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文化生態學理論范文1
眾所周知，資源、人口、環境、發展的難題既是自然科學的，也是社會科學的，還是人文科學的，協調四者的關系，維系它們的平衡令我們絞盡腦汁而焦頭爛額。因為，地球上的資源是有限的，地球上的人口是可控的，人類居住的環境是可以改變的，人類社會的發展是必然而應該有序的。那么，在如何充分利用有限的資源，很好地控制人口，改善居住的環境，實現最大的發展的問題上，其實質是一個人類文化走向的問題，即人類未來的發展要朝著一個正能量和進化論的方向前進的，那就是越來越美好。因此，一定意義上，這個問題也是一個美學的問題，即追求人的生命美化的美學，如何為人類未來的前景描繪一幅鳥語花香、鶯歌燕舞和鳶飛魚躍的美景。那么，這個生態學的問題又回歸為一個美學問題［3］。如果建立如此的理論體系，站在了這樣的理論高度，我們就會發現，不論是文化還是產業，也還是文化產業，要做到可持續發展都不僅是一個理論的問題，更是一個實踐的話題。從文化戰略和文化產業的發展與管理的角度來看，很多理論都是在實踐的基礎上逐漸形成的，必須接受實踐的檢驗。那么，如何在生態學的視域下，建立文化產業的可持續發展觀呢?一是只有做好資源的合理開發才能做到環境的保護利用。文化建設盡管不像經濟建設那樣必須依賴自然資源，甚至要靠損耗、耗費，乃至耗盡資源來發展———當然，這樣帶來的直接后果乃至惡果就是自然環境和人文環境的被破壞。然而，近年來，在打著文化建設、旅游開發和城市規劃的旗號下，一些地方隨意立項、惡性競爭，破壞性的保護的事例屢見不鮮。其主要表現形式是大量浪費文化資源，像采礦一樣濫采或者盲目開發、過度開采，竭澤而漁，不計后果。我們知道，對于文化資源就像對礦產資源一樣要利用，要開發，如果不利用就不能發揮應有的社會作用和經濟效益，但濫采是野蠻行為，只能破壞資源的整體價值。不管是自然景觀還是地區的歷史文化、民族文化、地域文化資源，都是獨一無二的稀缺資源，容不得半點大意，更不能胡亂開采。它們所處的地方也往往是自然風景區或人文環境處，一般而言是無法再生的，我們不能為了自己眼前的一丁點利益而斷送了子孫后代的發展前途。二是只有調整目前的局部利益才能收到長遠的全局效益。由于我們國家文化資源的管理權限，分布在多個行政管理部門，如旅游資源屬于旅游局管理，體育資源屬于體育局管理，傳媒資源在廣電局，藝術資源在文化局等，造成政出多門，各個部門都看到的是目前的局部利益。然而，社會發展到今天，在經濟一體化、信息快捷化的時代，所有的文化資源其實都是一個整體。條塊分割，各自為政，互相打架，常常有一些單位或部門為了自己的局部利益，而相互扯皮、相互拆臺、相互爭奪各種文化資源，要不就以自我為中心實行地域保護;有些文化開發單位滿足于小打小鬧，不思進取，浪費文化資源，既缺乏公平競爭意識，又沒有相互合作精神，為了蠅頭小利可犧牲全局大利。三是只有強化產品的質量意識才能擴大產品的營銷數量。質和量的關系在這里不是一般意義上的一定的量變產生質變，對于文化產業的可持續發展而言，而是恰恰相反，只有樹立了質量意識，具有了競爭優勢，形成了品牌效應，才能逐漸擴大規模，舉一反三，連鎖加盟，實現整體效益的提高［5］。但事實是有些文化企業只片面追求自己的經濟利益，把庸俗當好玩，把低級當個性，把搞笑當幽默。如在娛樂節目中，有的主持人扭捏作態，隨意調侃，自作多情，缺乏一定的文化內涵。由此可見，文化產業首先重在產業的文化內涵，必須走以提高質量來換取數量的路子，否則，損害的不僅是眼前的文化產業，而是長遠的文化事業。
二、循環式的效能觀
“任弱水三千，我一瓢飲之”是傳統哲學的辯證法表述，“一滴水反射太陽的光芒”是現代科學的形象性說法。這就是“以少總多”觀念，它們共同說明的既是一個藝術創作的典型理論，也是一個經濟發展的理想狀況。即是說，一次性投入的資源不會隨著使用的完畢而成為廢物，而是將剩余的物質，或者投入本身產生的成果，再一次作為新的資源繼續發揮作用，如此不斷地使用，在循環生產的概念中沒有傳統意義的廢物，而是變廢為寶。由此形成了所謂的“循環經濟”，就是指我們在生產系統過程中，用最新的循環模式來替代傳統的線形模式。這是以“減量化、再利用、資源化”為原則，以提高資源的利用效率為核心，促進資源利用由“資源———產品———廢物”的線性模式向循環模式轉變，并以盡量少的資源消耗和環境成本，實現經濟效益的可持續發展，使社會經濟系統與自然生態相互和諧。文化產業由于幾乎不耗費自然資源，不但可以重復生產，如現代出版印刷、風情歌舞表演、影視藝術播放等，還可以帶動其他產業或行業的發展，如廣播電視、網絡通訊和旅游觀光等，因此，它比工業生產更具有循環式的效能觀。文化產業的發展，也應該從傳統的一次性的單一資源的開發，如歷史文物和遺址、自然風光和景色、民間習俗和工藝等，轉向多次向和多元化的復合利用，由一種資源衍生出相關的資源，由一種產品演化為更多的產品，形成所謂的有機產業鏈。在目前的現代服務業中，文化產業是其中的核心產業，起著引領市場的帶動作用。由于社會的不斷發展，科學技術的不斷進步，產生了一系列新的文化產業服務領域，如數字媒體、手機視頻等，加上三網融合，對經濟的貢獻率大幅提高。目前，在國內著名旅游景區興起的大型實景歌舞表演，就較好地做到了資源———開發———效益———新的資源的循環式效能。如由楊麗萍任總編導、阿寶任藝術總監的《云南映象》，給我們呈現了生動而豐富多彩的云南民族風情。我們知道，云南是我國少數民族最多的省份，這些民族能歌善舞，具有獨特的藝術風情，將原生態的民族風情搬上舞臺，給我們以藝術享受，不僅帶來了審美體驗，更帶來了巨大的震撼，其效果是非常好的:一是實現了楊麗萍個人藝術生命的循環延續———完成了由舞蹈到編導的轉變，從而使她的藝術生命得以青春永駐;二是實現了民族風情向藝術表演的循環延續。隨著云南旅游的日益火爆，原生態的少數民族生活受到了極大的沖擊和改變，而這臺常年演出的節目，促使這些年輕的民族后生更好地延續自己的傳統。這方面，張藝謀策劃導演的《印象•劉三姐》，還帶來了當地農民產業的轉型，其意義已經超出了狹義的文化產業而擴大至廣義的文化經濟。
