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儒家德育論文范文1
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊?，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
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儒家德育論文范文2
何人可為師？即達到什么樣的標準方可為人師呢？我們這里所說的為人師，并非“三人行，則必有我師”的學有所長者，而是《周禮》中所提到的以師為職業的授人以業者。對于師者的評價，了解孔子的人評價其“既圣且賢”，而“賢”則可以被我們看作是師者所應具備的重要條件?！墩撜Z》中有提到孔子對教育的目的，立己立人內容的總結———“子曰：志于道，據于德，依于人，游于藝”———則可以被視為“賢”的具體內容。
1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學”，也就是說孔子在15歲的時候就立志求道，即將做學問作為畢生的追求，而所做的學問主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說孔子說的是人道，不講天道，因為天道渺遠，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經》中所講的學問，他絕對懂天道宇宙的來源?！疤斓肋h”并不是說與我們的空間距離遠。這個遠實際上是高遠的意思，指距離人類的知識程度太遠。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個范圍，說他只講人道，不講天道。這實際上是啟示我們賢者立志，做學問要把目標放得高遠，心胸開闊而眼光不有所局限。
2.據于德。“據于德”，立志雖要高遠，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開始。換句話來說，“志于道”是搞哲學思想，“據于德”是為人處世的行為，古人解說德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據德行。為人師者不單將道存于心中，還應該通過存于心中的道指導自己的行為，以存乎內見于行，當二者形成一致則道德合一，高遠的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結果，德現則賢顯。
3.依于仁?！耙烙谌省?，仁，就其本身及具有其的主體———人，從內在來看是內心的修養，所謂性命之學、心性之學。表現于外的則是愛人愛物，比如墨子思想“兼愛”提倡“兼相愛，交相利”彼此之間相互親愛相互幫助；西方文化的博愛則講究大愛世間眾人對眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說道與德如何發揮，在于對人對物有沒有愛心。作為賢者，有了這個愛心，愛人、愛物、愛社會、愛國家、愛世界，擴而充之愛全天下，這是仁的發揮。
4.游于藝?！坝斡谒嚒薄?，游”有“暢游”的涵義，即對于“藝”有精確的掌握和運用，游刃有余。“藝”包括禮、樂、射、御、書、數等六藝?？鬃赢斈甑慕逃粤嚍橹鳌Ｒ袁F代視角進行解讀，其中的“禮”，包括了哲學的、政治的、教育的、社會的所有文化?！皹贰眲t包括現代藝術的舞蹈、影劇、音樂、美術等等?！吧洹?，軍事、武功方面。過去是說拉弓射箭，等于現代的射擊、擊技、體育等等?！坝保{車，以現代來說，當然也包括駕飛機、太空船?！皶?，文學方面及歷史方面?！皵怠眲t指自然科學方面的內容。賢者，生活的充實，都要依六藝修養，藝絕不是狹義的藝術，而是指作為賢者多方面素質的培養，當素質達到一定高度，甚至可謂專精與優秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養。前一半“志于道，據于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準繩，合起來是他全部的原則，同時也明確指出具備這些要點，才叫學問。如無高遠思想就未免太俗氣，太現實的人生只有令自己厭煩。沒有相當的德行為根據，人生是無根的，最后不能成熟。如果沒有仁的內在修養，在心理上就沒得安頓的地方。沒有“游于藝”，知識學問不淵博，不但無法勝任師者，而且人生也枯燥了。
