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生命本質的理解范文1
論文關鍵詞 人的本質 類本質 個體本質 科學闡述
關于人的本質的研究，學者們是眾說紛紜、各執一詞，很多學者都會把人的本質看成是社會關系的總和，因為馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提到過，人的本質不是人所固有的抽象物，而是社會關系的總和，然而我們在《1844年經濟學哲學手稿》中又發現馬克思把人的本質看成是“自由自覺的活動”，馬克思在不同的著作中對人的本質的闡釋是不同的，甚至是自相矛盾，這很讓人費解，其實這兩種說法都是科學的，只是馬克思對人的本質的闡述的角度不同，《關于費爾巴哈的提綱》是從不同的階級、階層、群體相互區分的角度來闡述人的本質的，也就是筆者所說的人的個體本質，《1844年經濟學哲學手稿》是從人作為類存在物從而區分于其他動物的角度來闡釋的，也就是筆者講到的人的類本質。
因此，馬克思在其著作中對人的本質的論述并不矛盾，我們要如何理解人的本質呢，其實馬克思認為，人既是一種類的存在物又是一種個體的存在物，人作為類，使其與其他動物區分開來，人作為個體，又使其與其他個體相互辨別。
一、對馬克思關于人的本質理論的梳理
實現人類的解放是馬克思畢生最偉大的追求，因此人的本質理論是他的重要研究對象，是隨著的形成發展逐步深入的，同時也是對黑格爾和費爾巴哈人的本質思想的揚棄過程。受黑格爾影響，馬克思認為“自由是全部精神存在的類的本質”；隨著馬克思轉向費爾巴哈哲學，他又把人的類本質闡述為自身的理性；而在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思又把人的自由自覺的活動看成是人的類本質；在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思有進一步指出，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”；后來馬克思又把人自身的需要闡釋為人的本質。
人的本質問題是眾多哲學家研究而爭論不休的問題，我國學術界對對馬克思關于人的本質問題的理解也是有分歧的，總的來說有以下幾種觀點：（1）一切社會關系的總和是人的本質；（2）人的本質是人的實踐活動；（3）人的本質是主體性、客觀現實性內在需要和個性的統一；（4）人的本質是動物與文化的有機統一；（5）人的本質是種的生命和類的生命的統一；（6）人的本質是需要。
以上觀點都對人的本質提出了自己的見解，為我們積累了某些有意的思想資料，對我們深刻理解馬克思人的本質理論具有重大的啟發，但是它們又都有不足之處。我們應該深入馬克思的原著來整理出完整科學的人的本質理論。
二、對人的類本質的認識
所謂人的類本質就是區別于其他自然存在物的，有著自身質的規定性，從而與其它種根本區別開來的規定性，也就是自由自覺的活動，即人的合乎規律性與合乎目的性的活動，也就是我們人類根據自身的活動需要、價值取向以及對事物屬性的認識程度而進行的認識世界與改造世界的感性物質性活動，即我們通常所說的勞動。因此，我們可以把人的類本質理解為勞動，它是一個不斷變化發展的歷史過程。
在產生前后，各個時代的思想家都曾對人的類本質提出過各自不同的觀點，把人的類本質看成是政治性、神性、自私性、思想、社會性、理性、絕對精神的自我意識等的不同觀點都從不同角度指出了人與動物的區別，其固然有合理性，但是也存在著片面性、淺顯性的缺陷，這是因為：第一，類本質是多種規定性的統一，不是其中的某一個規定性；第二，多種規定性中必有一個根本規定性，以上觀點并沒有指出這一根本規定性；第三，以上觀點都脫離了歷史時代、社會關系，對人的類本質的理解是純抽象的。與此相反，馬克思把現實的人放在一定的時代，一定的社會關系下來考察，從而精辟地闡述了人的類本質的規定性。