三、和諧性的價值觀
日出而作，日落而息，這是一幅人與自然其樂融融的圖景，名之曰“天人合一”;夜不閉戶，路不拾遺，這是一幅人與社會其樂融融的圖景，名之曰“四海之內皆兄弟”;身泰心寧，順其自然，這是一幅人與自我其樂融融的圖景，名之曰“行到水窮處，坐看云起時”。這就是和諧———人與自然及其環境的和諧，人與社會及其他人的和諧，人與自我及其內心的和諧。赫拉克利特說:“和諧產生于對立的東西?！笨鬃诱f:“君子和而不同，小人同而不合。”和諧中的對立不是勢不兩立的沖突，而是相反相成、相輔相成、相同相成。和諧性是在和諧基礎上升華而成的辯證性、轉化性和恒久性?？梢哉f，和諧與和諧性都是一個內涵豐富、外延廣闊的概念。生態學視域下文化產業和諧性發展的價值觀，主要包括以下三個方面的“優化”:一是資源的優化利用。從和諧經濟學的角度看，資源情況、生產要素、資金流動和生產主體產品的完成，再進入流通的環節，最后被消費，其間從決策者的頂層設計到管理者的實施運作，都必須根據市場的需求和生產的需要，進行恰到好處的資源調配，做到地盡其利、物盡其用、人盡其才。和諧性的文化產業經濟學在財富增長的基礎上把蛋糕做大，必然是和諧經濟、雙贏經濟、可持續發展的穩定型經濟。企業內外榮辱與共，人與自然互相依賴，人與人互相信任，從而實現各方利益的共生共榮，和諧統一。近年來愈演愈烈的“名人故里之爭”，就充分反映出一些地方政府對文化資源的高度重視和片面理解。很多地方在爭奪名人故里，就是經濟利益在作怪。其實，名人的出生地只能有一個，而這樣無休止地爭吵的結果，已失去了對名人的應有尊重，純粹淪為提高地方知名度的一種炒作。二是市場的優化配置。市場經濟是實現資源優化配置的有效形式。其中，市場這只“看不見的手”在優化資源配置、提高經濟效益方面有著獨到的魔力。但在一些領域和方面，這只“看不見的手”也有調節的盲點，如對于縮小地區發展差距，“看不見的手”是一根失靈的杠桿，需要運用“看得見的手”來調節。因此，市場不是萬能的，這需要政府的宏觀調控、中觀調整和微觀調配。我們要吸取過去發揮的行政干預文化市場的優勢長處，又要避免純粹的市場經濟對文化資源和產品的自然配置，研究與探索實現市場機制和政府行為相結合的政府主導型文化市場體制，做到文化事業與文化產業的比翼齊飛。還是以“名人故里之爭”為例來說明市場的優化配置。關于“夜郎古國”究竟在哪里，先后有湖南、貴州、云南在爭奪。其實，古夜郎的核心雖在今貴州黔西南一帶，但它東至湖廣，西及黔滇，北抵川鄂，南達東南亞各國，地廣數千里。與其爭奪這么一個子虛烏有的地方，不如好好開發本地更好的歷史文化資源，形成系統性強、特色鮮明的地方旅游文化市場。三是效益的優化實現。文化經濟學的資源優化利用，不僅要看到交易，更要看到效益，不能“只賺吆喝不賣錢”，這個效益不僅是經濟的，也是社會的，更是所有參與文化產業活動的人的歸屬感、成就感、榮耀感。生態學視域下的文化產業經濟要著眼于人與自然之間的協調與可持續發展，以及在此基礎上人的全面發展，人與人、人與社會的和諧、有序與可持續發展。作為一個文化企業，不能只看見眼前利益，尤其是在社會轉型和文化建設的今天。因此，文化企業和從事文化產業的人員應該具有全局觀念，不能為了部門利益犧牲整體利益;要從可持續發展的理念出發，既不能竭澤而漁，更不能拔苗助長，要制定切實可行的可行規劃，合理開發，精心布局，給我們的子孫后代留下一定的發展空間。
四、結語
文化生態學理論范文2
關鍵詞：少數民族文學；話語；生態倫理
文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統，是一種社會權利關系纏繞的意識形態形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現代化進程的飛速運轉，生產力的高度解放、發展，現代科技的快速升級換代，市場經濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現為現代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫學院教師王安全，用中醫學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現為，市場經濟不斷壯大中商業話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業話語系統中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。
由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業性相比，少數民族文學話語系統中保留了較強的生態倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。