二、根據“賢”的內容養成師德
師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎，我們就根據賢的內容談師德的養成。
1.愛人之心外化為德。師者應具仁心，也就是說，作為老師充滿愛心，愛自己的事業，愛自己的學生，這是為人師所應具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛人”“、克己復禮”，孔子對他的學生說，“能行五者于天下，為仁矣。”而這“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學問。
（1）恭則不侮。為人師者，應予人恭敬?？鬃诱f：恭則不侮。首先，一個人對他人恭敬的時候，是不會招致羞辱的，人與人之間關系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養成內心的恭敬，從個人的一己人身上是恭敬于人，從整個國家來說，敬事而信，節用而愛人，使民以時，國家形成謙恭的風氣，社會養成良好的習慣，國家必然穩定繁榮。最后，師者由恭敬出發，對這個世界，會有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發善行，啟迪人心。
（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對他人包容了，其實自己也天寬地寬了，所以恭敬而達到寬容，這是一種內心自然的成長。師者養德，應對世界對世人抱有懷，絕不應該計較毫末利害，而更應講求大成就，對己嚴格而對人寬容，就像孔子所說的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對你的一種信賴，你就可以擁有最廣闊的行為空間。
（3）信則人任焉。師者守信方贏得認可。世人做事講求誠信，誠信是立身之本，作為師者更應具有誠信品德。師者授業，受教者有所學，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅守職業操守，師者所為兢兢業業教書育人腳踏實地，做學問不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏則有功。師者活在當下。勤敏做事發揮才智，拓寬思維敏捷行動，“欲敏于行而納于言”。不必說得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過來再想，做事的過程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態度：活在當下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結經驗，應時而動，這就是敏于行。
（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個能夠有恩惠之心的人，才能夠教導他人有所作為，因為他可以因使人受益而號召他人團結一致實現師者的目標。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應有的名分和利益。位高權重者使位卑權輕者做事往往被認為是理所當然，但若所做的事無法使人從中獲益，或者獲益遠遠低于付出，那則可被看作是位高權重者對位卑權輕者正當權益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱師。
2.有教無類原則成德。師者對于受教者，應樹立堅定的教育原則，有原則才能養成師德。我國千百年來所傳承督導教育原則即是：有教無類。對于有教無類，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因為貧富、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對象之外。中國古代自春秋時期開創私人辦學之風，改變了學在官府的社會教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向學皆可拜師學有所成，孔子無疑是當時創辦私學成果顯赫的教育大家?？鬃訉W生的出身、居住地、職業等條件五花八門，但只要心懷赤誠拜師求教，孔子都會欣然授業。