他指出；“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性，它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性”。人是類的存在物，這是馬克思從人與自然關系的角度對人的規定。人是自然界的一部分，但又不同于自然，具體表現在：第一，人不像動物那樣消極、被動地適應自然，而是可以發揮自己的主觀能動性，通過實踐來改造自然，人在改造自然的過程中不僅證明了自己的存在和力量，而且也為自己的存在奠定了物質基礎。第二，人的生產不像動物的生產那樣是出自本能的，直接的生產，而是能動的、有意識的、全面生產。在人的類本質中，人已不是純粹的自然存在物，而是作為與自然相對立的存在物，人類不僅能改造自然來適應自身的生存，而且還能創造出自然界沒有的物品。
三、對人的個體本質的理解
馬克思緊緊圍繞“實踐”對人的本質問題進行了更深層測的探討，并指出費爾巴哈對人的本質的認識絕對化、抽象化和凝固化了，他批評費爾巴哈對事物的認識是直觀的，而不能把它們當做人的感性活動，當作實踐去理解。因此，馬克思指出，
人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。這是對人的個體本質的最佳論述。
我們可以理解為：第一，人的本質并不是在于社會關系的某一方面，而在于一切社會關系的總和，人們在社會生活和相互交往中形成的社會關系是多種多樣的，包括政治、經濟、文化等各個方面的關系，因此，要全面了解人的個體本質，我們就必須從社會關系的各個方面進行考察和分析，而不能只從其中的一個方面或一種關系出發，其中生產關系是最主要的，決定其他一切社會關系。我們只有理解了現實的社會關系才能真正認識人的個體本質，不僅不同社會結構中和不同社會地位的人的個體本質是不一樣的，在不同的時間和空間中人的個體本質也有著不同的表現形式。從縱的方面來看，人的本質在原始社會、努力社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會有不同的表現形式，在階級社會中的人的本質主要表現為階級性。從橫的方面來看，由于每個個人的政治經濟地位、生活經歷不一樣，每個具體的個人的本質又是顯現著多樣性，這種多樣性是現實的、具體的，是個性。第二，馬克思所說的歷史的人，說明了人的本質是一個動態的變化過程，不是僵死的、停滯不變的。隨著生產力的發展，生產關系為了適應生產力的發展要求，必然也要不斷地變化發展，因此，人的本質不可能會停留在某一個固定的點上。第三，“現實性”這個限定詞表明，這里的人是具體的、現實的個人，因而馬克思所闡述的人的本質不是純粹抽象的，而是現實的、具體的。第四，從社會關系的角度來對人的本質進行闡釋，馬克思從根本上改變了關于人的本質的思考方式，證明了實在論的錯誤。第五，人的本質是一切社會關系的總和，說明這些社會關系并不是簡單的相加，而是以“總和”的方式構成的有機體，因此我們應該把對人的研究放到對社會的研究中，把對社會的研究當成一種關系體系來研究。
因為人是一種社會存在物，所以人的個體本質就存在于人的社會聯系中，就是一切社會關系的總和，也可以說是人與人相區別的特性，它在人的社會關系中形成，在人的行為活動中得以體現，又受人的現實社會關系的制約和影響。
四、對人的本質的全面把握
（一）人的類本質與個體本質的關系
1.相互聯系
（1）人的個體本質和類本質在實踐中得以統一。勞動創造了人，使人區別于動物又高于動物。人類為了生存發展，必須進行物質資料的生產，在生產中必然會產生各種生產關系，因此，勞動創造了人類，勞動是人的一切社會關系及其總和的前提，沒有人的這種生命活動，種種社會關系便既無從生產又無從更新，因此，人的類本質使人這一類存在物與其他類的存在物區別開來，具有人的一般的共性，而人的個體本質則又使人的類本質具體化、形象化，表現為各個個性。