少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。
與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統中的生態倫理色彩。
總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。
少數民族話語系統從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態創作，以及由之興起的生態環境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點?！艾F代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力?；仡櫚倌晡膶W，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態倫理與人文精神的對接，是人文精神發展至生態倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發著激動人心的光華?，F代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態環境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統的生態倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態倫理，只有這樣才能通過話語生態的重建來達到恢復和保護自然生態的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態倫理意識，為文學處理現代與傳統、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態話語系統，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。
參考文獻：
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烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980
文化生態學理論范文3
關鍵詞：鄂倫春；環境決定論；文化生態學；文化唯物論；生態系統論；
中圖分類號：Q98 文獻標識碼：A 1674-3520（2014）-04-00183-02
自生態人類學誕生之日起，國內外的學者都對它進行了探討，并提出相關的理論闡釋。生態人類學是人類學的一個分支學科，它主要研究的是人與環境之間的關系問題。日本學者綾部恒雄說：“綜合性地研究人類生活的人類學，大體上可以分為主要研究社會和文化方面的文化人類學和主要社會和生態學方面的生態人類學”。[1]我國學者宋蜀華先生認為，“人類對環境的生理與形態的適應，人口與生態環境之間的關系，營養結構域人類體質狀況，資源的合理開發與充分利用，以及從不同人類群體的謀生手段出發，探討自然資源開發與生態系統循環的關系，生態和文化的相互滲透和影響，揭示生態系統的運行規律和尋求保護生態平衡的正確方法等等?！盵2]也就是說，生態人類學著重研究的是人類群體與周圍環境間的關系，并把人類社會和文化視為特定環境條件下適應和改造的產物。[3] 鄂倫春是我國境內最具代表性的漁獵民族之一，也是文化模式相對簡單的民族之一。從生態人類學的視角解說鄂倫春文化是許多學者共同熱衷的話題。
一 、環境決定論鄂倫春
20世紀60年代，環境塑造文化的觀念在生態人類學中占據了支配地位；也就是說，環境因素不僅決定文化特征，而且也對文化產生作用，環境因素不同于諸如人類社會或人口等其他因素。環境決定論以各種形式表述了有關文化及文化特性如何發生、如何變化、如何適應以及如何發揮作用等問題。[4]人類學是一門以人性及其文化為研究對象的學問。無論如何界定，人類學所說的文化主要包括兩個層面的含義，即一般意義上的文化和特殊意義上的文化。就其一般性而言，文化是一種現象，是人類經驗的一部分。就起特殊性來說，文化是與特定的某個社會或特定的一群人相聯系的實體。[5]特定的生態環境是產生特定文化形態的必要條件，尤其是對簡單民族，由于生產工具和技術落后，對自然環境的依賴要強于生產工具和技術。自然環境是塑造不同文化形態的外部條件。鄂倫春文化是特定群體在特定環境下創造的產物，它與自然有著直接的依附關系?？傮w而言，鄂倫春族是我國唯一的一個單純的狩獵民族，它屬于生態系統的民族。達斯曼（Dasmann）認為，生態系統民族是指在單一生態系統中，或者至多在兩種到三種相鄰的生態系統中生活的人們。[6]
鄂倫春是我國東北古老的民族之一。1653年鄂倫春逐漸遷移到黑龍江南岸大、小興安嶺廣大地區。這里90%是恒古未開發的原始森林，植被資源十分豐富。得天獨厚的自然資源，大片的森林，不但為多種類野生動物提供了非常好的棲息和繁殖的場所，也為食草和食肉動物提供了 豐富的食物。有名的動物有馬鹿、駝鹿、狍子等各種奇珍異獸。額爾古納河、嫩江、松花江、黑龍江及其大小支流均在這片廣褒的土地上蛇蜓流過，所以魚類產品也相當豐富。“棒打獐子，瓢滔魚”。廣袤的森林和豐富的自然資源決定論鄂倫春人的生計方式――以狩獵為主，兼采集和捕魚。這種由環境決定的生計方式同樣決定著鄂倫春的生活方式、社會結構，和。鄂倫春的飲食、服飾和居住方式都帶有以自然資源為衣食父母的特點。其基本社會組織是游獵公社制，當地人稱為“穆昆”。從以上的觀點來看，鄂倫春文化的形成是受環境的影響造成的。