拜師禮雖不可廢但孔子強調“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現，不可廢除，但只要準備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準備出來的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業只需考慮受教者是否誠心求教，心懷赤誠，而不應考慮教育以外其他不相干因素。受教者對于師者遠近有所不同，接觸有所不同，態度自然有所不同，而師者對于受教者則應平等相待，不因任何原因施以特權，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對不同的受教者，師者應采取不同的教育方式、方法和手段，以實現崇高的教育理想———使受教者學有所成。
3.公天下之公心樹德。師者對于家國天下，應明確其本身所承擔的社會責任和歷史使命。《大學》中所談大人之學在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時可被看作是師者的社會責任，而“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”則可被看作是師者所要承擔的歷史使命。師者天然具有養成并彰顯自身美好德行，親愛于自己的學生，愛眾人，平等待人的社會責任。同時，師者嚴格律己，赤誠求知，學有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報效國家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔責任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻而寡求回報，這種犧牲并非人人可行可為，為家國天下而棄己利，實需公天下之心為內里支撐。對于公天下，西漢禮學家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國家非一家一姓，而是天下人之國家，引申為人人的權利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節點扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹立，完成了師者至高品德的養成。
三、師者失德不堪為師
師者養德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養成是理想中的應然狀態，實然狀態卻未必盡數如此。當今中國將教育看成是中國發展戰略中的重要一環，國家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對于師者這一職業，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說，其必難以養成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學者而求利，實恰以受眾為逐利壓榨之對象，凡此種種，現于當今并非一二。如此無德之人，絕不容錄于師者隊伍之中，而已混跡于師者隊伍的失德之人，一經發現，應盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養德，不堪為師。
四、結語
儒家德育論文范文3
關鍵詞：道德教育；儒家文化；青少年
“道德”一詞，在漢語中可追溯到先秦思想家老子所著《道德經》一書。老子說“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。道德教育在社會道德建設中起著重要的作用，它能夠使人們自覺地踐行某種道德義務，是培養人們內在道德品質、調節社會行為、形成良好社會風氣的重要手段。儒家文化反映出來的社會人生精論，是中華文明程度的歷史展示。今天，處于建設中國特色社會主義奮斗的新時期，儒家文化中的許多優秀思想，具有借鑒意義和時代價值。
一、青少年的道德現狀需要儒家道德教育的回歸
（一）儒家道德教育的主要內容
