前言：中文期刊網精心挑選了傳統文化的歷史范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
傳統文化的歷史范文1
關鍵詞：傳統文化 儒家 教學過程
在歷史課教學中，做為教師，要注重對學生傳統文化的培養和滲透，這里我所說的傳統文化主要是指思想和精神。
傳統文化是一個民族在與自然的長期交往活動中所積累和積淀下來的物質的和精神的各種事物的總和。文化，特別傳統文化與教育密不可分，在人類歷史中，文化，文明正是通過教育這種社會遺傳方式延續下去，又借助人們的不斷創新而造成變化，由量變的積累和積淀，而導致質的飛躍、從而形成在質上明顯不同的進化著的文化、文明的歷史。
春秋戰國時期的“百家爭鳴”是中國歷史上思想最活躍的一個歷史時期。春秋戰國時期學術思想比較自由，當時的各國有識之士紛紛出來發表自己的看法和觀點，是學術大爆炸時期。如孔子的“吾日三省吾身”，“有教無類”，“以直報怨，以德報德”，孔子還編成了詩經；孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”；莊子的“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”“好面譽人者，亦好背而毀之”；老子的“民不畏死，奈何以死懼之”，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。墨子的“非攻”，以及后來韓非子的“小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信，則禁令不行”等等，觀點有相同相近的，也有相對的，爭的不亦樂乎。由此出現了多位對之后中國有深遠影響的思想家（諸子百家），例如孔子、老子、墨子、莊子、孟子、荀子、韓非等人。出現了很多學術流派，較出名的有十大家，即儒家（倫理）、道家（自然）、陰陽家（星象占卜）、法家（法治）、名家（修辭辯論）、墨家（科技）、眾、雜、農家（農業）等。戰爭史上出現了杰出的兵法家孫武、孫臏?？萍际飞铣霈F了墨子，建筑史上有魯班，首次發明了瓦當，奠定了中國建筑技術的基礎。同時此時中國的冶金也十分發達，能制造精良的鐵器，能制造精良的戰車與騎兵，在農業上出現了各種灌溉機械，大大提高了生產率，從而為以后人口大大膨脹奠定了基礎。歷史上出現了春秋（左傳），國語，戰國策。
中華文化的源頭基本上都可以在這一時期找到，故謂之百家爭鳴。此時在中國，百家所倡導的，各有效法，對社會的進步起了不小的作用。此時，孔子的儒家較為醒目?？鬃訉W說要點就是“克己復禮”，就是要復周禮。即使是“周禮”，孔子也在其中加了很多自己的內容。
儒家思想最根本的就是宗法倫理思想，這是“禮”的核心內容，宣揚“性善論”?！度纸洝返牡谝痪湓捑褪恰叭酥酰员旧啤?。孟子也強調“仁義禮智根于心”?！靶陨普摗毕嘈湃诵员旧疲缟械赖滦摒B，依靠道德來對權力進行約束，認為掌權者是道德至善的化身而不會為惡。在教學中，我們不僅要給學生講歷史知識，融會貫通歷史學的故事性、可讀性，改變煩冗無味、干癟枯燥的敘述風格，改變條列史實、缺乏見解的思想蒼白，而且應該貫徹這種傳統文化，達到修身養性、尊尊尚德、沐浴圣化的目的。
總之，儒家的理論基礎就在于人的自我控制和自我約束，前提是人性本來是“善”的。不同身份的人有著不同的“禮”，不同的行為規范。
在經典文化教育傳播知識的同時，也應注意對學生人文素養的提升。作為素質教育而言，經典文化教育對傳統文化起著至關重要的傳承作用。我們的先人為我們留下了難以計數的文化瑰寶，就是現在的人，也未見的能夠達到那樣的思想高度，這些都是我們必須加以傳承的精神財富。作為教師，就是要教育和引導學生人人要徇禮守法，遵循相應的社會規范和社會秩序，國家就可以長治久安。比如在講述“百家爭鳴”一課時，可以著重的提出孟子。孟子說，當一個國家不仁義的時候，持有正義的一國就可以高舉正義之旗，前去討伐，這一論點同現在國際上那種“人權高于”的觀點何其相似乃爾；再比如中華民族在抵御外來入侵時所積淀出的精忠報國精神，與現在提倡的榮辱觀也有一脈相承之處。
我們正處在一個科技、經濟快速增長的年代，物質文化和財富已然非常豐富，但精神文化卻呈現出一種貧弱的面貌，人們迫切要求汲取精神的養料。尤其在外來文化資源特別豐富的同時，如何建構我國的文化基礎和文化自信成為迫切需求，這種需求呼喚著對傳統文化的復興。
中國是一個古老文明的大國，文化底N深厚，全民族正朝著全面小康邁進，必須要有相應的民族傳統文化內涵做支撐，使文化成為中華民族實現偉大復興的旗幟。因此，必須要把中華民族優秀傳統文化不斷傳承下去，真正的基礎教育應該是讓傳統文化成為學生成長的土壤，讓一代代青少年都經歷傳統文化的洗禮，思想上有深度和情感上有廣度，努力做到對學生自身的成長成才有幫助。
傳統文化的歷史范文2
從商周到漢唐時期的陶器造型來看，它更多反映的是人和社會，人已成為陶器造型的主體，陶瓷藝術裝飾反映了人間生活的千姿百態，陶器反映出人們對于自然和人類自身認識的深入，體現出漢唐文化的人文精神。魏晉南北朝的中國，進入了瓷器時代。隋代，中國窯工燒成了白瓷，隋代這項偉大的成就，改變了青瓷一統天下的局面，以邢窯白瓷最為有名，有“類雪”之譽，開創了“南青北白”新格局。有“諸窯之冠”美稱的越窯，在唐代創造了中國青瓷藝術的高峰境界，唐代詩人陸龜蒙曾經寫出這樣的詩贊：“九秋風露越窯開，奪得千峰翠色來”。他把越窯的青瓷形容為“千峰翠色”，正是對越窯瓷青翠瑩潤之釉色特點的詩意寫照。