二 、文化生態學與鄂倫春
文化生態學是由美國新進化論的代表斯圖爾德提出來的。1955年，斯圖爾德在《文化變遷的理論》解說了文化生態學系統的理論和方法。在該書中，斯圖爾德揭示了物理環境、開發環境的文化工具，以及社會政治結構等相關特質之間的一般關系。[7]斯圖爾德認為，文化特征是在逐步適應當地環境的過程中形成的，而這里的環境指的是一種生命的網絡。網絡是由兩個相互作用形成的，一個是特定地域中所有生物的相互作用，而這一相互作用又再與特質相互作用。[8]具體而言，就是“文化中核”和“次級特質”的觀點?！拔幕恕敝傅氖桥c環境直接有密切關系的物質的集合，而“次級特質”指的是與環境聯系不甚緊密的形態。簡而言之，文化生態學探討環境、技術以及人類行為等因素的系統互動關系，以社會科學的方法分析特定社會在特定環境條件下的適應與變遷過程。[9]文化生態學強調文化與環境是相互作用的關系，自然環境起著最終的決定作用。
鄂倫春的漁獵文化充分體現了文化生態的觀點，即環境決定文化而文化又反作用于環境的特點。由于生存環境的限定，鄂倫春人最初的生活來源主要是靠狩獵、捕魚和采集等原始形態。在長期的狩獵、捕魚生產實踐活動中，鄂倫春人總結出大量的有關動、植物生長規律和習性等方面的知識。例如狩獵，《黑龍江外記》卷6這樣記載：“俄倫春俗重鮮食，射生為業。然得一獸即還家，使婦取之，不貪多，亦不以負重自苦”。這種保持生態平衡的觀念，正是鄂倫春人在生產實踐中得出的文化理念。
三、文化唯物論與鄂倫春
20世紀80年代，馬文?哈里斯提出了文化唯物了以解釋環境與文化的關系。他認為人類所有的文化特質都是對自然環境適應的結果，所有的文化特質都具有生態意義。另外，哈里斯提出了客位與主位的研究法。米爾頓認為：“哈里斯的明確意圖是：所要證明的不是某些環境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在環境所施加的物質條件下，所有文化特征都有了生態意義?！币部梢哉f，哈里斯的文化唯物論是色彩更濃的環境決定論的重新再版。
哈里斯的文化唯物論可通過鄂倫春的生產方式、社會組織、等來證明。例如鄂倫春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用幾根細木桿支起來的圓錐形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子樹跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山崗中搖搖欲墜，仙人柱里燃著一堆篝火，濃濃的柴煙，一躥一躥地繚繞盤旋?！盵10]這種仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆遷。一般兩三個人用十幾分鐘就可組建而成。其面積大的有8平方米，小的大約有4―6米。鄂倫春人之所以選擇這種居住方式，是由他們的生產環境和生活方式決定的。
以上三種理論的共同特點都十分強調環境對文化的影響，即文化是適應環境而產生的觀點。文化生態學和文化唯物論雖然注意到了環境為文化的互動關系，但是都帶有環境決定文化的色彩。
四、生態系統論與鄂倫春
20世紀50、60年代，隨著環境決定論、文化生態學和文化唯物論的相繼衰退，生態系統論卻異軍崛起，取而代之。生態系統論是生態人類學發展的又一個里程碑。它重視的是，在生態系統中，生命體、無生命體通過能量流和物質循環建立一套動態流程關系。[11]也就是說，在生物圈的某些被劃定界限的部分內，全部生命物質與非生命物質通過物質交換結合在一起。在物質交換系統中，人類、其他的生命體及非生命物質相互影響、相互作用。[12] 生態系統論最著名的一個案例是拉帕帕特對巴布亞新幾內亞高地馬陵人的儀式和戰爭的經典研究。回顧鄂倫春人的馴鹿文化，不難發現他們有著濃厚的生態系統論理念。就“鄂倫春”一詞的含義而言，通常有兩種解釋，一是“住在山上的人”；二是“使用馴鹿的人”。馴鹿對鄂倫春人來說具有重要意義，馴鹿是他們的重要交通工具，如同馬是蒙古人的交通工具一樣。就自然生態而言，馴鹿以苔蘚、菌類植物、地表植物等為食。對鄂倫春人基礎生活來說，馴鹿能載負獵人的貨物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且還提供經濟生活資料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨類還可飾品，鹿茸、鹿鞭還可用作中藥）。就文化層面而言，馴鹿已是鄂倫春人精神娛樂活動的一部分，許多詞匯和故事都與馴鹿有關。總之，馴鹿把鄂倫春人的物質生活、精神生活和生存環境有機地連一起，還起著維護生態平衡的作用。在經濟基礎的支撐下，鄂倫春人民創造了自己的精神文化生活方式。圖騰崇拜和樺樹工藝品等。
生態人類學理論除了上述幾種外，還有民族志生態學、群體生態學、歷史生態學、政治生態學等多種理論。毫無疑問，這些理論共同一致的地方是環境對文化有著較深的影響，而文化又會反作用于環境。生態人類學以一種新的視角開拓了人類學研究文化的一個新領域。雖然其理論存有各種不同的弊端，但它們所貢獻的價值卻豐富了人類學理論寶庫。