“孔子非常重視道德教育，它把道德教育作為教育最基本最主要的內容”。在儒家文化中“仁”與“人”、“道”是同一的，是人之所以為人的根本特性。“‘仁也者’，人也。合而言之，道也?！保ā睹献?盡心下》）仁的觀念在孔子以前就有了，但孔子將“仁”提到了一個突出的地位，使它位于“五?！敝?，成為中華道德核心內容?？鬃釉谡撜Z中對“仁”的內涵和具體表現作了很多演繹：
首先，孝悌也者，其為仁之本也。仁作為生命的存在形式，具有其心理的基礎，這就是情。人類在長期的群體生活中，發展成為互尊互愛，同情之情，即道德情感?？鬃诱菑娜祟愡@種情感需要中，發掘出仁的心理要素，并將其作為仁的基礎?？梢?，儒家道德教育的基本內容是孝親教育，倡導父慈子孝，兄友弟恭，而形成一種家族親情。
其次，仁者，愛人?！胺t問仁，子曰愛人”。（《論語?顏淵》）這直接明了地揭示了仁的基本含義，即“仁者愛人”。在孔子看來，“仁”是做人的根本?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹而言，泛眾愛，而親仁。行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z?學而》）儒家圣賢的仁愛來自于對天地萬物和親子之情的感悟，是以“親親”之愛推及到人與人之間的關愛。儒家認為，親情是人生而有之的感情，并且還具有推己及人的同情心，故可以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。這就是由親親到仁民?！斑@里強調愛人不是有條件，不是從利己的目的出發，而是無條件的，是人的本性的自然表現。”
再次，克己復禮為仁?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”在中國文明開始之初，禮是一種國家政權的統治形式以及社會生活組織管理的形式，它集法律、道德以及社會習俗于一身，甚至兼有宗教的職能。禮作為一種社會秩序安排與統治制度，強調政治上的尊卑等級與血源上的親疏遠近。“儒家文化所提倡的“禮”作為道德范疇，它的內容復雜，但若我們撇開“禮”所包含的“禮制”、“禮教”等倫理制度，單就作為待人接物的“禮節”，作為個體修養的“禮儀”，作為處理人際關系的“禮貌”等，都是儒家道德教育的主要內容?！?/p>
第四，仁是勇敢?？鬃訉⑷?、知、勇合稱為“君子之道”,孔子所講的勇，主要是一種精神性的品格，指道德自由意志及其表現形式。在孔子看來，德性要通過意志表象出來。所謂“勇”，是自由意志，道德行為是自由抉擇的，不是因為環境限制而被迫遵守的外在律令。其次，這種意志還必須外顯，貫穿與體現人的行為。這種意志體現于生活中的自覺道德修養與道德磨練；體現在關鍵時刻與危機關頭為道而舍棄一切，包括個人性命的擔當與作為；體現于君子勇于實踐、面對困難百折不撓的勇氣，這就是儒家一再強調的“知其不可而為之”的踐道精神。
（二）青少年道德教育現狀不容樂觀
在新形勢下，青少年的道德現狀存在問題：現在的孩子在優越的生活條件下，難以經受挫折，遇事稍有不順就牢騷滿腹、意志薄弱、自控能力差。其次，青少年行為舉止不文明，有的甚至連基本的禮儀都不在乎。再次，現代青少年在父母和家人的溺愛下，社會責任感淡漠。加強青少年的道德教育勢在必行。儒家的仁學思想具有十分豐富的內容，“仁”作為全部道德教育的核心內容。儒家所提倡的“仁”，撇除其歷史與時代的局限，其精華仍然為今天的道德教育提供豐富的營養和價值。
1.對青少年的道德教育應重視家庭道德教育。當今許多青少年缺乏責任意識，其根源就在于沒有得到家庭道德教育，沒有形成很好的親情，更沒能由“親親”到“仁民”。對青少年應該重視家庭道德教育。父母應從小就抓好對孩子的仁愛之心的培養，使其能夠形成良好的親親之情，并能夠在此基礎上進而形成親民之情，最終使每個青少年都能形成“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的胸懷。這樣，對于和睦相親的家庭關系的形成，對于尊老愛幼、善待他人、和諧社會的夠建，都具有現實意義。
2.對青少年的道德教育應重視“禮”，重視道德踐行。當今許多青少年不懂禮儀，其原因在于我們對青少年的道德教育只停留于說教階段，忽視了通過社會實踐等方式來對青少年進行道德素質的引導。儒家文化提倡克己復禮，倡導通過自身的修行來實現禮，提倡君子之勇，強調“知其不可而為之”的踐道精神，所有這些，無不對青少年的道德教育具有重要的啟迪與意義。
二、儒家文化對青少年道德教育的啟迪
（一）儒家道德教育思想的貢獻