宋、元時期的瓷器在工藝技術上達到更高的水平。宋代是中國傳統瓷藝達到最高美學境界的時代，也是“玉的精神” 和類玉的品質體現得最為深刻的時代。鈞、汝、官、哥、定五大窯所取得的卓越成就，使中國在人類制瓷中上登峰造極。它那冰肌玉骨般的素雅、沉靜品格，成為后世瓷業執著追求的審美風范。
明清時期的瓷器在宋、元制瓷技術的基礎上，達到了制瓷業的頂峰。永樂年間的白瓷潔凈如玉、薄如紙，給人以甜美的感覺；永樂年間的青花瓷也很有特色。宣德年間的青花瓷達到了完美無缺的地步。明朝在高溫單色釉方面也取得了輝煌的成就，祭紅見于成化，鮮紅奪目，祭藍以氧化鈷為色料，藍色純正。宣德年間的祭藍瓷尤為精致。清代的瓷器在康熙中后期有所發展?？滴鯐r期的青花紋飾采用西洋畫技。雍正、乾隆時期彩釉瓷發展最快，雍正時期以清麗嫵媚見長，乾隆時期以富麗堂皇為特點。這期間燒制的仿古窯精品，無論紋飾、造型、款識都達到足以亂真的地步。
追溯中國歷史各個時期的陶瓷產品，陶瓷裝飾有兩大特點：一類是以適合陶瓷器皿的圖案紋樣裝飾形式；另一類是以中國繪畫形式在陶瓷器皿上進行的工藝轉換表現形式。人文精神陶瓷藝術裝飾形式從唐、宋、元、明、清到現代可分二類：一類是寫意繪畫，另一類是工筆繪畫。這兩種繪畫裝飾形式都是中國繪畫藝術發展時期特征在陶瓷產品上的呈現。唐代長沙窯出現釉下彩繪花鳥，正值唐代花鳥畫藝術已有相當高水平時期，技法成熟、筆法流暢，一氣呵成，自然生動，是唐代民間花鳥畫的藝術風格。而宋代的陶瓷刻劃的精細都是反映了花鳥繪畫風正轉化為工細的工筆畫的鼎盛時期。也為元青花、明清的陶瓷工筆古、粉彩的出現奠定了基礎。陶瓷藝術裝飾形式無論是寫意還是工筆畫都是中國特有的繪畫藝術裝飾形式在陶瓷上的表現。陶瓷藝術裝飾都反映了中國人文畫歷史性影響，形成了中國陶瓷裝飾特有的藝術風格。
陶瓷藝術裝飾表現了人物內心純真的感情和瀟灑的風度，使人成為真正優美的形象。中國瓷器還體現了中國人民對歷史的尊重。瓷器所表現出的人文精神，反映著中國人民對美好生活和美好事物的藝術化追求，它不愧為是中國傳統文化的典型代表。
陶瓷藝術裝飾的傳承和發展與中國傳統文化息息相關。如何在傳統文化中提取精華，汲取養料，如何在傳統和創新中尋找平衡點，不放棄任何新的發展途經正是我們這一代乃至幾代陶瓷藝術工作者共同追求的目標，為陶瓷文化的更廣泛傳播與發展是我們陶瓷藝術工作者義不容辭的責任，陶瓷藝術裝飾對中國文化和世界文化的發展交流起到了一種互通往來的橋梁和紐帶作用。為中國文化和世界文化的繁榮與發展作出了巨大貢獻。讓我們共同努力，給陶瓷藝術裝飾賦予新的審美理念、新的表達方式，相信陶瓷藝術的明天將更加輝煌。
傳統文化的歷史范文3
【關鍵詞】地域傳統文化；景觀設計；心理暗示；格式塔心理學；古典園林
長期以來，設計師們認識到表現作品的整體感與和諧感時十分重要的，他們根據直覺的觀察和對自己的視覺表現的自覺評價，以及受眾的反映得出結論——無論是設計師本人還是觀者，都不欣賞那種混亂無序的設計形象，完整的設計作品所傳遞的設計心理暗示也時十分有秩序的，設計心理暗示在很大程度上影響人們對設計心理的認可程度（或認知程度）。一個格式塔很差的設計形象是缺乏視覺整體感、和諧感的形象，產生的視覺效果是缺乏聯系、細節零散，破壞了人們的視覺安定感，也就是說在欣賞的過程體驗部分、到當地地域傳統文化所帶給視覺和心理的安全感和依賴感，給人的感覺是殘缺的，這樣的設計形象勢必被人們忽視，乃至拒絕接受。地域傳統文化中的“地域”是文化形成的地理背景，范圍可大可?。坏赜騻鹘y文化中的“傳統”在某種意義上講是一種對歷史的傳承；地域傳統文化中的“文化”可以是單要素的，也可以是多要素的。地域傳統文化的形成是一個長期的過程，地域傳統文化是不斷發展、變化的，但在一定階段具有一定的穩定性。地域傳統文化具有意識文化和地區文化的兩重性。同時還具有時間流動性和波動性，與不同時代的行政區域變化息息相關，具有時空特性。
中國古典園林是地域傳統文化景觀設計的一個典型代表，無論是北方的皇家園林還是南方的私家園林帶給世人的那種獨特的心理震撼是其他景觀形式無法比擬的。行走于南北方園林之中，體會到的不僅僅是時空上的差異，南方私家園林的婉約小巧與北方皇家園林的宏大壯觀以及特殊的歷史背景很容易就將欣賞者帶入帶不同的時空當中，感受者傳統園林文化的博大精深。中國古典園林文化從開始產生到發展至今，經歷了大眾的接受、排斥、再接受，最終成為世界園林史中的一朵奇葩。在中國古典園林設計中，中國傳統美學思想隨處可見，通過中國古典園林設計體現出的包含中國傳統美學思想的心理暗示更是將中國古典園林人性化、大眾化，最終成為人們業已接受并不斷贊頌的設計佳作。周維權《中國古典園林史》：“園林乃是為了彌補人們與大自然環境相對隔離而認為創設的‘第二自然’。它們并不能提供人們生理方面和心理方面的各種需求，但在一定程度上能夠代替大自然環境來滿足人們生理方面和心理方面的各種需求。由此可見，園林景觀設計就是融入設計師主觀臆想的再設計，也就是所謂的“第二自然”，在這個環境中人們的心理得到安撫和放松。