（2）人的個體本質通過類本質表現出來。作為類的人類的根本共性，人的類本質使人和其他的動物區分開來，但是人的類本質畢竟要通過現實的、具體的人的個性即通過人的個體本質才能得以某種程度的實現。
（3）人的個體本質受類本質的制約。由于人的個體本質是社會關系的總和，而人的社會關系歸根結底又是社會實踐活動的產物，即勞動的結果。因此人的實踐活動本身就是受“人的類本質”的支配，也就是說人的個體本質從根本上是受人的類本質的制約的。
2.相互區別
（1）人的類本質是從人作為類與動物相聯系、相比較進行研究的，人的個體本質則是從現實生活中屬于不同階級、階層、群體的人們相互區分的角度來研究的。人的類本質是作為人這個特殊類的所有成員都必然具有的普遍本性，表現了人與人之間的共性，具有普遍性、抽象性，而人的個體本質則是具體的每一個人所具有的現實規定性，它具有特殊性，比較具體，反映出不同的人在現實生活中的差異。
（2）人的類本質隨著人類生產方式的運動變化而改變自己內容的廣度和深度，人的個體本質則是由個人的社會關系的總和決定自己運動、變化的性質和程度。
（3）人的類本質較多的體現了人能動性的一面，而人的個體本質則較多的體現了人受動性的一面，勞動是人有意識、有目的的改造自然界從而獲取物質資料的活動，它更多地體現了人們發揮其能動性的一面，社會關系則更多的強調了人受動性的一面，因為每一個人來到世上都要受到那個時代既定的生產力、資金，環境等諸多客觀條件的制約和影響。
（二）對人的本質的理解
生命本質的理解范文2
如何理解婚姻的本質？婚姻的本質有哪些內容？
理解了婚姻的本質就一定獲得幸福嗎？
從理解人開始
如果你沒有在婚姻關系中盡到應盡的責任，沒有成功地扮演好妻子這個角色，原因可能是你沒有真正地理解婚姻的本質。
幾乎所有的女性都是抱著極大的熱情步入浪漫的愛情之河的，幾乎所有的女性都是抱著美麗的幻想步入婚姻殿堂的。然而，在現實生活中能夠成就美好婚姻的女性畢竟是少數里的少數，現在居高不下的離婚率給越來越多的女性帶來無形的精神壓力，使她們對婚姻生活懷有深深的恐懼和迷茫。
有很多婚姻學家、社會學家和心理學家過分習慣于從男女雙方的個性沖突角度或從他們的原生家庭對他們的影響角度探究婚姻失敗的原因，甚至習慣于從性生活這個狹隘的角度去理解婚姻失敗的原因，這非常像拿一張大象皮來理解整個大象的全部生物特征。
事實上，婚姻失敗的最主要也是最被忽視了的原因是男女雙方對婚姻本質的錯誤理解。對婚姻本質的錯誤理解使很多人以一種錯誤的心態或殘缺的心態進入婚姻生活；進入婚姻生活后，他們又以一種錯誤的行為方式與對方相處。這樣，夫妻雙方的沖突就逐漸顯露出來。而當夫妻雙方的沖突顯露出來之后，又缺乏正確處理婚姻矛盾的方法和觀念，矛盾自然而然就會復雜化，而矛盾持續沖突的結果不是讓婚姻解體就是讓婚姻陷入困境。
我們到底應該從什么樣的角度理解婚姻的本質呢？是從情感的需要角度？從生理需要和延續生命的角度？從社會倫理道德層面？從虛榮心的滿足角度？
不，這些顯然都不夠向我們解釋婚姻的真正本質。我個人堅定不移地相信，只有從人類最高級精神層面去理解婚姻的本質，才能找到婚姻關系中所有問題的正確答案，才能夠揭示婚姻關系中的種種奧秘。我們必須無條件地承認，婚姻的本質是由人的本質決定的，只有深刻理解了人的本質之后，才能夠理解婚姻的本質。
談到人的本質，沒有什么比《圣經》向我們啟示的更明白無誤了?！妒ソ洝穯⑹菊f：“人是有靈的活物?！薄鞍凑丈系蹣邮奖辉斐鰜淼摹?這樣，人就從本質上和地球上一切動物區別開來了。我們由此明白，人類不僅是一種高級的存在物，具有任何動物根本不可能有的智慧和創造潛能，還具有極為高貴的品質，能夠向他人奉獻我們最為高尚的情感。接受和理解了這一點，你的生命一定會進入全新的境界，你的整個人格一定會朝著正確的方向迅速發展。
婚姻的本質：永恒的承諾，永不止息的付出
