]進行反駁。圖靈測試和人工智能的結論都堅稱計算機最終會具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學進行演進性分析。
一、心智分析的哲學基礎
分析哲學主要進行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學派邏輯實證主義者的思想基礎之上的。19世紀后期，弗雷格發明了現代符號邏輯學，并建立了嚴謹精深的語言哲學。當時，哲學研究的本質已經等同于將現代邏輯學與語言概念分析相結合的語言學。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進一步發展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統哲學理論與現代邏輯分析的緊密結合便產生了分析哲學。
從20世紀50年代開始，一種新的分析哲學理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對分析與綜合區分的否定，奧斯?。↗ohn Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結合。
（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）
奎因（1953）【3】認為，科學話語是一個復雜的網絡化整體，包括邊緣層、內層和中心層。經驗證明只是在邊緣層對科學話語進行證明，這種經驗證明可以產生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產生，相反地，邏輯分析在試圖進行各種實用性或實踐性的調整，以適應不斷變化的經驗特征。當今的大部分哲學家都或多或少接受了奎因對分析與綜合區分的否定。對分析與綜合區分的否定對分析哲學產生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學哲學家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。
（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）
奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學成為了行為哲學的一個分支，而語言哲學和行為哲學又成為精神哲學的下位概念，這些概念的厘清構成分析哲學的理論基礎。塞爾 （1975）【4】進一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻身式（commissives）、表達式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關于意義的理論結合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯系，意義是一種自我指稱的意圖，在會話中，人們會接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會話準則”（conversational maxims），即質量準則（maxim of quality）、數量準則（maxim of quantity）、關系準則（maxim of relation）和方式準則（maxim of manner）。
言語行為理論在計算機應用方面主要體現在人機對話的計算言語行為模式和自動分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發展為“對話行為”（Conversation for Action）。他們認為，無論在人-人、人-機或機-機之間的交互行為都是一種“對話行為”，計算機處理證明計算機“對話行為”完全可以在一個虛擬世界中模擬各種現實社會行為，如醫生與病人之間咨詢問診等。
塞爾為了進一步論證，特別將人工智能區分為強人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強人工智能認為，正確模仿實際上是一種心智；而弱人工智能認為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認為，人工智能系統能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態，可是，人腦研究卻與心智研究無關。塞爾認為強人工智能犯了二元論的錯誤。這種二元論認為，心智和身體由不同“物質”組成，“強人工智能只有當二元論假設成立時才有意義，這個二元論假設是：心智起作用時，大腦不起作用?！比麪柗磳θ魏涡问降亩摚J為 “大腦產生心智”，“人的具體心智現象是由人的大腦的具體物理化學屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認為“理解”就是哲學家稱為“意向性”的心智狀態。
二、中文屋深度論證
鑒于論爭當中的不同論點，在中文屋論證的基礎上，塞爾（1990）【6】進行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實驗的可靠性。
塞爾首先提出三個公理：
A1）程序是正式的（具有句法）
一個程序運用句法操控符號，并不理會符號的語義。程序可以將這些符號放在適當位置、如何移動符號，但并不知道符號代表什么，也不懂符號的意義何在。對程序而言，符號僅僅是符號。
A2）心智具有思想內容（具有語義）
我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內容是有意義的。