中國古典原理設計思想來源眾多，先秦的美學思想，孔子的自然美學觀，對后世的繪畫和造園藝術影響最為直接和深遠，這就是被記錄在《論語·雍也》中孔子所說的：“智者樂水，仁者樂山?！笨鬃拥乃^自然美，不是從人的美感同自然現象的某種屬性的關系，即人與自然的關系去理解的，而是智者對于水，仁者對于山的一種主觀感情的外移。自然景觀仰或是人工景觀帶給人的美既不是在自然山水本身所具有的客觀屬性，也不是在人與自然的社會實踐的關系之中，而是智者、仁者從自然山水那里，看到與自己相似的性情和品德，故而產生美感，而這種美感的體現則在更深層次的心理層面上，這種心理感受是離不開地域文化背景的。很簡單的例子——在北方皇家園林中是無法很透徹的理解江南私家園林那種小橋流水人家的婉約與靜謐的。孔子將自然美歸之于審美主體“人”的思想情感，具有唯心主義的色彩，但也說明的美感產生的部分事實，即人的心理暗示或接受對景觀或是其他事物有著至關重要的作用。從儒家“比德”的自然美學思想到道家以“天地為廬”的宇宙觀，以至后來的文人畫都在不同程度上影響了中國古典園林的設計布局。以文人畫為例來分析，文人畫是中國山水畫的一種流派，而中國山水畫中所體現出的格式塔心理在轉變為園林設計作品后體現的更為明確。
格斯塔心理學又稱“完形”心理學，意為形態、形象，后引申為“完形、結構、組織”，指任何一種被分離整體而定，即不單是指圓形樣式，重要的是指組織整體，而這個組織整體在一定情況下就可以被定義為地域整體。格式塔主義反對直覺由感覺元素組成，而認為知覺是一個整體，而且是整體知覺直接產生，這一點在中國山水畫中體現較為明顯——中國山水畫向來有留白這一表現手法，而這種手法的表現恰巧傳達出了格式塔完形壓迫的心理暗示。例如齊白石的《蝦趣》，畫面中僅幾只通體透明的蝦子，但卻強迫欣賞者去對空白處進行自覺或不自覺的心理完形，形成了滿紙皆水的感覺。這種手法在園林景觀設計中就以疏密來表達了——疏可跑馬，密不透風。地域傳統文化景觀在這一方面也是有異曲同工之處，好的園林景觀設計也是需要欣賞者自己進行視覺和心理上的完形的。另外在中國古典園林設計的裝飾手法上也體現出了不同形式的心理暗示，以蘇州園林為例，在園林中采取借景、障景、框景、移景等手段來吸引游客的注意力，勾起其好奇心，從而引導游人一步步進入園中，從而達到了設計的目的——讓游客在欣賞的過程中逐步接受，并完成對設計對象的自我心理完形。
西安的大唐芙蓉園算得上是復古皇家園林的一個地域性代表，它的內部設計一方面再現了唐朝的繁榮昌盛之景，另一方面作為古代皇家園林現如今完全對城市市民開放，其奢華的建筑風格無不是對市民的一種巨大心理誘惑，利用自身的神秘性來提高它隱形的商業地位，進一步增加收益。充分利用現代人對古代皇家事物的好奇心來提高設計作品（這里指園林景觀游覽）觀賞的門檻人數。
從細節設計上來分析，大唐芙蓉園的設計還是相對成功的，畢竟它作為一個商業性旅游地成功的達到了增加經濟收益的目的，而從藝術本身來講，其中的設計也有相當一部分在不停按時消費者自覺融入其中，成為設計作品的體驗者。例如通過對歷史文化的挖掘和再設計，所創新出的“五子登科”、“狀元及第”、“高中榜眼”等文化景觀，因為其積極地寓意吸引了眾多的游人前來參與，滿足自己的心理期望，從而增加了商家的收益，最終產生了設計作品與人之間的融合、互動。
無論是中國古典園林還是現行修復的大唐芙蓉園新園，都是在不同程度上通過視覺傳達來引導人們的審美心理，視覺傳達藝術中視覺是設計創造的起點和接受的心理學起點，不同受眾群體對視覺和接受心理學的反應是不相同的。通過直接接觸和視觸覺結合構成的材料質感，比如，鋼鐵堅硬沉重，陶瓷材質古樸典雅，木材的自然樸實，竹編包裝的鄉土風情，從心理學意義上講設計對觸覺的利用可以強化對設計的審美感覺和人們對于設計整體印象深入了解。這些方面在中國園林尤其是古典園林中體現的十分充分。北方的皇家園林中夸張的色彩、宏偉的建筑、高大的皇家雕塑以及巨大空間、巨大尺度等一系列設計因素無不彰顯著它的霸氣；南方的私家園林小橋流水、亭臺樓閣、雕梁畫棟、精妙的太湖奇石和步移景異的壺中天地從另一方面表述著它的低調隱逸、與世無爭。置身于兩種園林之中，所帶來的心里感受是迥然不同的，這也是中國古典園林流傳至今經久不衰的一個很重要的原因，它提供了不同受眾群體所需要的心理訴求。
不僅如此，從設計接受者或公眾的角度看，也必須滿足他們的要求和愿望，設計接受者的情緒和情感反過來又會制約設計師的設計。所以，在一個完整的設計構思中，必須把接受者的情緒和情感要求納入進來，同時絕對不能忽略了地域特色，如果忽略了這一點無異于在偏遠內陸地區給人們講述大海的波瀾壯闊，這種心理完形是比較困難，天馬行空。
包豪斯的設計大師納吉曾經說過：“設計的目的是人，而不是產品”，尋求商品特征和消費者心理之間的相融點，運用設計師自己的經驗、情感進行設計，然后去感染他們。景觀設計也是一樣的，不僅僅為了設計而設計，而是為了大眾人群來設計。中國古典園林發展了幾千年，其內涵仍能引導進入其中的游客進入一個不同的現實空間，心理暗示的力量仍未消減。通過情感設計，提升設計的形象內涵，即設計形象不僅有其社會、文化層次的內涵，也包含著大眾對自我形象與心理的追求和塑造，對自我價值的肯定。
結語：心理學和設計是密不可分，真正好的設計師能夠安撫受眾的接受心理的。在某些領域，心理學和設計學具有共同的研究興趣，兩者的完美結合就是設計作品被社會認可的前提。在景觀設計中地域傳統文化所帶來的地域性的景觀特色，傳遞給世人的不僅僅是視覺上的美感欣賞，而是更深層次上的文化傳承。
參考文獻：
[1]尹定邦《設計學概論》 湖南科學技術出版社[M] 2006
[2]王志平《中國傳統文化與視覺藝術精神研究》陜西人民出版社[M] 2009
[3]倪曉麗《視覺圖式與心理研究》[M] 西北大學出版社
[4]趙書彬《中國園林史》[M] 機械工業出版社 2008
[5]王 毅《中國園林文化史》[M] 上海人民出版社 2004
傳統文化的歷史范文4
[關鍵詞]元上都；北京故宮；傳統文化；應用啟示