人格的健康發展的結果，必然會讓你對美好婚姻產生期盼，最后也能讓你收獲與你的期盼相一致的美好的婚姻生活。這一過程是自然而然展開的，無須苛求什么，也無須用完美主義的心態折騰自己和折騰你的另一半。
很少有人從人格的整體發展水平的角度去探究人格與幸?；橐鲋g的內在關系。而事實上，沒有形成一種健康的人格，就絕對不可能扮演一個出色的好妻子的角色，同時也難以成就一個完滿幸福的婚姻生活。這正如埃?弗洛姆所說："如果不積極地全力發展自己的整個人格，以形成一種創造性的人格特征，所有愛的意圖都會注定要失敗。"所以，一個女性最最主要的人生任務是不斷發展自己的整個人格，而不是不斷地改變發型。
人格的發展，首先建立在愛的能力的發展上。無論從哪個角度講，愛的能力都是人所有精神品質當中最為高級和最為獨特的精神品質。誰越是擁有愛，越是能向別人奉獻更多的愛，說明他的精神品質越是高尚，人格發展水平越是高級。愛在人的整個生命中永遠處于核心地位，是愛決定著生命的意義。一個沒有愛的生命，是毫無意義的生命，是虛無甚至具有破壞性的生命。
愛有一個特性，就是它必須表達，表達在一個或多個對象之上。這正如太陽要把光芒照射在月球和地球上一樣。愛的表達對象首先是豐富的，但它一定要有一個最核心的表達對象，這個核心的表達對象就是你的另一半。這是千真萬確的真理，蘊含著極大奧秘的真理。若沒有與一個特定的異性結成永恒的婚姻關系，生命絕對是不完美的。"那人獨居不好。"這也是《圣經》給我們的偉大啟示。讓你的愛找到一個合適的固定不變的對象，并與之結成永恒的愛的關系，這就是婚姻的本質。它不是法律意義上的合約，也不是社會道德意義上的契約，美國婚姻家庭輔導專家諾曼?萊特說的既精辟又深刻："它是一個男人和一個女人彼此做出的一生的無條件的承諾"。
我們都見過具有法律約束力的合同，也聽慣了別人為你做出的口頭承諾?；橐雠c這兩種都不一樣，它是用心靈做出的承諾，是一個生命對另一個生命做出的生命承諾，而且不是一時的承諾，是一生一世的承諾；不是對多個人做出的承諾，而是對一個人做出的承諾。
一個人――一生一世――用心靈做出承諾，這三個要素就構成了婚姻關系的本質。
為了他的英俊瀟灑，為了他的財富金錢，為了他的名聲地位，為了那種莫名其妙的感覺，這些都是違背婚姻本質的錯誤動機，由此產生的婚姻也必定是乏味無聊或失敗的婚姻。心靈是上帝給我們人類最珍貴的饋贈，它具有超越物質和超越狹隘欲望的屬性，它是恒久不變又不斷發展的。用心靈做出莊嚴和神圣的終生承諾，用心靈遵守這一承諾。這樣，你就能夠成就無限美好的婚姻，也能夠成為一個最好的妻子。
生命本質的理解范文3
關鍵詞：人的本質社會關系實踐 著眼點
一、人的社會本質理解的誤區
在對費爾巴哈的批判中，馬克思既強調了人的本質不是抽象的而是具體的，也強調了人的本質的主要方面不是自然屬性而是社會屬性，他說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和?！盵1]傳統觀點對這段經典論述的解釋集中在三點上:第一，人的本質在于他的社會屬性。第二，人的社會屬性是以生產關系為基礎的多種社會關系的總和。第三，人的本質是具體的、歷史的。這種解釋毋庸置疑有其合理性，但這種解釋并不能說明“人的本質是一切社會關系的總和”就是馬克思對人的本質所下的定義。
在《提綱》中，馬克思說：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵1]也就是說，“社會關系”并不是凝固不變的，它們歸根結底是實踐活動的產物，因此要從實踐出發才能說明“社會關系”的形成和發展。早在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中馬克思就說過，“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”[2]由此可見，使人區別于其他物種的本質特征正是人的自覺的實踐活動，人類在通過實踐認識世界、改造世界的過程中形成了社會關系，又是通過實踐發展了這些社會關系。社會關系由實踐產生，隨實踐發展，實踐決定了社會關系，而社會關系的總和就是人的本質，因此人的本質就是由實踐決定的。而“人的本質是一切社會關系的總和”并不是馬克思對人的本質所下的定義，而是人的實踐類本質在現實社會層面上的表現。