1.道德教育在教育中占有重要的位置?？鬃幼鳛橹袊鴼v史上第一個偉大的教育家，貫徹德、智、體、美全面發展?？鬃影训掠?，即加強弟子們的品德修養作為自己最基本的教育內容?！白右运慕蹋何?、行、忠、信?！保ā墩撜Z?述而》）這里的“文”屬于知識教育，而“行”、“忠”、“信”都屬于德育的內容。孔子的教育內容是德才并重，把道德教育放在教育的首要。青少年只有接受了良好的道德教育，才能在現代化的浪潮中掌握好自己的風向標。
2.道德教育應“因材施教”，具體問題具體分析。從《論語》中可以看出，孔子在教育學生的過程中確實做到了因材施教，具體問題具體分析。道德教育應該根據學生的不同特點來實施因材施教的原則。青少年無論身體還是心理，都處于一個逐漸成長的時期，具有不穩定性。每個人所處的環境、境遇不同，他們的身心特點又各不相同。在對青少年進行道德教育時，應根據他們各自不同的身心特點，采取不同的教育策略、方法，道德教育才能收到事半功倍的效果。
3.重視道德實踐的訓練。儒家提倡知行合一，慎言躬行?？鬃又匾暤赖聦嵺`，強調身體力行，即所謂“躬行”。認為身體力行是實現道德教育的重要方法?！熬佑G于言而敏于行?！笨鬃影蜒孕幸恢驴闯墒蔷拥膬炐闫焚|。因此，在道德實踐中一定要言行一致、知行統一。當前我們對青少年所進行的道德教育，更多的只是停留在課堂中。對青少年的道德教育，要倡導他們在日常行為中恪守行為規范，將道德要求與自身修養緊密結合。這樣，不僅對青少年自身道德素質的培養具有不可替代的作用，而且對全體公民素質的提高也有促進作用。
（二）儒家道德教育的方法借鑒
1.設身處地、推己及人的修養方法。所謂推己及人的方法，就是從自己的親身需要、愿望和追求出發，推想到別人的需要、愿望和追求，從而體察和理解他人，自覺地調解人我關系。所謂“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。自己所不愿意的，不要施于別人。這就是推己及人、設身處地、將心比心的方法。青少年在道德品質修養過程中，自覺地采取和掌握設身處地、推己及人的方法，無疑會對提高自身道德素質和整個社會的文明程度以及協調社會中的人際關系起到重要的作用。
2.內省自律，自我完善的修養方法。道德貴在自律。儒家特別強調道德價值與人格的實現要通過“自律”來達到。因此，他們強調“吾日三省吾身”，即在道德修養過程中，不斷修正和完善自己的個性和品格；強調“躬自厚而薄責于人”，即在道德修養中，要多責備自己，少責備別人。這與我們今天所提倡的“嚴于律己”一樣，是行之有效的格言。他們又強調“見賢思齊，見不賢而內省”，指出自己道德的完善要多向品德高尚的人學習，學習他們的優點，改正自己的不足，不斷完善自己，做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”。在青少年的成長過程中，應該經常自省自律，使自己成為一個高尚的人。
三、儒家文化對青少年道德教育的現代意義
(一)自強不息的人生追求
自強不息，是指一種自我永不懈怠的精神。自強不息的根本要求就是人活到老，學到老?？鬃幼允銎湟簧那髮W經歷正是活到老、學到老的過程：“吾十有五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！笨鬃舆€說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！卑l奮忘食，是學有未得之形；樂以忘憂，是學有所得之狀。以其未得之憤，已得之樂，故忘其年歲之長。孔子的學問正是靠“發憤忘食”的自強精神得來的。所以，青少年要想有所建樹，應該自強不息，志存高遠，永不停步。
(二)天下為公的社會責任
公忠是儒家道德學說中最重要的規范。公忠是個人的“修養之要”，為社會道德的最高原則。孔子不憂個人的利害得失，而憂國家的利害得失。他感嘆到：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z?述而》）孟子提出：“樂民之樂也，民也樂其樂；憂民之憂者，民也憂其憂。樂以天下，憂以天下?！憋@示出他們對國家具有較強的憂患意識。公忠思想對中華民族形成國家第一的整體主義價值觀起了關鍵性作用。青少年作為祖國的未來，肩負著建設中國特色社會主義偉大事業的重任，更應以天下為己任，樹立以全心全意為人民服務為核心的集體主義價值觀。
(三)舍生取義的氣節操守