一、都城地理位置選擇及布局形態
自古以來，都城的地理位置選擇都至關重要，關乎著統治者的安危及管理全國的便捷。都城是全國政治、經濟、文化、軍事、宗教、社會制度等于一身的集合體，功能復雜，內容繁多，一切為皇權服務。因此，都城的選擇受各個方面的影響。雖然每個朝代確定都城的原因各不相同，但在水源的選擇是一致的。良好的水利條件，不僅供應著城市人民的生活用水，而且解決了漕運問題，發展了經濟。
1.都城地理位置及規模格局
元上都位于燕山北部與大興安嶺西南部相交的地段，它四面環山，地勢險要，南面有閃電河流過，可謂是易守難攻的好地勢。灤河以南和東西兩面是一馬平川的大草原，便于調兵南下控制中原地區；北面又與漠北蒙古帝國聯系十分便利，可謂是聯系中原與漠北的交通要道。史籍這樣記載元上都：“龍崗蟠其陰，灤水逕其陽，四山拱衛，佳氣蔥郁（王《中堂事記》，《秋澗集》卷80）?！痹隙际怯沙侵泛完P廂兩部分組成，城址由宮城、內城、外城三部分組成。宮城是全城的核心部分，位于內城中央偏北。平面呈長方形是宮殿建筑的主要聚集區，東西寬570m，南北長620m，四角建有角樓。內城和外城均呈方形，內城中的建筑多為官署和寺廟建筑，外城的東、西、南、北四面分布著關廂，關廂是根據其功能屬性進行布置的。北關易守難攻，設為兵營區；南關位于都城的前方，設為御道；東關緊鄰宮城，置為供前來覲見者的居住區；西關為商業區（如圖1）。北京地處東部大興安嶺和北部內蒙古通往華北平原和江淮地區的交接部位。不論在抵御北退的蒙古貴族的入侵還是南部叛軍的推進，這里無疑是至為重要的樞紐和前沿地段。再加上朱棣對其根據地的依托，共同鑄就了明代定都北京的選擇。明北京城是在元大都的基礎上改建的，平面呈“凸”字形。由京城、皇城、宮城三重城筑成。宮城居于皇城中心位置，平面呈長方形，宮殿建筑布局嚴整宏偉?；食莾炔抗δ荦嬰s，建筑形式多樣。京城分為外城和內城兩部分，內城中城市街巷規劃有致，商業繁榮。外城是后期加建的，以抵擋外侵者的騷擾。由于宮廷建筑貫穿城市南北中軸線，因此城市中主要交通要道只能平行于軸線規劃（如圖2）。
2.都城內建筑空間布局
元上都的城市規劃是漢制文化和蒙古族文化的智慧結晶。宮城總體布局呈現中軸對稱，且中軸線兩邊的建筑布局對稱，規整有序，營造出了莊嚴肅穆的氛圍。然而，城市中其他建筑卻各成體系，隨地形和周邊環境的特點自由散落布置。同時宮城中有多處濕地，建筑多環水布置，自成一體，道路曲折迂回，又完全沒有了宮殿建筑的莊嚴之感，真可謂是夏都的離宮別館（如圖3）。北京故宮由若干組封閉院落組成的建筑群集，這些院落串聯在城市中軸線上，并在尺度上加以變化，運用欲揚先抑的手法，烘托出了莊嚴、肅穆、恢宏的環境氛圍。與前朝宏偉壯闊的建筑相比，后朝的寢室建筑顯得親切宜人，整個居住區的空間尺度更加適宜人們的日常生活?？v觀整個宮城的建筑布局可以發現：在主軸線上的建筑是嚴格對稱的，而主軸線兩側次要軸線上的建筑則采取大體對稱、靈活布置的布局方法（如圖4）。圖4北京故宮外三殿平面圖（圖片來源：作者自繪）
3.小結
都城地理位置的選擇都是站在統治者安危、防御及交通便捷程度等角度考慮的，對調兵和防守的考慮至上，元上都位于聯系中原與漠北的交通要道（燕山北部與大興安嶺西南部相交的地段），北京故宮位于東部大興安嶺和北部內蒙古通往華北平原和江淮地區的交接部位。都城內建筑空間布局都是以皇權為中心，但是建筑格局卻截然不同。元上都建筑布局隨行就勢，與自然環境融合為一體；北京故宮建筑布居嚴謹，運用一系列空間對比、建筑體量對比來烘托莊嚴的環境氛圍。
二、從傳統文化的角度分析元上都和北京故宮
1.元上都建設中的文化根基
（1）逐水草而居隨四時變遷的游牧生活是蒙古族不同于漢民族的鮮明之處?；厮葸|代的“捺缽制度”，其早已將北方少數民族適時而居的生活方式體現得淋漓盡致。同時遼代的“捺缽制度”對中國北方民族建立的金、元、清三代政權卻產生了深遠影響。捺缽制度是北方少數民族漁獵文化的產物，也是北方少數民族治理國家軍政統一的另一種方法。隨著北方民族受農耕文化的不斷影響和對中原文化的吸收消化，在元代時期，受捺缽制度的影響也只限于文化精髓而非制度本身。因此，元代時期采用了“兩都巡幸制”，即元上都和元大都。這不僅是出于對皇帝生活適宜性的考慮，更多的是考慮到建造兩個可以相互替換的政治中心，以應不時之需?！皟啥佳残兄啤钡慕⒉粌H加強了中央集權的統治，也促進了各個地區之間的文化、政治交流、推動了北方地區的經濟發展。不論是帝王還是游牧百姓，他們對居住地的選擇都會考慮水源。水源對于他們而言，不僅僅是解決自身生活用水，五畜的放牧更加離不開水源。因此，不論是帝王都城還是百姓氈包的建設，都和水源緊密聯系。羅布桑卻丹這樣寫過蒙古民俗：“每到夏季三伏天，蒙古人就要避暑。避暑時，大家搬到一個河邊高地或湖邊高地居住……（羅布桑卻丹《蒙古風俗鑒》《三伏天避暑》卷九）?！保?）生物圈蒙古族的游牧生活使得每家每戶都散落居住，因此在自家的草場范圍內，人們和五畜是以蒙古包為中心畫同心圓的方式生存。從外界進入人家，遠遠的會看到駱駝，然后是馬、牛、羊，最后才是居民的蒙古包。蒙古包的搭建也要根據地形地勢、便利交通、臨近水源等來選擇地點。這種生物圈的布置是自然形成的，羊行走的距離短而且每天都要趕回家里，因此在離人家最近的生物圈內，而牛、馬、駱駝行走距離遠，不用每天趕回家里，可以幾天去照看一次，因此是在離人家稍遠的生物圈內各自一體活動。這種生物圈的布置同樣影響到了元上都的建筑布局：元上都首先以宮城的主殿為中心作為生物圈的核心，宮城內的其他建筑散落在主殿的周圍作為生物圈的第二圈，而內城、外城、關廂的建筑群則依次作為生物圈的第三、四、五圈。它們之間相互影響又自成一體，共同維系了元上都的獨特風格（如圖5）。圖5蒙古族文化生物圈（圖片來源：作者自繪）