二、錯誤定位人的本質著眼點的原因
把社會關系定位為人的本質的定義，實際上就是把人的本質的著眼點定位為社會關系。之所以理論界會把人的本質的著眼點定位為社會關系，其原因是很復雜的。
中國古代社會是以家族為單位進行農業生產的，以宗法制度進行等級管理的，其經濟基礎是以靠天吃飯的農業經濟為主。中國雖地大物博，但也較為封閉，地大物博成就了古代中國繁榮的農業經濟，而封閉的地理又使我國長期滯留于農業經濟。農業經濟抗擊自然災害所需要的群體力量，使以家庭為基本單元的社會群體主義凸顯出來。這種社會群體主義表現為兩個基本觀念:其一，就群體自身來看，強調群體本位，群體不僅高于一切而且就是一切。其二，就群體和個體的關系來看，強調群體大于個體，個體沒有獨立存在的價值，在兩者發生矛盾的時候應該為群體利益犧牲個體利益。[3]中國人自小就生活在以群體主義為規則的社會環境之中，自然會形成群體本位思想。而這種群體主義思想有著很強的副作用，養成了一種崇尚外部力量、缺乏自信和勇氣、強烈的依附心理和因循守舊的風氣。這種風氣在高度集中的計劃經濟體制下進一步膨脹，這就極大地削弱了中國人的主體性、創造性。在這種社會普遍缺乏創新精神和創新意識的風氣下，整個社會的創新能力自然不會有發展，這就更進一步助長了個人依附于社會的意識，從而形成一個惡性循環。即使是在改革開放二十多年后的今天，當強調人的主體性的思潮涌現時，有些人都會把它作為資產階級腐朽思想來加以批判，他們忘記了馬克思講的人的發展的最高形態就是人的自由全面發展，而這種自由全面發展怎么可能是建立在一種如此強調社會依附性、如此缺乏自主性的社會里呢？因此，社會主義的人的本質的著眼點不應放在人的社會屬性上。
三、社會主義人的本質著眼點應是實踐本質
從理論上說，馬克思認為人的發展的最高形態就是人的自由全面發展。這是對我們確定人的本質的著眼點的最好提示。人的自由全面發展就是最大限度地掌握運用自然規律，擺脫社會關系的壓迫和束縛，真正占有全部社會關系，成為自己的主人。要想實現這種理想的人的發展的最高境界，社會主義人的本質就必須朝著這個方向發展，必須朝著解放人的社會關系的方向發展，而不能用社會關系將人束縛在某一個虛擬的社會規范的框框中。將人的本質的著眼點定位為社會屬性顯然有這樣一種傾向，因此人的本質的著眼點不應定位為社會屬性，而應定位為實踐。實踐也就是人的自由自覺活動，人類只有在認識世界改造世界的過程中，不斷強化主動性和積極性，才能在實踐的同時不斷增強完善自身的力量，不斷自由地全面地發展，從而最終實現馬克思所預言的自由全面發展的理想狀態。
從實踐上說，改革開放以來，我國經濟迅速騰飛，國力迅速增強，逐步從農業國向工業國轉變，農村城市化進程也大幅度加快。以往的那種適應農業為主的經濟模式的社會依附思想已經難以適應現代化的前進步伐?，F在的時代是屬于能夠自主創新、勇于發揮積極性、敢于去闖的新一代的。當今的中國社會需要的正是馬克思所講的“自由自覺的活動”，因此，社會主義的人的本質的著眼點應是實踐本質。
參考文獻：
[1]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第5頁
生命本質的理解范文4
一、對生物學核心概念的基本認識
1。從生物學這一學科的知識結構來看生物學核心概念