A3）句法本身并非由語義構成，也不足以構成語義。
中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因為有一個人在中文屋里移動那些符號，使符號符合中文句法。可是，這些符號并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。
塞爾認為這些論證可以直接推出一個結論：
C1）程序既非由心智構成，也不足 以構成心智。
勿容置疑，從上述三點可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構成語義。而每一次心智活動都有語義。因此，程序不是心智。
上述論證表明：人工智能永遠不能通過編寫操控符號的程序來制造具有心智的機器。不過，這個結論又帶來另一個棘手的問題：人腦是否在運行程序？換言之，心智計算理論是否正確？針對這個問題，塞爾又提出一個公理來解釋有關大腦和心智的現代基礎科學上的一個共識：
A4）大腦產生心智。塞爾堅稱，我們可以迅速地、毫不費力地得出如下結論：
C2）任何能夠引起心智活動的其它系統必將產生與大腦所產生的至少相等的因果力（causal powers）。
大腦肯定具有產生心智的某種東西。這尚需科學來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因為心智存在。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動，那么這種東西一定具有”同等因果力“?！巴纫蚬Α本褪怯靡援a生心智的任何其它東西。
由此，塞爾進一步得出如下結論：
C3）任何產生心智現象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復制大腦的特定因果力。而只要通過運行一個正式程序，人造大腦就可能不執行對因果力的復制。
這個結論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產生心智活動，既然“同等因果力”產生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。
C4）人腦實際產生心智現象的方式不可能僅僅憑借計算機程序的運行。
既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產生心智，那么就可以說，大腦產生心智。從而得出： 大腦并非通過運用程序來產生心智活動。
當然，塞爾的“強人工智能”與未來學家的“強人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學家使用“強人工智能”來描述與人的智能相對的機器智能。庫茲韋爾主要考慮機器所表現的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認為只要承認智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強人工智能在“背景常識”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認為，電腦根本無法具備背景常識，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅稱電腦是可以具備背景常識的，主要是電腦儲存的背景常識的量仍然不夠，或者是因為電腦的大量背景常識沒有進行恰當的組織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。
參考文獻：
1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457
2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460
3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43
4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press
5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388
Grice, H. P. (1968). Utterer's Meaning, Sentence-Meaning and Word-Meaning. Foundations of Language 4: 225-42
中西哲學論文范文2
一、對命運的追問
命運一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運開始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運”的意志，命運不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒有低頭屈服，沒有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過對命運進行英勇而驕傲的斗爭找到出路，用這斗爭的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應超出神為他設定的限制，獲得比命運所折射出的限制性更堅強的意義。