2.北京故宮建設中的文化根基
（1）倫理文化中國傳統倫理思想的基礎是三綱五常，即君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱和任、義、禮、智、信。這種倫理文化在5000年的文明傳承中影響著中國建筑空間秩序的規模體量?；蕶嘀粮邿o上的倫理文化就好比金字塔，皇帝高居金字塔的頂端，皇權之下依舊按照等級劃分。都城建設在《周禮•考工記》中就有明確論述：“匠人營國，方九里，旁三門，國中九經九緯，經涂九軌，左祖右社，面朝后市，世朝一夫?！苯ㄖ灿忻鞔_的等級化和模數化的制度，這種倫理文化在北京故宮的建設上達到了頂峰。它是在一條主軸線上串聯主體建筑，次要建筑在兩側大體對稱?；蕶嗨诘慕ㄖ诔叨?、規模、裝飾上都是最高等級，并通過一系列的空間序列烘托出了皇權至高無上的意愿。整個北京故宮的建筑布局反映了皇權至高無上和尊卑有序的倫理文化。（2）風水學中國的風水學是站在以人為本的高度上，把人、建筑與周邊自然環境三者相互協調。它影響深遠，不論是都城選址、規劃還是建筑布局亦或是陵墓建設都與風水學息息相關。中國風水學在基地選址上講究依山傍水，在布局上講究左青龍、右白虎、前朱雀、后玄武。北京故宮以景山為背，周圍有金水河河水環繞，形成了背山環水的風水格局，體現了“負陰抱陽、背山面水”的思想。陰陽五行是中國古代的世界觀和宇宙觀，金、木、水、火、土五行分別與色彩相匹配，即東青、西白、南朱、北黑，中央為黃色?！巴痢睘辄S色，是萬物生長的本源，是五行的中心，因此北京故宮的色彩以黃色為貴。以土為中心的陰陽思想還反應在北京故宮的三大殿的布置上，三大殿坐落在“土字形”平面的臺基上。這一方面抬高了基座是為烘托皇權至高無上的地位，另一方面也是這種五行思想的映射。
3.小結
元上都和北京故宮不論從都城建設還是建筑布局上都與其建筑文化息息相關。它們雖然都是帝王都城、一切以皇權為中心，卻以完全不同的形態呈現在世人面前。元上都的建設是蒙古族逐水草而居、生物圈的傳統文化與環境融合的直接產物，北京故宮的建設是漢族倫理文化、風水學的傳統文化的映射。
三、快速化進程中傳統文化對當代建筑設計的啟示
全球化的進程、現代建筑思潮的沖擊和科學技術的發展，使得建筑呈現國際化的趨勢。文化融合下的建筑風格趨同似乎成為了不可逆轉的潮流。站在特定的環境下，不同地區不同民族應有適應其生存、生活的不同建筑類型。社會、經濟在快速發展，材料、技術在不斷更新，地域建筑的設計也在發生著變化。但唯一不變的，是對蒙、漢民族建筑古老文化中精髓的傳承和發展。當代建筑設計應是站在人本理念的高度上，從本地需求出發，尊重當地特定的自然地理條件是建筑設計首要考慮因素。以本地區特定的氣候特點作為建筑創作依據出發的同時，也滿足了人的客觀需求。設計應當從整體的環境秩序、經濟和文化的現實基礎、使用者的心理和生理需求上入手，最終達到建筑與環境、人的和諧共存。如內蒙古盛樂古城博物館，由于內蒙古地區冬季時間長、氣候寒冷，因此外部從整體著手，塑以敦厚的建筑外形；內部則為了彌補環境上的劣勢，塑造宜人的建筑空間（如圖6）。挖掘深藏在人們心靈深處的文化內涵，是現代建筑設計的靈魂。建筑設計應當回歸本質，脫離固有的形式化，應當注重建筑內涵的表達，追求形式之外的精神意象。從固有的蒙、漢建筑中提煉出的文化特征，塑以人文精神的表達。如錫林郭勒草原東蘇旗牧業合作社，采用了“鋪”的手法創造了草原上的建筑。建筑因地制宜，就地取材，將本地的材料作為建筑材料。造型雖采用蒙古包的原形，但是并沒有生搬硬套。沙袋建筑在建造時直角的平面建造并不適宜，反倒弧形更加適宜（如圖7）。圖6內蒙古盛樂古城博物館（圖片來源：內蒙古工大建筑設計有限責任公司）圖7錫林郭勒草原東蘇旗牧業合作社（圖片來源：內蒙古工大建筑設計有限責任公司）現代許多大型公共建筑在延續中國傳統文化的同時，注入了更多新的歷史使命。即在速度之殤的當下堅守理性，尊重歷史、尊重自然、尊重使用者的心理、生理需求，最終達到了建筑、環境與人的和諧共生。
四、結語
帝王都城及宮殿的建筑形制是歷朝歷代統治者政治思想和文化精髓的縮寫，也是本時代建筑技術與藝術的真實寫照?？v觀歷史發展長河，元、明兩朝是這一文脈中不可或缺的文化元素。元上都和北京故宮的建設，映射出了蒙古族和漢族文化的不同。發掘其建都背后的文化力量，是現代建筑規劃設計的理念精髓與核心載體。（1）元上都是一座建設在草原上的大都會，它雖然仿漢族宮殿的中軸對稱、四角建角樓等形制，卻完全沒有宮殿建筑高墻林立的壓迫感。它的都城規劃和空間營造與蒙古族隨水草而居、生物圈的空間布局緊密相連，體現了天人合一的宇宙觀。（2）北京故宮是封建帝王都城規劃達到登峰造極的成果，都城規劃和布局上采用了漢族傳統的倫理文化和風水學，其建筑布局的每個細節都通過一系列的對比來烘托皇權至上的環境氛圍。故宮是統治者精神意愿的直接體現，忽略了建筑尺度的人性化設計要求。（3）蒙、漢文化的源流至今依然流淌，在順應時展的今天，我們應當在現代建筑設計中本著從本地需求出發和回歸本質的理性堅守，最終達到文化的延續和傳承。
參考文獻
[1]潘谷西.中國古代建筑史（第四卷）元、明建筑（第二版）[M].北京：中國建筑工業出版社，2008.
[2]孫大章.中國古代建筑史（第五卷）清代建筑（第二版）[M].北京：中國建筑工業出版社，2008.