布魯納認為，任何學科都有自己的基本結構，任何一個與該學科有內在聯系的事實、論據和概念都能不斷的被納入一個不斷發展的結構之中，這種基本結構就是需要掌握的科學因素，要成為教學過程的核心部分。如果要了解生物學的基本結構，我們就首先要明白什么是“生物學概念”，生物學概念就是在眾多的生物學事實的基礎之上歸納、推理出來的基本結論，包括一些基本的原理、規律和理論等基本知識，它區別于日常用語中的概念，在日常生活中人們往往把概念等同于一個詞語或者術語來對待。概念是建立在很多的事實感知基礎上的，需要眾多的事實來支撐，它還是知識的細胞。同一個生物學概念可以用不同的生物學事實來闡述和支撐，不同版本的教材可以用生物學核心概念統一起來，把生物學核心概念的教學作為重點，學生才能真正的掌握生物學理論，而不是引導學生對“生物學事實”的死記硬背，從而達到真正提高生物學素養的目的。
2。什么是生物學核心概念
美國課程專家埃里克森認為核心概念位于學科的中心，具有超越課堂以外的遷移價值和持久價值的概念性原理、知識規律和方法。生物學的核心概念不是一成不變的，有的生物學概念對于初中學生來說可能是核心概念，而對于生物學專家來說可能就不是核心概念，不同的學段的生物學核心概念是不同的。我們可以理解為生物學核心概念實際上是教師通過教學過程促使學生形成關于生命本質正確的看法和認識。
二、怎樣甄別生物學核心概念
一般狀況下，生物學核心概念的認識程度在一定意義上反映了一個人的生物學素養，那么怎樣在繁多的生物學概念中甄別生物學核心概念呢？
1。生物學核心概念是構成學科基本框架的概念
生物學是研究生命活動規律和生命現象的科學，在這門最基本的自然科學中，離不開對事物和現象過細的具體的分析。核心概念可以揭示科學事物的本質和相互之間的聯系，還能夠把過細的描述和具體分析的細節片斷融入到廣闊的、有邏輯內聚力的結構之中，在這樣的結構里，生物學的信息片斷的內在聯系就被凸顯出來。所以，我們在生物學中要善于建構信息片斷的知識結構，并納入到整個信息結構中去，知識結構之間的節點就是核心概念，因此，核心概念構成了生物學科的基本框架。生物學事實是層出不窮、多種多樣的，它是建立生物學概念的基礎，生物學概念和概念之間相互交織就構成了生物學科的基本的結構，而核心概念位于學科知識結構中一般概念的上層，成為核心聚合器，聚合著學科的一般概念，這種聚合不是對一般概念的簡單相加，而是對生物學概念的一種規律性的認識，這種認識往往具有遷移應用的價值。通過核心概念的遷移應用就可以解決事實性的問題，不但減輕了學生的學習生物學的負擔，還能提高學生分析問題、解決問題的能力。可見，核心概念具有統攝一般概念和事實性知識的作用，因為核心概念超越于具體的、事實性的知識。
2。生物學核心概念是具有文件夾功能的概念
我們如果能夠提煉單元的核心概念，并把它們組合成能夠反映生物科學基本面貌的核心概念體系，在圍繞體系選擇內容，淡化一些與該體系沒有直接關系的內容，這樣選擇出來的很少的知識，比課程中龐雜的重視更具有學科教育功能。
3。生物學核心概念是具有統攝思維功能的概念
核心概念的梳理和提煉需要按照生物學知識的內在聯系和規律，把一些零散的知識條理化、整體化，建構起條理分明、脈絡清晰，相互聯系的內在體系。這樣一個具有邏輯內聚力的體系在建構的過程中需要整體思維的把握。生物學核心概念是對同一類生物學問題本質特征的基本的概括，例如：“生命有機體維持其生命活動需要不斷地攝取能量”這一核心概念，就是在分析生物體進行新陳代謝的過程中，概括出來的這一本質的認識，從分析環境和生物體的關系開始，發現了生物體是一個開放的系統，生物體和它周圍的環境不斷的進行著能量的流動和物質的交換，一些物質在被生物體吸收以后，會發生一系列的變化，最后成為代謝過程的最終產物被排出體外。在整個代謝過程中，生物體內的能量被不斷的轉化，能量的每一次轉化都會失去一些可用的自由能，因此，生物體必須從外界不斷的攝取自由能來補充自身的能量，以此保持自身生命性能的穩定。理解“生命有機體維持其生命活動需要不斷地攝取能量”這一核心概念的本質，有利于學生理解生命的本質，從系統的角度來理解生命系統。由此可見，核心概念不同于一般的概念，核心概念可以統攝一般的概念，可以揭示學科知識的本質學科知識之間的聯系，具有統一整合學科知識的功能。