古希臘早期哲學家所表現出的這種關于苦難的尋求方式體現了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據。他們相信一切的世間萬物都可以歸結到一個原因，而人的價值只能實現在自己同外界的對象性關系中，因為人們總是受制于這樣的對象性關系中，而這一原因正是把握這種對象性關系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運，從米利都學派開始的古希臘早期哲學一直在向世界發問：世界究竟是什么？萬物的本原是什么？對此，早期的哲學家們基于自己對世界的觀察與歸納，猜測與構想，提出了各種他們認為正確的答案。命運關聯于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對人類乃至對于人類說來的整個世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡約的心靈，他們所懷的單純的內心世界使他們對人之為人的關切呈現出澄明的狀態，這是現代人苦苦追尋，卻常常無法獲得的，人的單純性存在展示出了關于命運、關于生命的限度和關于世界的獨特廣度。
二、對智慧的追尋
自古希臘哲學開始，哲學就被定義為是愛智慧，據考證，是畢達哥拉斯將哲學理解為愛智慧的。在畢達哥拉斯看來，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛者和追求者，人對智慧的愛就是哲學（philosophy）。所以，哲學不是讓人聰明智慧的學問，而是把人引向智慧的學問，是讓人知道自己無知而去追求智慧的學問。哲學的這種品格一直是西方哲學兩千多年來一以貫之的精神追求。愛是不懈的追求和探詢，其對象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊，是生活中的一種大聰明或大智慧。
智慧是以一定的文化修養為基礎的氣質和遠見，是一種極高的悟性和超常的明智卓識，也是一種靈性和靈氣，人的生存發展不僅需要生理上的滿足，也需要哲學智慧的引領。哲學的真諦在于對智慧的領悟與擁有，而哲學的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠在我們的語言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經有所感知但又說不出的某種東西。隨著認識的深化，我們總會把它變成一種定型化的知識體系。但是，當我們一旦把它變成了定型化的知識體系時，它就不再擁有哲學之魂了，而是哲學之魂脫下的遺骸——知識，哲學之魂又會以新的形態縈繞在我們的心靈與未知的知覺感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學智慧之境是一個本體論的悖論之境，哲學對智慧的追求一旦達到哲學的“根處”，就是對“愛智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺承受。這里所昭示的哲學智慧的本體論悖論就是：哲學智慧的最高境界，就是哲學智慧的涅槃——“無智慧”和對“無智慧”的自覺擁有與承受；哲學智慧的追求者所能達到朝圣的終極境界，就是哲學智慧的祭壇——在他們所達到的哲學境界使哲學之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠比邏輯的盡至更能接近哲學的神韻。
三、對人性的追求
希臘人文主義強調人的尊嚴，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨有的權利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴的人，而對本原的討論正是他們在尋找人之為人的根本。在對本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應該如何行事才能承擔起存在的原初性。因此，本原不是一個與人無關的抽象的原則，而是最終成為關于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數、流動不息的火和不動不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學的舞臺，而深究其本質這些正是哲學家對于人之為人的獨到理解。
古希臘早期哲學家的思想明確的顯明了人的本體論形態，以及在此視野下的人的公共性和張力問題。他們把完全的自由的個體視為宇宙生命在人間的真實形式，他們的人文主義的個體主義的濫觴得益于其背后開放的宇宙論背景，他們追問：什么是人類所要追求的體現在個體身上的宇宙有機性相融通的目標，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學，這一問題開啟了以后幾千年西方哲學發展的一個重要的向度，這是從古希臘早期哲學開始的。
四、結語
古希臘哲學之所以作為歐洲文明的兩大源頭之一，正是因為它給我們提供了關于人的不同的視野，它的人文主義有它特有的意義和指向。希臘不是依附于后來的文明傳統而有其偉大成就的，希臘之所以是希臘，之所以言必稱希臘，是因為它有大于后來歐洲文明傳統的精神旨趣，這一切都在古希臘早期哲學家的思想中初露端倪。他們尋求一種貫通于萬物之中的法則，試圖視他們的生命和思想與它和諧一致；他們以堅定的眼光凝視這個世界，不把任何一部分看成是獨立的并和其他部分分離，總是認為它存在于一個活的整體中的元素。在他們的哲學中，充分體現了本體論的人文向度，以其高遠而空靈的本體論意境，昭示著人對宇宙和人生終極意義的追問與思考，在形而上的極限之處，開啟著人們對宇宙和人生終極意義的感知與擁有的根本靈性，由此引發出人對“存在”的“震驚”與心靈震顫，進而使人的境界得以提升。他們在人的生命地開啟著原創性的人文關懷和文化活水，并為人和人的歷史展露著形而上的曙光和未來的呼喚。