儒家承認謀取物質利益和追求幸福是人們共同的欲求?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z?里仁》）。在儒家看來，欲求只是人們為保持生存的一種低層次需要，高層次是對道義的追求。這正是“君子謀道不謀食”。儒家認為，用不正當的方法去獲取物質利益，是不應該享受的。儒家重義并不是不講利，只是強調“以義為上”、“見利思義”、“先義后利”。在社會主義市場經濟條件的強烈強烈沖擊下，許多人形成個人主義，拜金主義等不正確的價值觀。儒家提倡的這種“見利思義”、“舍生取義”的主張對青少年人格培養，對青少年集體主義價值觀和正確的金錢觀的形成具有很重要的現實意義。
綜上所述，良好的道德是做人的品格中不可缺少的基本素質，是人類社會文明的標志。青少年的道德現狀需要儒家道德教育的回歸。儒家文化作為中華民族優良傳統文化的寶藏，蘊含著豐富的道德教育思想，對當前加強青少年的道德教育具有重要的理論和實踐意義，值得我們挖掘和整理。
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儒家德育論文范文4
論文關鍵詞：綜合實驗試題中加入某物質的作用歸納與解析
綜合試題中經常出現考查新加物質作用的試題，這類試題既能考查學生對物質性質的理解，還能考查學生運用化學反應原理解決實際問題的能力，從而考查學生的化學學科素養。新加入的物質的作用一般從以下幾個角度去思考。
一、從發生的反應考慮
從發生的反應來看，新加入的物質作為反應物或生成物，有的使原料溶解；有的提供氧化劑或還原劑；有的是通過反應除去雜質；有的是抑制某些離子水解；有的是抑制某些物質吸收等等。
例1（2011鹽城二模）：鐵氧體可用于隱形飛機上吸收雷達波涂料。一種以廢舊鋅錳電池為原料制備錳鋅鐵氧體的主要流程如下：
問題1：酸浸時，二氧化錳被還原的化學方程式為：。
問題2：活性鐵粉除汞時，鐵粉的作用是（填：氧化劑、還原劑、吸附劑）。
解析：對于問題1，硫酸的作用主要是使鋅等固體溶解；根據問題1中的信息“二氧化錳被還原，說明H2O2的作用是還原劑，化學方程式為：MnO2+H2O2+H2SO4=MnSO4+O2↑+2H2O。對于問題2，活性鐵粉除汞時，鐵粉的作用主要是作為還原劑，使溶液中的汞離子變為汞單質。
例2（2009江蘇第15題改編）：醫用氯化鈣可用于生產補鈣、抗過敏和消炎等藥物。以工業碳酸鈣（含有少量Na+、Al3+、Fe3+等雜質）生產醫藥級二水合氯化鈣（CaCl2·2H2O的質量分數為97.0%-100.0%）的主要流程如下：
問題：酸化操作是加入鹽酸，調節溶液的pH約為4.0，其目的有：①；②；③。
解析：在酸化操作未加鹽酸時，溶液中有過剩的氫氧化鈣，所以教育論文，目的之一是除去過剩的Ca(OH)2，使之轉化為CaCl2；由于Ca2+在蒸發結晶時（160℃）會部分發生水解，在酸性條件下可以抑制Ca2+水解；另外，在酸性較弱或堿性條件下，氯化鈣會吸收空氣中的CO2，酸性條件可以抑制CO2的吸收。
二、從反應所需要的條件考慮
若從反應發生的條件考慮，加入某物質的作用，有的是作為催化劑；有的是提供反應所需的溫度，如作為燃料燃燒放熱提供熱量，向溶液中加入硝酸銨可以使溶液溫度降低；有的是為了控制溶液的酸堿性以提供反應所需的酸堿性要求，等等。
例1（2008江蘇第17題）：工業上制備BaCl2的工藝流程圖如下：
某研究小組在實驗室用重晶石（主要成分BaSO4）對工業過程進行模擬實驗。查表得
問題：實際生產中必須加入過量的炭，同時還要通入空氣，其目的是
，。
解析：加入過量的炭可以使BaSO4得到充分的還原（或提高BaS的產量）；由于①②為吸熱反應，炭和氧氣反應放熱可以維持反應所需高溫。
例2（2011蘇南二模第15題）工業上用粗氧化銅（含雜質FeO）為原料制取氯化銅晶體（CuCl2?2H2O）的生產流程如下：
物質
Fe(OH)2
Cu(OH)2
Fe(OH)3
完全沉淀時的pH
≥9.6
儒家德育論文范文5
1.生命化的評價――評價之魂
學生在課堂教學過程中，根據自己的興趣、體驗及理解，能動地認識和改造知識，賦予知識以個性化的意義，學生的生命活力在這種積極主動的參與過程中充分地表現出來。在這樣的課堂生活中，知識的學習已不再僅僅居于認知范疇，它已擴展到情感、人格等領域，體現了學習者在課堂教學活動中的生命價值。在這樣的理念的觀照下，歷來被認為傳授知識的課堂面臨著重構，即不再僅僅是傳授知識，而是發展生命的課堂。作為課堂教學不可缺失的一部分，小學生語文課堂學習評價也應充分體現這一理念。關愛學生的生命發展，是小學生語文課堂學習評價的靈魂。為了實現這一理念，教師必須尊重每一位學生做人的尊嚴和價值，關注每一個學生的進步，鼓勵學生克服困難，支持學生的創見，寬容學生的個性，理解學生的苦惱，善待學生的缺點。正是由于老師對生命的真心關愛，由于老師對每一位學生個性的善意寬容，才使所有的學生都能在溫馨的課堂里傾吐心靈的聲音，無拘無束地享受著生命成長的喜悅。