另外，鄂倫春是一個生態民族，是世界上僅存不多的具有簡單文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正處于一種趨同整合的演化過程中。如何讓人類生活在一個具有多樣文化的地球村里，是人類現在共同關注的焦點。最后以先生的話作結：“美人之美，各美其美；美美與共，天下大同?！?/p>
注釋：
【1】[日]綾部恒雄.著，周星.譯：《文化人類學的十五種理論》貴州人民出版社1986年，第145頁。
【2】宋蜀華：中國民族學理論探討與實踐【M】，中央民族大學出版社，1999年，第72頁。
【3】任國華，生態人類學的主要理論及其發展【J】，黑龍江民族叢刊，2004年第5期，總第82期。
【4】、【5】、【6】【英】凱米爾頓著，袁同凱 周建新譯，環境決定論與文化理論―對環境話語。中的人類學角色的探討【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39頁。
【7】莊孔韶主編，人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁
【8】轉引自張曦，生態人類學思想述評【J】，云南民族大學學報（哲學社會科學版）2010年第27卷第2期
【9】轉引自莊孔韶主編，人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁
【10】敖長福.著，獵刀【M】，遠方出版社，1995年，27頁
【11】莊孔韶主編：人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第139頁
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文化生態學理論范文4
【關鍵詞】景觀生態學；新農村社區；綠地；生態
1. 景觀生態學理論概述
1.1 景觀生態學。隨著學科的發展和研究的深入，景觀生態學成為一門建立在生物學和地理學基礎上的綜合學科，研究不同尺度人地系統的生態系統的組成、結構、功能聯系、動態發展過程及系統穩定的對策的。與傳統生態學研究相比，景觀生態學更加強調空間異質性、等級結構和尺度在研究生態學格局和過程中的重要性，以及人類活動對生態學系統的影響，尤其突出空間結構和生態過程在多個尺度上的相互作用關系。
1.2 景觀生態學理論。景觀生態學基本理論。
（1）斑塊的基本原理。按照起源可將斑塊（patch）分為四類：干擾斑塊、殘余斑塊、環境資源斑塊和引入斑塊。斑塊的基本原理包括：斑塊尺度原理、斑塊數目原理、斑塊形狀原理、斑塊的位置原理等。
（2）廊道的基本原理。簡單地說，廊道（corridor）是指不同于兩側基質的狹長地帶。廊道可以是隔離的條狀地帶，幾乎所有的景觀都為廊道所分割，同時又被廊道所聯結，這種雙重而相反的特性證明了廊道在景觀中具有重要的作用。廊道在運輸、保護資源和美學等方面的應用，幾乎能以各種方式滲透到每一個景觀中。
2. 景觀生態設計和新農村社區建設的背景
2.1 景觀生態設計的整體性原則。景觀設計的真正內涵是指通過對環境設計使人與自然相互協調和諧共存。它對于滿足人的需要包括心理和生理兩方面。它是一門綜合性很強的環境藝術，涉及環境工程、生物、社會、藝術等眾多學科。既是諸學科的應用，也是綜合性的創造；既要考慮到科學性，又要講究藝術效果，同時也要符合人們的行為習慣。景觀設計所要達到的目的是營造適合人類生存的和諧自然空間。
2.2 景觀規劃設計的趨勢。
2.2.1 以人為本。人是景觀規劃設計的出發點，同時也是歸宿。西蒙茨自稱是嘗試著把所看到的精彩景觀規劃設計作品提煉成為基本的規劃與理論的第一任，它用富有詩意的文筆描繪了人們置身其中的體驗。結論得出景觀規劃設計的主題服務對象時人。在景觀規劃設計中，我們喜愛保持自然地現象，并且是受到我們人類的本能驅使。合理規劃，理解人類的這些本能，既能區別人魚動物的本職，也能得知人類渴求美的心理。人們在以來自然地同時，還可以認識自然地規律，并且順利的改造自然。
2.2.2 文化立本。社會環境因素，人文因素是景觀規劃設計中的靈魂。景觀規劃設計所處的社會環境，決定了人們的價值觀，審美觀等。不同國家不同地區不同民族在不同時期，對于景觀規劃設計業呈現出極大地異質性。
2.3 新農村社區中的村落景觀要素。村落景觀要素大致可以分成三種構成要素：建筑環境景觀要素；農耕文化生存景觀要素；非物質文化要素。三要素相輔相成，豐富地演繹著鄉村旅游景觀的廣闊內涵。
2.3.1 建筑環境景觀要素。
（1）鄉村范圍及周邊自然環境上，基本上保持著原有的自然生態環境，體現出人們常說的“大尺度的生態環境”。
（2）住宅周邊環境。村落民居四旁通常都進行了綠化，一般有古樹、小溪等，同時與樹木、菜地混為一體，也是我國山水畫的傳統主題，居住環境十分優美宜人。
（3）住宅和室內環境。傳統村落保留著傳統的建筑風格，而建筑風格也因地而異。不同民族之間，在山區和平原之間都有極其明顯的差異。這些傳統的建筑，具有濃郁的地方特色，反映出不同的地域文化和歷史。這些具有民族和地方風格的建筑，本身就具有很高的藝術價值，成為重要的鄉村旅游景觀。