傳統文化的歷史范文5
一、可以更清晰地認識傳統文化
文化不是孤立的現象，是和特定歷史時期的地理、政治、經濟緊密相連的。我們了解了文化背后相關的歷史背景后，就可以從全局去觀察傳統文化的來龍去脈，從而幫助我們準確把握文化的內涵和本質所在。例如，教師在講述諸子百家思想時，春秋戰國時期是個大動蕩、大變革的時代，正是經濟上井田制的瓦解，政治上分封制的破壞，周王室的衰微，社會上“士”階層的壯大，教育上私學教育興起，不同階層表達了對當時社會動蕩如何治理的看法，從而形成了“百家爭鳴”學術繁榮的景象。
二、可以加深對文化的理解
例如，在學習儒家文化時，就可以將春秋戰國時期、漢代以及宋元、明清時期的儒家文化進行縱向比較，分析其隨著時代的發展，其內涵上有哪些不同。同時，對于同一時期不同地域的文明進行橫向比較。有比較才有鑒別，將傳統文化放在特定的時空去考查，從而更好地理解傳統文化。
三、通過歷史教學法來促進傳統文化學習
通過歷史教學法來學習傳統文化，往往起到意想不到的效果。
1.材料解析法。
如對于儒家的“義利觀”的講解，可選用如下材料：
“不義而富且貴，于我如浮云”；“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之?！报D―孔子
“正其義不謀其利，明其道不計其功。” ――董仲舒
“大凡出義則入利，出利則入義，天下之事惟義利而已?！报D―程顥
“體民之情，遂民之欲?！报D―戴震
思考：不同時期義利觀'有什么變化？變化的原因和影響有哪些？通過教學設計，讓學生結合課本知識進行思考，這樣既能培養學生分析、歸納問題的能力，又能加深對傳統思想文化的深刻認識和理解。
2.專題探究法。
以某一主題來引領學生，如利用歷史資源查找并列舉諸子百家中“人本主義”思想這一主題，讓學生自學，自己找材料，做讀書筆記，再展開討論，鑒別剔除，形成觀點。這樣既能延伸課本知識，又能啟發學生思維，同時鍛煉了學生動手動腦的能力。通過采用具有歷史教學特色的教學方法，學習傳統文化，在習得知識的同時，能培養創新能力。
四、通過歷史人物學習，來繼承傳統文化的精髓
“文化的核心是為人之道”，也就是說文化的最高層面是社會道德，它是文化的精髓所在。而社會道德往往承載在優秀歷史人物身上，體現在他們嘉言懿行上。歷史教學的任務之一就是對學生進行情感和價值觀教育。在漫長的歷史長河中，涌現了無數仁人志士，他們或有驚天動地的壯舉，或有振聾發聵的言論，這些歷史人物的言行舉止，已經升華為中華傳統美德，成為中華民族不斷前行的動力和寶貴的精神財富。在這一點上，歷史學科有著不可替代的作用和優勢。
五、歷史學科通過大量的史實，來支持、印證傳統文化里的思想觀點
傳統文化的歷史范文6
[關鍵詞]中庸之道；平衡智慧；和諧管理
一、問題的提出
在市場經濟條件下，企業的和諧發展對社會和諧具有特別重要的意義。當今，中國企業在迅速發展的過程中卻存在著諸多不和諧的因素，諸如環境污染、誠信缺失、商業賄賂、忠誠度匱乏，以及生產安全等問題，極大地困擾著我們市場經濟的有序運作。因此，置身和諧社會構建的現實背景下，中國企業的發展迫切需要有效培植和諧管理理念。這是我們討論和諧管理問題毋庸置疑的現實語境和邏輯前提。
企業和諧管理理念的生成途徑顯然是多維的，但是，對傳統文化中和諧思想和智慧的繼承與發揚應該是我們在營造企業和諧管理文化過程中必須著力的一個不可或缺的重要方面。事實上，正如許多學者已經論述過的那樣，以儒家為“道統”的傳統文化為我們今天的企業生產經營管理提供了諸多東方式的智慧啟迪。
本文擬從儒家中庸之道的當掘角度對和諧管理問題作一論述。
二、中庸與和諧的內在一致性
中庸之道作為儒家推崇的處世之道，一直貫穿于“獨尊儒術”的整個中國古代的文化之中。“中庸”一語始見于《論語》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。’”但是，對于中庸的含義與具體內容，孔子在《論語》中并未作說明。按照后世儒家的解釋，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含義，“庸”則是“用”的意思，“中庸”即“以中為用”之意。所以，中庸意即把兩個極端統一起來，采取適度的中間立場，既不能過，也不能不及。
其實，從歷史上看，中正平和的思想在孔子之前就已經被提倡。譬如堯在讓位于舜時就強調治理社會要公正、執中；《周易》中也體現了“尚中”的觀點。因此，它的中爻的爻辭大多是吉利的，亦即只要不走極端是不太會有不利的局面出現的。春秋時期，中正平和的思想進一步擴展到其他領域，譬如晏子就認為，食物、色彩、聲音等以能使人們心平德和為善。
孔子及以后的儒者在前人的基礎上，對中庸思想作了廣泛的發揮。在政治上，依照中庸之道的原則，既不能一味寬容、寬厚，采取無為的態度，也不能使政策過于剛猛，刑罰過重，二者要相互協調，相互補充，以中和的態度處理治理方面的矛盾問題。在經濟上，依照中庸之道的原則，要給予百姓實惠，但不能浪費；要使百姓勤于勞作，但不能過度壓榨，使他們產生怨恨；要允許各種欲望得到滿足，但不能鼓勵貪婪，沒有限度。在倫理道德上，中庸更是被視為最高的道德原則。只有遵循中庸原則的人，才能成為君子；行為過激的人，只能被看做是小人。在日常行為方面，依中庸之道看來，做事只考慮實際的質樸以致忽視了文采，就會顯得粗野；而只考慮外表的文采以致忽視了質樸，又會顯得虛浮。在處世態度方面，主觀、武斷而不留余地，自我中心，固執己見等都不符合中庸之道。在審美欣賞上，依照中庸之道的原則，可以追求美的享受，但不能沉溺于其中；可以有各種憂思悲哀的情緒，但要適度，不能傷害身體，如此等等。可見，在儒家那里，中庸與和諧具有內在的一致性，從儒家對中庸思想所作的如上發揮來看，它顯然已涉及到和諧管理的諸多方面。
孔子曾簡潔地以一句“過猶不及”來概括中庸之道。《論語·先進》曾有這么一段記載：“子貢問：‘師與商孰賢?’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與?’曰：‘過猶不及’”這意思是說，子貢問孔子：顓孫師(子張)和卜商(子夏)相比，誰更強些?孔子回答說：顓孫師做事易過，而卜商則不及。子貢又問：是否可以說顓孫強一些呢?孔子回答說：過的危害和不及的危害是一樣的?？鬃舆@一句“過猶不及”后來被許多儒家學者所引用(如《荀子·王霸》、賈誼《新書·容經》)，它幾乎成為古代思想家的一種理論共識。
中庸之道還被后世儒家進一步概括為世界的普遍規律，認為它不但體現了事物發展的運行規律，也構成了人們實踐所必須遵循的普遍原則。所以，中庸之道成為“學而優則仕”的學問之道，被視為是一個成功的管理者所必須達到的理想境界?！抖Y記·中庸》把這種境界稱為“極高明而道中庸”。