2.生本化的評價――評價之根
課堂教學過程若要成為促進人發展的過程，成為完善和完美人生的過程，就必須認識到“人是知識產生與發展的源泉”。用這種理念去研究課堂教學，我們就會認識到，課堂教學不再是書本知識的簡單傳遞與接受過程，而是知識的生成與生長活動過程。教學活動中，知識是在教師與學生的生命活動的氛圍中傳播的，學科教材中的非生命體知識也只有到了教學中的生命體的主體身上，才有可能被激活，才能產生出知識生成的新的生長點。同理，小學生語文課堂學習評價，也只有落實到學生的主體上，才能充分發揮評價的效益，促進學生知識的生成與生長。一是關注全體學生主體作用的發揮。評價要關注全體學生的全面發展，使每個學生都能從評價中獲得激勵，獲得進步的動力，獲得幫助，提高學生的主體意識和主體行為能力。二是關注學生主體作用發揮的外顯行為。學生在課堂上的學習行為特征是其主體作用發揮的外在表現。通過觀察學生在課堂上的參與狀態、交往狀態、思維狀態等學習行為特征，就能判斷學生是否充分發揮主體作用，從而及時通過評價作出有效調控，促進學生積極主動地運用自身的智慧，調動自己的經驗、意向和創造力，通過發現、選擇、重組等多種綜合活動，通過自主、合作、探究等學習活動，最后在自己的頭腦中生成具有學生自身個
性品質特征的知識，提升學習水平。
3.多元化的評價――評價之境
一是評價內容――廣角多元。在教學過程中，學生能以多種方式參與活動，例如讀書、思考、討論、觀察、質疑、回答問題、發表見解、想像探究等，教師應充分關注學生，對學生在學習過程中表現出的綜合素質（多元智力潛能），包括認知基礎、學習興趣、情感體驗、動手能力、創新精神等給予積極的評價。本次基礎教育課程改革在目標上所強調的“知識與技能”、“過程與方法”、“態度與情感”三個方面的整合，因此在評價實踐中，教師既要重視“知識與技能”的評價，又要關注“過程與方法”、“態度與情感”的評價。但是這并不意味著在學生的評價中要獨立地對這些標準進行評價。以“態度與情感”的評價為例，這一標準要求教師關注學生學習積極性與主動性、學生的自信心、對學習的興趣等重要方面，但其評價有一定的特殊性，在評價過程中要避免將其簡單量化、打分的做法，教師要用自己的經驗與智慧，在教學活動中通過觀察（觀察課堂上提出問題與對問題的解答、學生的學習習慣與求知欲）了解和評價學生。也就是說，情感與態度滲透在學生的學習過程以及學習方法的運用、對知識和技能的掌握之中，對其的評價是為了學生更好地掌握知識與技能，在過程與方法上有進一步的提高，從而又增進對學習的積極情感與態度。二是策略――多樣融合。單一的評價方式無法滿足學生鮮活的個性，促進學生的多元智力發展。課堂教學評價應是多種評價方式的有機融合：教師評價與學生評價相結合，以學生評價為主；統一性評價與分層評價相結合，以分層評價為主；批評性評價與激勵性評價相結合，以激勵性評價為主；單一性評價與多樣性評價相結合，以多樣性評價為主；結論性評價與建議性評價相結合，以建議性評價為主；即時性評價與延時評價相結合，以延時評價為主。三是評價主體――多向互動。由于每個學生的智力特點不同，優勢各異，對學生的評價不是教師的絕對權利，學生在學習中所表現的及所獲得的都可能超過教師本人。為發揮評價的導向、激勵和自省作用，應改變評價主體單一的現狀，學生個人與小組、學生與教師等可進行自評、互評雙向溝通。
4.藝術化的評價――評價之韻
新課程背景下的課堂教學是一個舒展輕松的過程，是一個感受幸福體驗的過程，是一個開啟智慧的過程，是一個充滿創造的過程。因此，小學生語文課堂學習評價極需以藝術化的態度去關愛學生生命的發展，營造課堂教學評價的美學韻味。
4.1幽默評價――意味深長
幽默作為一種課堂教學語言藝術，不僅僅能博人一笑，產生愉悅感，而且還能于笑聲中給人以智慧的啟迪，產生意味深長的美感效應。因此，幽默的語言也是評價語言的首選。
4.2 形象評價――意境深遠
生動形象的語言是最富感染的。課堂教學要注意語言的生動形象，課堂教學評價恰當運用比喻、排比、對偶、擬人、夸張等多種修辭手法，能夠使評價更富有感染力。
4.3適時評價――春風化雨