2.3.2 農耕文化生存景觀要素。農耕文化生存景觀實際上更多還是以人類生存環境為中心的。黃河中游黃土高原是農耕文明的發源地，農耕文化在這里有著悠久的歷史。在這片黃土地上，景觀各異的生存痕跡記錄著人類前行的腳步，彰顯著人類無窮的智慧。自然、歷史、人文諸方面因素推動著社會前進的車輪，景觀的發展自始至終都貫穿了人類對生存的需求，從而形成了農耕文明不同發展階段人類在謀求生存過程中的多種多樣的農耕文化景觀。
2.4 新農村社區景觀規劃的誤區。
2.4.1 脫離個性特征。盲目跟風和照搬經驗在我國新農村社區建設前期，本可以吸取一些他鄉別國的經驗和教訓。但是一些地方出現了直接搬用套用他國經驗，或者盲目跟風部分發達地區農村建設策略的現象。
2.4.2 城鄉等同化。一些人認為，新農村社區建設，就是要讓農村人過上和城里人一樣的生活，住上和城里人一樣的房子。于是樣樣學城市建設，大搞拆村建居、大搞農村規劃、大搞基礎建設及硬化工程的現象到處可見。我國的農村村落由于長期處于無規劃指導的狀態，原有村容多數不大整潔。要建設新農村社區，提高農民的居住環境水準，的確需要專業規劃和指導。然而在諸多村鎮，簡單地把農村規劃理解為就是從平地上重新建立一個全新的居住區，導致農村居住區景觀與城市住宅區景觀毫無區別，丟失了農村特有的景觀空間格局。我們搞新農村社區建設，追求的是城鄉等值化，而非等同化。
2.4.3 經濟建設破換景觀環境資源。建設新農村社區就是大力發展農村經濟建設新農村社區，就是要發展農村經濟，提高農民的生活
水平。提高農民生活水平，關鍵是增加農民的收入，這一點是無可非議的。一些地方政府為發展農村經濟，大力引進省外、國外資金，在農村興辦企業建設。這一舉措的確有利于解決農民的就業問題和增加農民的收入。
3. 新農村社區景觀設計的原則
設計方案的主旨在于能夠對于當地進而進行全面的組織和設計，從而達到以下四個基本目標：
（1）人性化：景觀設計方案的特點在于運用景觀設計的基本元素，在充分把握場所精神、歷史文脈、人體尺度的基礎之上，注重景觀形態對人的心理感覺的影響，從整體規劃的高度進行設計，將方案的各個部分融合在一起。
（2）高品質：景觀設計的標準要求層次高，突出景觀的生態效益，以利于形成環境優雅、美觀和諧的個性化生活社區。
（3）簡約性：簡單、易行是貫穿設計的主線。有意識地對景觀設計的要素進行簡化處理，包括形勢與空間的簡化，在滿足社區功能要求的基礎之上形成能夠滿足和促進居民利用場地進行活動的設計，借以加強讓你和自然環境之間的溝通和交流。
（4）鄉土化：無論是硬景的石材還是軟景的植物都盡量使用當地物材。我們在景觀設計中都要盡可能地采用鄉土耐用材料。通過對這些材料的合理運用，使整個社區景觀設計更增添鄉土氣息。
4. 小結
村落景觀要素是人與自然長期相互作用的作品，體現了鄉村的生存智慧，展現了人類與自然和諧相處的生活方式，記錄著豐富的歷史文化信息。村落文化一直以它特有的樸實、寧靜、和諧的意境存儲在人們的記憶深處，在新農村社區建設中如何處理好建設與村落文化景觀保護是一個重要課題，有著自身特點的村落文化景觀的農村對發展新農村旅游有著重要優勢，有利于把新農村建設向深處發展。
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文化生態學理論范文5
馬克思的“理論空場”的存在、生態學試圖超越的是“存在于歷史理論和地理－生物學理論或假設之間的二元論現象”（14）客觀上要使文化（culture ）和自然（nature）這兩大主題和傳統（traditional Marxism）的社會勞動主題走向融合，而這種融合的方法論模式的探求，即就是“重構”歷史唯物主義的展開。
奧康納在對傳統歷史觀的基本范疇生產力和生產關系的解讀模式的分析中，認為其中“文化”和“自然”的線索是缺失的。他認為“歷史唯物主義還必須研究社會勞動作用于自然和文化的方式問題?！保?5）
針對有人認為，歷史唯物主義理論在有關資本主義社會中的商品和資本的拜物教的理論之外，并不存在一種關于文化、語言、主體間性和倫理的理論，奧氏指出，“勞動既是一種物質性的實踐，也是一種文化實踐（cultural practice）”(16)，進而他提出生產力和生產關系的二重維度：生產力的客觀性維度，即由自然界所提供的生產資料和生產工具以及生產對象所組成；生產力的主觀性維度，因為生產力不僅包括總體上的活勞動，而且還包括勞動的不同組合或協作方式，并且這些方式不僅受技術水平的影響，還受到文化實踐活動的影響。生產關系的客觀維度，因為價值規律、競爭規律、資本的集中與壟斷規律具有客觀性，奧氏為了更好地說明這一點，舉了在經濟全球化的時代條件下，全球跨國資本重組的趨勢；生產關系的主觀維度，因為財產范疇具有文化意蘊并且建構特定的剝削方式的方法是受致于具體的文化實踐活動的，他以日本企業文化重責任感和美國企業文化是以個人主義為核心來說明這一點。至此，文化主題(cultural subjects )生態學歷史觀中被凸顯出來，文化主題在生態學歷史觀中的地位的提升，實際上也是對傳統歷史觀闡釋“科學性”努力方向的一種“重構”。
至于自然主題，奧康納直接指認為，“歷史唯物主義的確沒有一種（或只在很弱的意義上具體）研究勞動過程中的生態和自然界之自主過程（‘自然系統’）的自然理論?！保?7）他認為，傳統突出的是社會關系與物質技術關系之間的緊張關系，雖然成功論證論證了在不同生產方式中，自然界遭遇不同的社會性建構，但自然界之本真的自主運作卻“邊緣化”了；經典歷史唯物主義理論突出了“人化自然”，卻未強調人類歷史的自然化方式以及自然界的自我轉型問題，正因為這一點，奧氏將馬克思定位于“前人類學”的話語言說，并未真正歷史地建構歷史唯物主義。（筆者認為，奧氏對馬克思的定位和自然主題的彰顯，對于我們反思傳統解釋框架中人與自然的關系中存在著“主客二分”傾向，有可借鑒之處。）