中西哲學論文范文3
論文摘 要： 本文以接受美學、文學社會學，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當代西方文學理論中的產生和演變過程。本文認為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業的出現和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態，已經變成了當代文學理論的難題。
傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟斪髌返难永m不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②
姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。
埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品?！雹苓@種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤
費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻：
［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.
中西哲學論文范文4
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
中西哲學論文范文5
關鍵詞 中西方 思維模式 英漢句法 對比
中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1002-7661（2012）03-0008-01
語言和思維的關系在全世界語言學家和學者們之間一直是共同關心的話題。目前，全世界最有代表性的兩個理論觀點是薩丕爾-沃爾夫假設的語言決定論和J.Piaget的思維決定論。無論是思維決定語言還是語言決定思維，不可否認，語言和思維是相輔相成、互相制約的。通過對比英漢句法中體現的中西方思維模式差異，挖掘其文化差異根源，可以對目前中國學生學習英語語言過程中遇到的主要問題――中式英語錯誤，提出建議和改正方法。
一、國內外關于語言與思維關系的理論
1．國外關于語言與思維關系的理論
（1）語言決定論
十九世紀的德國哲學家Wilhelm von Humboldt 認為語言是一個國家的內在體。美國語言學家Franz Boas聲稱“語言是一個民族的文化的關鍵，是了解某一文化各個方面的必要條件”（Slobin，1996）。美國語言學家Edward Sapir 也指出人不是孤立的活在客觀世界里，也不是孤立的存在于社會活動中，而是很大程度上受某一語言的支配，這種語言是他們所處社會的表達媒介……現實世界在很大程度上是無意識的建立在某一群體的語言習慣上的。沒有哪兩種語言相似到可以表達同樣的社會實體(Sapir，1929)。Sapir-Whorf的假設認為語言決定思維。沒有語言的思維是不存在的。
（2）思維決定論
有許多其他情形，人們可以不用表達任何語言就可以迅速、明確的思考。這似乎是一個彈鋼琴的鋼琴家。人們還可以不使用任何語言僅通過觀察就可以學會技能。因此，有些語言學家認為，思維決定語言。瑞士心理學家J.Piaget 就是代表之一，認為在人類的大腦中思維先于語言存在，一個人的思維覺定其語言(Piaget，1970)。在研究兒童思維發展的基礎上，J.Piaget提出思維決定論。該理論認為兒童思維來源于他們自身的行為和合作行為。
2．國內關于語言與思維關系的理論
在思維和語言的關系方面，中國語言學家的觀點跟西方學者的不大相同。大多數的古代學者都論辯過語言是否能表達人的想法和思維。中國偉大的哲學家老子說過“道可道，非常道”意思是道是可以被闡述的，但可以闡述的道不是真正的道。從他的語言中我們可以看出老子懷疑語言是否能表達自然和物體。因此老子說“知者不言，言者不知”。從古至今，大多數中國的哲學家和學者都或多或少的受到老子思想的影響。老子思想的影響之深以至于今天的一些中國語言學家仍致力于這方面的對比研究。
二、國內外關于中西方思維模式的對比研究
1．國內關于中西方思維模式的對比研究
因為英語和漢語在很多方面完全不同，中國語言學家喜歡按照文化背景差異分析兩者的不同。中國學者陸國強教授寫的關于英語和漢語的《語義結構對比分析》一書，從語義方面比較英語和漢語。還有很多例子幫助讀者從語義方面了解英語和漢語之間的差異。
《英漢對比研究》的作者連淑能，主要從語法和修辭方面比較這兩種語言的不同。連淑能教授從10個方面討論中文和英文之間的語法功能，修辭功能和文體特征的差異。
有些中國語言學學者寫文章比較中國人和西方人不同的思維模式。朱元瓊指出了指導中國思維方式的理論：人是自然界的不可分割的一部分，西方思維模式建立在主觀性和客觀性二分性上，并且已相互影響和互相滲透。他還指出，這種哲學現象表明了中國和西方國家正在經歷完全不同的文化轉換（朱元瓊，2003）。陳升白教授指出中西哲學的差異源于它們截然不同的思維方式，即中國人是社會導向的思維方式。
2．國外關于中西方思維模式的對比研究
相對而言，國外語言學家和學者們不太關注分析就不同思維方式方面的中文和英文之間的差別。然而，其中一些取得了巨大成就。Kaplan指出，“不同的語言和文化背景的人組織不同的話語，作為他們的母語和文化的反映。”