特別值得一提的是，儒家的這一中庸之道并不是無原則的不偏不倚，而是遵循著“時中”的原則，以朱熹的話說是“中無定體，隨時而在”。這就表明，儒家的中庸之道并非一些人所批評的那樣是無原則的調和，也不是教人圓滑處世，恰恰相反，中庸所體現的是一種平衡的管理智慧。所以，有“宋代孔子”之譽的朱熹曾對中庸之“中”的含義作過這樣的定義：“中只是個恰好的道理。”這里的“恰好”二字可謂精妙絕倫。
三、中庸之道對和諧管理的三大智慧啟迪
可以肯定的是，儒家中庸之道的智慧有著多方面的開掘價值。我們在這里僅就其對和諧管理的智慧啟迪作一具體的論述。如果進一步展開，那么我們或許可以把中庸之道對和諧管理的智慧啟迪歸納為如下三大原則：
其一是人與自然關系上的中庸之道：天人合一。這是人與自然關系問題上的中庸平衡之道，其平衡的理想狀態是達到“天人和諧”的境界。它應該成為我們企業追求和諧管理的基本決策原則。
在人與自然的關系問題上，中西文化的基本差異之一，就是中國文化比較重視人與自然的和諧統一，而西方文化則強調人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和發展。誠然，中國古代如荀子也有過“明于天人之分”和“人能勝乎天”的思想，但這種思想并非占主導地位。以儒家為代表的古代思想家一般都反對把天和人割裂、對立起來的觀念與做法，而是竭力主張天人協調，天人合一。在先哲們看來，天與人、天道與人道、天理與人性是相類相通的，因而完全可以達到天人和諧統一的境界。
按照中國哲學史家張岱年先生的劃分，在天人關系問題上，中國古代思想家主要有三種學說：一是道家的“任自然”之說，即莊子認為的“不以人助天”；二是荀子的改造自然之說，“大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?”三是儒家的“輔相天地”之說，“天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。儒道互補構成中國傳統文化的主導方面，因而道家和儒家在對天人關系的觀點上也基本一致，這就是強調天人合一的和諧之道。但是，從爾后歷史發展的影響來看，道家的天人合一卻往往容易走向消極無為。因為道家稱“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而自然是無為的，因此“惟道是從”的人類也應該“自然”、“無為”。而儒家在主張“敬天”、“畏天”的同時又強調“平治天下”，以實現其“王道”理想。所以，在天與人的關系問題上，儒家與道家相比更體現出“恰好的道理”。作為儒家主要經典的《易傳》對天人和諧的基本內涵曾作了如下的概括：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其時，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時?！?。這亦即是說，人應遵循不違天的天人和諧原則。在“究天人之際”的如上諸家思想中，應該說儒家的解決方案最能體現智慧。
儒家把安身立命的理想目標立為“天人和諧”，其積極意義是明顯的。近代西方尤其是16世紀開始發展起來的自然觀，在“人定勝天”、“征服自然”等戡天思想的支配下，一方面取得了巨大的物質文明成就；但另一方面，隨著工業文明的發達，生態平衡、環境污染、能源危機等令人憂慮的社會問題迭起，這無疑是破壞“天人和諧”的結果。正因如此，當代西方許多學者對中國儒家文化中“敬天”、“畏天”從而追求“天人和諧”、“天人合一”的思想開始表現出極大的關注和向往。
在建設環境友好型社會，要求在全社會形成有利于保護自然環境的生產方式、生活方式的思想意識與政策法規的當今社會，儒家“天人合一”的中庸和諧思想顯然給我們的企業決策提供了重要的智慧啟迪。它啟迪我們必須比以往任何時候都要關注人與自然的良性平衡，否則我國的資源和生態環境將難以承受經濟社會的發展，企業的核心競爭力也將因此無法得以持續地提升。
其二是人與他人關系上的中庸之道：人我合一。這是人與他人、與社會關系問題上的中庸平衡之道，其平衡的理想狀態是達到“致中和”的和諧境界。它為我們的企業追求和諧管理提供了最基本的管理倫理原則。
在儒家那里，“人我合一”的管理原則一方面具體地體現在居上位的管理者要謹守“仁道”。對于“仁道”管理的基本要求，孔子明確將其理解為愛人?！墩撜Z·顏淵》里有如下一則記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！比寮宜枷胧飞系暮罄^者均繼承了這一思想，譬如孟子說：“仁者，愛人”，“仁者，愛人之名”。
儒家認為，仁者愛人的基本點是視他人為自己的同類，即將別人看做是與自己一樣的人。所以，《中庸》說：“仁者，人也”。意思是說，仁道首先是承認他人是人，將他人當做人來對待。有了這一前提，就能關懷、同情、尊重、體貼他人，這乃是仁道的基本要求。以孟子的話說就是：“惻隱之心，仁之端也?！彼?，作為仁者的一種管理之道，儒家要求統治者“愛人”。其具體內容就是孔子曾一再希望的統治者應養民、利民、富民、惠民、教民、博施于民。漢代董仲舒曾這樣形象地說過：“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身?！边@就是說，統治者所愛之層面的廣狹，直接關系到他統治范圍的廣狹和統治地位穩固的程度。因此，儒家始終勸勉統治者為政施仁。孟子就認為要“以不忍人之心，行不忍人之政”，并且認為“仁人無敵于天下”。
在“獨尊儒術”的中國古代，仁者愛人的仁道管理一直是明君治國的主導理念，并構成悠久的德治傳統。它以一種“將心比心”的人性邏輯，用柔性的管理智慧，不僅使統治者與被統治者達到和諧的狀態，而且在理想的狀態下還有效地培養了因感恩而產生的赤膽忠誠。
“人我合一”的管理原則還具體地體現在人與人之間謹守“和為貴”的管理理念上。在《論語》中，“和為貴”這個理念是借孔子的學生有子之口提出來的?！岸Y之用，和為貴?！泵献觿t有一句廣為流傳的名言：“天時不如地利，地利不如人和?！彼?，《四書》之一的《中庸》說：“和也者，天下之達道也?！倍偈鎰t直截了當斷言：“德莫大于和?！笨梢姡寮覍@一思想的高度重視。而且我們還可以發現，自漢代“獨尊儒術”以來，在歷代的年號中“和”字使用率甚高。這也從一個側面反映了我國古代儒家“和為貴”管理思想源遠流長的文化傳承。