奧康納對歷史唯物主義的“重構”是以協作為介入點的。他認為，傳統的歷史觀中文化和自然的主題之所以被忽視或弱化，是因為源自協作未被全面理解（例如：協作所應具有的文化形式或自然系統中的“協作”內涵）而被單方面處理。傳統中存在著“技術決定論（technological determinism）”理論傾向，在這種觀點看來，決定一個具體的協作模式之性質的是現有的生產工具和生產對象、技術水平以及自然條件，即“技術決定論”；而受盧卡奇和西方影響的學者從現有“權力關系”的起源角度推導出協作模式的性質，即“權力關系決定論”（這種觀點受馬克斯·韋伯的影響）。奧氏則認為協作應或多或少建立在文化規范和生態樣式的基礎上，即由技術、權力關系、文化和自然“四因素”決定，進而將協作和勞動關系模式與歷史的變遷和發展之間的關系進行探討，生產關系內的變化引起協作關系進而影響生產力水平的變化，并指出協作本身既有量的維度又有質的維度：協作量的維度即協作的規模，這一維度在現時代最突出的表現便是全球協作分工模式的形成；協作質的維度是指用歷史的、具體的方式把勞動活動和生產過程中的的勞動者組織起來的力量形式，以及反抗這種力量的形式，《理由》中是以羅馬銀礦協作、封建莊園協作和資本主義早期工場協作來說明三者不僅有協作量的維度區別，更有協作質的維度不同，并推動生產力不同程度的發展。
社會勞動是傳統歷史觀的主題?！蹲匀坏睦碛伞返牡谝徊糠种饕U述了人類史與自然史的交互作用，社會勞動則在人類歷史與自然歷史之間起著調節作用。奧康納認為社會勞動是在社會和自然界之間的“一個物質性的臨界面”，并指明了社會勞動的客觀和主觀的兩種功能：社會勞動的客觀功能是指創造我們工作和生活的客觀世界；社會勞動的主觀功能則是建構自己的主觀意識世界，以及對新的人類物質活動可能性的二重影響。至此，社會勞動與文化、自然一起成為生態學歷史觀的三大主題。
四、核心理論：文化維度和自然維度的生產力和生產關系理論
奧康納對歷史唯物主義的“重構”的核心是從文化維度和自然維度的生產力和生產關系理論展開的。他認為馬克思將“文化”視為上層建筑的一部分，而不把它視為與社會基礎相交織在一起的，無疑還處于“前人類學”的階段，因此，“由于沒能領悟到社會歷史或現代人類學的真實意蘊，馬克思事實上是不可能真正歷史地建構歷史唯物主義的?！保?8）（著重號為引者加）從這個層面上講，馬克思在生態學的歷史觀的視域中作為建構者的地位的“喪失”。奧氏將文化維度的生產力和生產關系理論表述為：“生產力始終是文化力量的一部分。勞動關系是由各種文化實踐、技術和工藝水平、生產工具和生產對象的發展水平、維持勞動力價格穩定的能力、階級的力量等因素多元決定?！保?9）
奧氏指出馬克思歷史唯物主義觀念在不具備充分文化性的同時，認為它在唯物主義的維度上也不徹底。由于馬克思對自然的自主性的忽視和馬克思的“理論空場”的存在，奧康納直接闡述了自己的自然維度的生產力和生產關系理論：自然具有一些自主性的生產力，這種自主性源于“森林的持續性、土壤形成的周期、特定種類人口的增長模式以及氣候的變化”（20）等自然界的“弱規律性”；自然的生產關系意味著自然條件或自然過程的一定形式，與其他因素相比，對任何一個既定的社會形態或階級結構的發展，提供了更為多樣的可能性，《理由》為了更好說明這一點舉了中小財產所有制在哥斯達尼加比中美洲其他諸國更為適宜，是源于該國的地形的特征。因此，他更進一步修正了馬克思在《資本論》（第一卷）中的觀點，自然界不僅如馬克思所說是生產過程的“合作者”，而且是自主合作者。
奧康納的文化維度的生產力和生產關系理論是站在現代人類學的立場上，凸現了文化實踐的作用；他的自然維度的生產力和生產關系理論針對馬克思的“理論空場”，完成了對歷史唯物主義的“重構”，（筆者認為，文化維度在傳統解釋框架中被忽視了，對“重構”具有決定意義的是自然維度。在這里需要說明的是，這里所謂的“重構”并不是指認奧氏本人力圖通過對生態學的研究重新建構歷史唯物主義體系，可能用后現代話語“消解”更符合作者真實本意，因為生態學理論生長于后現代語境中。）但這種“重構”，在奧氏的思想架構中又是與“地理環境決定論”和“生物學決定主義”作了嚴格區別，從而為在實踐中走向生態學社會主義成為可能并提供了批判資本主義的生態學的方法論原則。
生態學完成了對歷史唯物主義的“重構”的同時，傳統中社會勞動也被“重構”：社會勞動被賦予了文化的特征——“人類的勞動不僅建構在階級權力和價值規律的基礎上，而且也建構在文化規范和文化實踐的基礎之上?！保?1）（著重號為引者加），同時社會勞動又被賦予了自然特征——“人類的勞動不僅建立在階級權力、維持商品價格穩定的努力以及文化的基礎之上，而且也建立在自然系統之上。”（22）（著重號為引者加）。在被“重構”的社會勞動中，自然和文化的因素相互并存和相互融合，使得文化生態學和生態文化學成為客觀事實，但文化和自然二因素的結合具有不確定性，因此，奧康納的政治理想認為，單一生態學文化所導致的單純綠色政治和單一文化生態學導致的單純紅色政治，應該在物質性和政治性的維度上被揚棄，作為“紅”“綠”結合的生態學社會主義在邏輯上和實踐中應走向前臺。