Jeremiah Lewis指出，西方思想方式和東方思維方式上的和解是通過“Quality”，因為它超越了環境，外部情況（沒有主題或對象）可以發生在任何時間，“Quality”是橋梁，通過它東方和西方的思維方式可能會重新連接起來。
三、不足之處
雖然許多中西方學者和語言學家寫各種文章表明出各自的意見，事實上一直沒有定論。然而，沒有人可以否認，語言和思維是密切相關的，它們相互影響，特別是思維方式和句法。在此觀點的基礎上，筆者從人們不同的思維方式方面比較了漢語和英語的句法。本論文的研究方法主要是通過對比研究，因為許多例子和語言現象可以顯示區別。本文有意給教師和學生提供一些建議，便于他們從更深的角度區別這兩種語言，也便于今后他們更地道地掌握外語。
參考文獻：
[1]張吉良.論道德經對老子思想的完備和發展[J].江西社會科學，2000，第10期.
中西哲學論文范文6
張東蓀認為，西方文化、西方哲學、西方邏輯并不是普遍的、唯一的，而只是人類文化、人類哲學、人類邏輯中之一種。除此之外，還有其他，中國哲學就是不同于西方哲學的一種哲學形態。中國哲學與西方哲學最大的不同是有宇宙觀但無本體論。他談到：“中國哲學最根本最原始的祖先是《易經》。但《易》只是為了筮卜之用……后來對于這個卜吉兇的加以合理的解釋遂變為有了哲學味兒的東西了。其所以能加以合理的解釋的緣故就因為卜筮必用象征，每一個象征代表一個可能的變化，把世界上一切變化歸納為可能的若干種為止。這樣便可以由一種變化而類推到其他的可能變化。于是乃可發展為一種有條理有秩序的宇宙觀?！髞砣寮业挠钪嬗^大體上仍是基于此。道家的宇宙觀亦是從此而出?！独献印分兴^‘反者道之動'就是表示這樣的相反的變化之所以出現。雖則他在這個宇宙觀以后，尚以為有個萬物本體的‘無'故說‘天下萬物生于有，有生于無。'旦他卻只注重于由無到有之變化，而不講‘無，的本身?？梢?，張東蓀認為中國哲學并不關心本體或唯一的本質，而是關注事物之間的變化及其相互關系。這是中西哲學最大的區別。
中國哲學中固然有“易有太極，是生兩儀”、“天’’、“天下萬物生于有，有生于無”、“物無成與毀，復通為等觀念或提法，很容易讓人聯想到西方的“本體”或“實體”，但在張東蓀看來，中國的“太極”、“天”、“無”并非指背后的“實體”?！疤珮O”之意僅是指“元始”“天”的觀念也不能理解為“本體”，中國人對于天只問“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“體”是什么，“天”只是“天意”而已，中國人并不把天視為—個東西entity來看，既如此，天便不是一個“體”老子所說的“無”，注重于講從無到有之變化，并沒有講“無”本身；《莊子》上所謂“物無成與毀，復通為一”，誠然與西方的本體相同，但莊子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，張東蓀談到：“周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講becoming而不注重于being。因此，張東蓀對當時學人建構本體的做法不以為然。事實上，張東蓀本著宇宙論與認識論一致的原則，建構了自己的“多元認識論”的哲學體系。
為什么需要這樣的宇宙觀？張東蓀認為，由于古代人們要以宇宙觀來確定社會秩序，對社會秩序作一個“合理的辯護”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兌，雖是一種比附，但比附在思想上的功用很大，因為它有暗示力能使人們更容易相信?！爸袊且砸粋€宇宙觀而緊接著就是一個社會論，這個社會論中公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位?！袊軐W是從政治論而推衍出來，故其問題亦是由社會與人生而提出的。因此‘本質’概念是插不進去的。這是張東蓀在中西思想相異性的比較中凸顯的中國哲學的特性。
張東蓀認為，中國哲學根本就不追求“最后的實在”，這可以從中國文化中看出。張東蓀對《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》做了如下分析：“《書》是文告，《春秋》是紀事，二者皆屬于歷史范圍，而《詩》是歌謠，一半屬于樂，一半仍是史。《禮》是風俗儀式。獨有《易》是有些關于宇宙的組織的?！梢娭袊怨啪筒幌裎鞣椒譃檎摾恚锢?、倫理與超物理等等的。中國文化大部分屬于歷史。但中國的歷史并不是僅僅記載往事而已，乃實以往事而視為垂訓于將來。故中國的歷史同時就是講道德。于是中國可以說只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會論，四曰政治論。這四門完全不分開，且沒有分界，乃是渾然連在一起而成為一個實際的系統的?！彼?，嚴格說來，中國只有實踐哲學而無純粹哲學。中國哲學并不求發掘宇宙的秘密，它要解決的是人類為什么有文化，哪種文化最好？因此，中國哲學只是一種關于文化的解釋而已。張東蓀認為，中國哲學是一個整體，是由宇宙、社會、道德熔鑄而成的相互緊密銜接的系統，不能單獨抽出某一點與西方思想比較其相同之處，因為在張東蓀看來，從整個系統中單獨抽出會失去其原意，引起誤解。
中國哲學為什么沒有本體論，張東蓀從多方面進行了分析。
第一，張東蓀從中西言語構造的不同進行了分析。他認為，“西方哲學之追求本體是由西方的名學使然；而西方名學之必須有主體是由西方的言語構造使然。西方在言語構造上重視主語與謂語的分別，一個句子必須是一個主語加一個謂語，主語和謂語又受詞尾、格、時態、語態等多種限制。但是，“在中國言語的構造上主語(subject)與謂語（predicate)的分別極不分明”，“主語不分明，乃至思想上‘主體’(subject)與‘本體，（substance)的概念不發達”，主語謂語沒有明顯區別，詞性不確定。如此“中國言語中主語的地位及其與謂語的分別在字形與句子中表現不出來，這樣就無異于主謂語地位平等，沒有主從的區分，不重視主體、主謂語不分使得中國哲學上沒有發達的‘本體’概念?！盵]這里，張東蓀既解釋了中國哲學為什么沒有本體論，也看到了語言在塑造民族心智，影響民族思想路徑方面的作用，體現了他對民族語言特性的文化自覺，對當今全球化時代民族文化自覺的喚醒、民族文化自信的確立有一定的啟發意義。