需要指出的是，在理解儒家“和為貴”管理思想的過程中，流行一種似是而非的觀點。這種觀點認為，“和為貴”就是講一團和氣。更有人據此指責儒家是在逃避矛盾、回避斗爭，主張人與人之間與世無爭，在矛盾出現之時“和稀泥”。其實，這是對儒家“和為貴”思想的片面理解。事實上，在儒家思想中“和”作為處理人際關系的一種原則，絕不是無原則地調和折中，因為其本身遵循著“和而不同”與“和而不流”這兩個基本原則，這就保證了“和”本身是以對道義的遵循為前提的。所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！薄吨杏埂返淖髡哌M而提倡“君子和而不流”。以二程的話說：“世以隨俗為和，非也，流徇而已矣。君子之和，和于義?！笨梢?，“和為貴”意味著對人際關系中各種矛盾的承認，并以一種智慧的方式解決矛盾，從而探求一種和諧、和合的管理之道。
在構建和諧管理的過程中，人與他人、與社會關系問題上的和諧關系同樣是我們企業管理者必須著力營造的。因此，儒家倡導的“人我合一”的中庸平衡智慧也給我們極大的啟迪。事實上，正如我們在一些信奉“儒家資本主義”發展模式的企業所看到的那樣，人我之間的和諧包容，追求“致中和”的人際關系境界，一方面能營造一個“同歸而殊途”的祥和穩定團隊，而這樣的團隊因為有了個人與他人的祥和與穩定，才能有凝聚力，從而形成強大的力量去戰勝任何困難；另一方面它本身也是團隊內部培養認同度、執行力和忠誠的有效途徑。置身競爭日益激烈的當今企業界，儒家“和為貴”以及“和而不同”、“和而不流”的處世智慧正日益凸顯其全球性的價值。
其三是人與自身關系上的中庸之道：欲理合一。這是人自身內部欲望與理智關系問題上的中庸平衡之道，其平衡的理想目標是達到“中行”的內心和諧狀態。它為我們的企業經營者追求和諧管理提供了最基本的修行原則。
從市場經濟發展的現狀來看，今天的中國企業家和職業經理人必須有效地抵御來自兩方面的誘惑：一是做企業過程中市場經濟必然內含的利潤最大化法則的誘惑；二是做人過程中剛性遞進的財富占有欲的誘惑。儒家“欲理合一”的中庸智慧無疑為我們在利潤最大化誘惑面前擁有一份定力，從而守持住一顆道義之心提供了諸多的智慧指引。
從中庸的要求出發，儒家認為要達到欲與理之間的“中行”狀態，必須確立“寡欲”、“導欲”、“不使可欲”等理智原則。
“寡欲”是說在自我人生活動中對不斷勃發的生命之欲應有一個規范整理的過程，在確立一些最基本的欲望作為生命的理想去孜孜追求以外，對其他的欲望應持一種淡泊或漠然的態度。從中庸的要求看，儒家主張的“寡欲”當然不是一味消極地減損欲望，而是在確立生命中最基本的對自我生命的存在和發展最有意義的那些欲望之后，對其他次要的欲望作一理性的舍棄。孟子在講“養心莫善于寡欲”的道理時，對“寡欲”的具體要求曾作過如下的解釋：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”。所以，“寡欲”絕不是禁欲，而是基于不同欲望之于自我人生有不同的意義而作出的一種理性而明智的抉擇。更何況自我生命是如此短促，這正如古人在《詩經》中喟嘆的那樣：“苕之華，其葉青青。知我如此，不如無生”。一方面，人的生命是有限的，另一方面，人的欲望又是無限的。倘若以有限的生命精力去追逐無限的欲望沖動，那我們的人生就注定會是徒勞無益的?？梢?，“寡欲”恰恰是自我理性的智慧抉擇，是欲與理之間恰到好處的平衡之道。
在儒家那里，這一欲與理之間恰到好處的平衡之道也體現為“導欲”的智慧?！皩в笔侵冈谧晕胰松幕顒舆^程中，自我憑借理性的認知，對生命之欲進行引導、規范和改造，以達到“中行”的過程。儒家在承認欲望之合理性的同時，幾乎毫不例外地主張對欲望必須進行德性方面的引導，所以孔子稱：“克己復禮為仁”。朱熹的解釋為：“‘克’，勝也；‘己’，謂身之私欲也?！庇纱丝梢?，“克己”就是抑制自己的私欲，引導這一私欲符合禮的社會規范，從而形成仁義的道德理性。而且在孔子看來，只要對欲望進行引導，通過長期的自覺與自律，最終就能達到自由的境界，即“從心所欲，不逾矩”的境界。荀子則從人天生有之惡的本性來論述導欲的必要性。在他看來，人“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故生而禮義文理亡焉”。因此，他的結論是“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”。在荀子看來，以一定的禮義規范引導人之欲望才能使人“樂而不亂”。
欲與理之間恰到好處的平衡之道也體現為“不使可欲”的智慧。“不使可欲”是指自我在對待那些學習之前尚未成為我們生命欲望的欲望時采取一種自我節制和回避的理性態度。生命之欲是豐富多樣的，其中一部分欲望是需要經過后天的了解或學習才能成為自我生命之欲的。對待這種需學習而后才能成為生命之欲的欲望，除非這些欲望是自我人生價值實現所必須追求的，否則，儒家明確主張應該對它持“不使可欲”的節制態度。它往往表現為對聲色犬馬等誘惑的一種理性回避。
正如許多論者已指出的那樣，儒家哲學帶有濃厚的禁欲主義色彩。但可以肯定的是，在先秦儒家那里無論是講“寡欲”、“導欲”，還是“不使可欲”，都無禁欲主義的苛求。只是到了宋明理學時期，中國傳統人生哲學的禁欲主義傳統才開始形成。因為宋明理學家片面發展了孔孟的節欲、寡欲思想，把天理與人欲截然對立起來。譬如理學的創始人周敦頤就認為，孟子講“寡欲”還不夠，還必須進而寡之又寡，以至于無。朱熹則更是時刻不忘“存天理滅人欲”的教條，在他看來，“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”。因為宋明理學家把人欲與天理對立起來，所以在他們看來，人生的一切都充塞著人欲：本出于天性的男女、夫婦之愛被視為欲；對飲食之道稍加講究則是貪口腹之欲；寡婦迫于生計再嫁他人，則被視為失節，如此等等。以宋明理學為代表的這種禁欲主義人生哲學傳統，再加上自隋唐以來傳人中國本來就主張禁欲的佛教學說，以及在老子那里就有“見素抱樸，少私寡欲”。的思想，致使儒、釋(佛)、道三者糅合在一起，終于在中國文化中形成了帶有濃厚禁欲主義色彩的人生哲學傳統。這當然是宋明以來儒家傳統中必須批判的糟粕。
其實，宋明儒家在欲理關系問題上的失誤恰恰在于他們離開了中庸的立場。事實上，在欲望與理智關系問題上的中庸平衡之道，對今天和諧管理理念的有效構建同樣具有重要的意義。因為它可以為和諧管理提供主體心靈方面的保障，這個心靈保障的主要內容就是在欲與理之間確立起恰到好處的平衡之道。
事實上，許多企業家和職業經理人的事業敗局恰恰源于他們內心過于執著的財富欲望，這種欲望使他們漠視道德理性。因此，作為一個管理者，如果在財富欲望與道德理性之間沒有營造和諧的身心關系，就不可能有和諧的自我人生；沒有和諧的自我人生自然，就不可能構建和諧企業。但是，現代人在自我人生追求中由于物質生活與精神生活的失衡而造成價值體系瓦解、心理障礙、道德滑坡和生活無序，人為物欲所異化，已經被許多學者視為“現代病”。這一“現代病”同樣流行于企業經營者中間。對這一問題的解決，儒家文化所倡導的欲理合一原則顯然從最高的價值觀上給現代管理者提出了自我修行的基本原則。
四、結論