在《理由》的第三部分“社會主義和自然”中，奧康納對生態學的制度理想——生態學社會主義作了如下描述：“生態學社會主義是一種生態合理而敏感的社會，這種社會以對生產手段和對象、信息等的民主控制為基礎，并以高度的社會經濟平等、和睦以及社會公正為特征，在這個社會中，土地和勞動力被非商品化了，而且交換價值是從屬于使用價值的。”（23）
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Culture，Nature and the Historical Materialist Conception
——the "Reconstuction" of Histotical Materialism
introduced by Ecological Marxism
文化生態學理論范文6
【關鍵詞】藝術管理教育 生態系統 整體觀 “內穩態機制” 開放性
21世紀以來，全球性的生態破壞和環境污染問題日益嚴重，對人類的生存和發展已經產生了嚴重威脅。隨著人類生態意識的覺醒，一種新的世界觀——生態世界觀正在逐步形成，“人與自然和諧發展”①的觀念逐漸取代了長期固有的人類中心主義，成為現代以及未來人類文化發展的主流，同時也是人類實現可持續發展必需的基礎。
生態學者羅爾斯頓曾指出，“生態學”其實是一種“自然的信念”和“人們的義務信念”，它不只提供“生態知識”，而主要提供“生態智慧”。②作為一門新興的應用型學科，藝術管理專業教育在國內經歷了近10年的發展歷程，但如何通過學校教育培養高質量的藝術管理專業人才，如何在學科定位、課程設置、師資建設等方面建構合理的教學環境等，這些問題也一直是藝術管理教育理論研究與實踐探索的重點。盡管不同院校在教育實踐中都進行著各自不同的努力，近年來也確實培養出一大批優秀的藝術管理人才，但是我們必須承認，在國家大力發展文化產業的同時，對高素質專業人才的需求與學校教育產出，無論是數量與質量上都還存在著一定的落差。因此，從生態學的視野觀照藝術管理教育就是借助“生態智慧”優化、建構良性的教育生態環境系統，為當前的藝術管理專業教育提供一種全新的理論視角。
一、建立藝術管理教育生態的整體觀
生態學理論強調生態系統中生物與環境之間、系統之間、各生態因子之間的整體互動與平衡發展，基于這一理論，將藝術管理教育生態置于社會文化生態背景中，用系統論和整體論的觀點探討藝術管理教育，建立藝術管理教育生態的整體觀，是藝術管理教育生態健康發展的首要前提。
藝術管理專業教育是在全球文化產業迅猛發展的背景下出現的。在英、美、德、法、澳等發達國家藝術管理學科的歷史已長達半個多世紀。不同國家因其不同的社會架構、文化管理體系而形成的文化藝術管理模式各不相同，較為典型的如英國的“一臂之距”模式，是中央政府部門在其與接受撥款的文化藝術團體和機構之間，設立一級作為中介的非政府公共機構，負責向政府提供政策咨詢、文化撥款的具體分配、協助政府制定并具體實施政策等，幾乎每一個文化藝術領域都有各自的全國性公共文化機構，負責貫徹涉及本領域的文化政策和分配政府對文化事業的撥款；美國的“無為而治”，即主要依靠法律和經濟手段進行管理；法國的“中央集權式”即政府文化主管機構——文化部統一對全國的文化事業實行直接管理。不同國家、地域的文化藝術管理模式不同，教育的形式、內容必然與該國的管理模式相符，學校培養的專業人才才能作為新鮮血液再補充到相關領域中。從政府制定相關政策到具體的產業化運作，經由學校教育為產業提供人才支撐，從這個意義上看，社會文化生態不僅左右著學校教育的內容，同樣構成了藝術管理教育生態的環境。然而在國內現有的產業鏈條中，教育與政府、行業間都存在著一定程度的脫節，學校的培養過程顯得有些“自說自話”的傾向。極少的學校中有較為全面的教學模式，如北京大學的“全互動”教學就給我們提供了一個可以借鑒的范例：教師團隊包括40%的學者、10%的官員和50%的企業家，③這一教學模式為政府、行業、教育三者的平衡奠定了良好的基礎，利于形成生態的穩定、平衡與良性循環。
另一方面，社會系統是由不同子系統共同構成的復合生態系統，教育生態系統作為其中相對獨立的子系統，有著自身的特性與功能。教育的本質功能是育人，即促進人的發展。早在20世紀70年代，聯合國教科文組織就把“學會生存”（learning to be）作為國際教育改革與發展追求的目標。現代教育應有“四大支柱”，不僅要教學生學會認知（learning to know），更要教學生學會做事、（learning to do）學會共同生活（learning to live together）、學會生存。④因此，在藝術管理專業教育中重視每一個個體，發揮“人”的主體價值，提升學生的“生存能力”，從過去強調從社會需求出發培養學生，到強調學生整體素質的全面發展，是專業發展的必然趨勢。
在當今文化產業大發展大繁榮的社會背景下，藝術管理行業本身也在經歷巨大變化，學校教育如何適應社會文化生態環境變化，就需要我們對自身定位和改變具有前瞻性和科學性。藝術管理教育生態的整體觀，就是從社會文化的視野看待學校教育，建立社會—學校—人相互依存、互為因果的生態關系，學校教育一方面主動適應社會文化的發展變化，與社會文化系統生態需求保持一致，和諧發展；一方面重視人的培養，以培養學生“生存能力”為出發點，提升他們適應、改變環境的綜合能力，才能不斷保持藝術管理教育生態系統的平衡發展。
二、完善藝術管理教育生態系統的“內穩態機制”