第二，張東蓀從中國的象形文字進行了分析。他認為，中國的象形文字也影響到中國的哲學思想。中國人造字大概取法于形象，所以說“圣人設卦觀象”?！柏浴彪m不就是中國的文字，但至少與文字是同一性質的東西?！兑捉洝分械拿恳回远加幸粋€象征，每一個象征代表一種可能的變化。可見象征不僅是代表外界的一種東西，并可以指示一種可能的變動。張東蓀談到，“說，‘孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的。這個解釋十分精辟。中國古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了?！鞣饺说乃枷胧冀K注重于‘本質’……西方人的哲學總是直問一物的背后；而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關系。例如一陰一陽與一闔一辟。總之，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的。因為這個緣故，我發現中國思想上自始即沒有‘本體’(substance)這個觀念。
中國并沒有關于本體這個概念的字，說明中國不注重本體觀念。他談到^“我們應得知道哪一個民族如果對于哪一個觀念最注重則必定造出許多字來以表示之。中國根本上就沒有關于這個概念的字。所謂‘本〃用，（體用二字當然是見于《易系辭》，然用為對待名詞則始于印度思想入來以后，）與‘能〃所，，都是后來因翻譯佛書而創出的?？梢娭袊詠砭筒蛔⒅赜谌f物有無本質這個問題。因為中國人的文字是象形文字，所以中國人的思想只以為有象以及象與象之間有相關的變化就夠了。
第三，在張東蓀看來，中西思想態度的不同也可用來分析中國為什么沒有本體論。對于一個東西或一件事情，西方的思想態度是先問“是什么”，而后才講“如何對付”，這被張東蓀稱為“是何在先的態度”中國思想對于一個東西或一件事情卻總先注意于“如何對付”，而不注重“是什么”，這被張東蓀稱為“如何在先的態度”。注重“是什么”容易導向對本體的追問，而注重“如何”的思想只能發展到政治與社會，尤其是道德問題。
第四，張東蓀認為，中國哲學的“整體”思想并非“本體”思想。中國主張萬物一體，但這個“體”是指“整體”而非“本體”。因為中國人并不追究萬物的根底究竟是什么，而是追求部分如何適應整體，這就是我們所謂天人關系，部分適應整體就是指天人相通。因此，張東蓀認為，中國思想自始至終可以用“天人關系”來概括，與西方的本體論并不相同。
第五，在張東蓀看來，中國最初無本體觀念，宋明理學時期對本體有所理會是由印度思想所喚起，是文化傳遞與交融的結果。他認為，宋明理學無論內部有何派別之爭，但都是想把我與天合一。他們主張整體即萬物一體乃是專為道德立一個最后的托子，若專從學理上看，也可說是—種形而上學。倘若從社會上有這樣超世俗的道德需要來看，便知道此種理論不過是要滿足這個需要，使人安然生活下去，從這個觀點看，便可說這個形而上學不過是添上去的罷了。張東蓀認為，程朱所講的‘理’并不是離了人以后的萬物之‘所以然’，乃實在是與人合在一起的萬物之‘所以然，。從一定方面看，中國的理學是以形而上的見性為人世上道德的保障，以有保障的道德而從事于政治。由自身的道德問題而上溯到形而上學上的悟道問題，其實都不過是政治活動的直接或間接的手段，政治活動是理學的真正目的。張東蓀認為，在他種文化大量進入中國以后，不注重本體的態度依然是代表中國人‘心思’(mentality)的一^個樣式。
由上可知，張東蓀主要是從中西哲學之異的角度來闡明中國哲學的特征。他把西方哲學作為異于中國思想的真正的“他者”在“異”中探尋真正屬于中國思想的獨特的性質。正因為中國哲學不同于西方，中國哲學才更有存在的必要，才更能顯示人類精神生活的豐富。畢竟，自有人類思想以來，就不是只有一種文化，而是多種文化并行不悖地發展?？梢韵嘈牛谖磥?，也不會是西方文化一枝獨秀，而是不同文化形態的多元并存，是“道并行而不悖，萬物并育而不相害”的局面。以“異”于西方哲學的方式論證中國哲學的存在，并非阻斷了中西文化的交流與對話，相反，卻能促進中西雙方的深層對話與平等交流。羅素指出：“交流要想獲得成果，就必須具有明顯的差異。具有成果的交流源自不同語境之間的不連貫，在這種不同的語境里，概念能夠相互連接”。這正是張東蓀論述、評點與輸入西方哲學、研究中國哲學時所持有的“求異”的思維方式，而羅素所說正道出張東蓀這種研究思路所具有的優勢。
只不過，這種論證方式需將“哲學”一詞的概念重新界定，從而使哲學不僅包含西方哲學，同時也能包含西方哲學之外的哲學形態，這才是研究者應亟須關注的問題。張東蓀在20世紀40年代并未談到重新界定“哲學”概念的問題，為他的這種論證思路留下些許遺憾。因為，如果不對“哲學”一概念進行重新界定，大家只能沿用產生于西方文化環境下的哲學一詞的內涵，這樣，張東蓀從“異”于西方“哲學”之處探討中國哲學存在的思路反而有消解中國哲學的危險。這是在西方文化的影響幾乎無處不在的學術環境里探討中國哲學合法性問題所引起的學術尷尬，也是導致中國不少學者如、馮友蘭、者不得不把中國思想納入西方哲學框架中來證明中國哲學確實存在的主要原因。不過現在學人也大都看到，求與西方哲學之同的論證思路固然能論證“有中國哲學”，固然能使人們從新的視