4。生物學核心概念是具有遷移價值的概念
科學的其它的領域和生物學領域一樣，都具有反映事物規律和本質聯系的核心概念，對于學科的核心概念的理解把握可以遷移到其它的領域，這樣，學習者和研究者就會從整體上用發展的和本質的眼光看問題，形成科學的思維習慣，只有掌握了科學的學習方法，才能成為有智慧的人。
生命本質的理解范文5
一、體驗的個別化階段
（一）個別化即掌握范例性的“個別對象”
個別化在這里主要意指學生通過體驗掌握事物的殊相，即掌握范例性的“個別對象”。事物的共相不能離開個別對象而獨立存在，它依存于個別對象并通過個別對象而展現自身。因此，要想把握事物的共相，則必須將殊相作為共相的一個示例來查看：“例如，用個別玫瑰花的特殊的紅作為出發點，我們就可以將它看作一般紅的某種色調變化的例子。但是我們還可以將它看作‘紅’的例子，最后，我們可以將它看成是顏色本身的例子?！盵1]這樣，我們就可以通過殊相達到對共相的把握。在個別化階段，教師的主要任務就是讓學生通過體驗掌握能夠顯現事物共相的“個別對象”。例如：教師在教授“三角形內角和等于180°”原理時，在個別化階段就應該讓學生通過實際動手測量的方式體驗各種具體的三角形的內角和等于180°，進而為學生掌握“三角形內角和等于180°”原理打下直觀性基礎。在這里，需要注意的是：教學所選取的“個別對象”要具有代表性，即能夠充分地將該事物的共相充分地顯現出來。具有代表性的“個別對象”構成了把握共相的原型與范例。作為原型，它有助于事物本質屬性的掌握：當人們掌握了原型后，就可以以此為出發點，根據家族相似性原則類推到其他事例中，從而可以更好地理解一類事物的本質屬性。[2]然而，事物的“原型”并不是一成不變的，而是隨著時空的差異而發生延異：“Rosch通過對美國200名大學生的調查表明家具的最典型的代表是‘椅子、沙發、桌子’；Dirven通過對說德語受試者的調查表明家具的最典型代表是‘床、桌子、沙發’；而漢語中的家具則主要指‘床、柜、桌、椅等’?！盵3]這種現象要求教師在選擇事物的“原型”時必須根據當時所在地的實際情況，而不是“唯書是從”。作為做事的范例，它有助于學生學習做事：生活世界是由各種各樣的事情構成的，任何事情都是人做出來的，做事是一種規則性行動，即在一定的規則下展開的達致某種目的的行動。學生學習的根本任務在于學習做事。學習做事的根本途徑是范例學習，即通過做事的范例而學會做事，而不是直接通過學習做事規則來學習做事。這是因為：真正的做事規則只能在做事中學會，就像游戲規則是在游戲中掌握的一樣。正是在這種意義上，庫恩認為普遍性規則——范式，在其真正意義上是范例，學生正是在通過一定范例的學習而掌握范式的：在完成一定數量的范例練習后，學生才能像專家團體中的其他成員一樣，在范式的框架下去解答其所遇到的問題。
（二）個別化的主要途徑：親驗和再體驗
學生對范例性“個別對象”的掌握主要是通過兩種方式獲得的：親驗和再體驗。親驗，即親身體驗，它意味著個體行動者是事件的參與者，而不是事件的旁觀者。在親身體驗中，行動者把自己的身體投入到其所參與的事件中來，并通過身體行動與他人和事物發生關系，并產生各種各樣的交互作用。作為個體生命與環境的交流活動，親驗相應地包括兩方面因素：主動因素和被動因素。在主動方面，親驗就是指主動嘗試（trying），即解決問題的各種試驗；在被動方面，親驗是指承受結果（undergoing）。當我們經驗到某物時，我們是在作用于它，我們是在利用它，隨后我們要承受或經歷其結果。[4]值得注意的是：它們中的任何一個方面都構不成親身體驗。只有當行動者把自己的主動嘗試和其所承受的結果—一建立起非人為的聯系時才構成真正的親身體驗。將主動嘗試和所發生的結果之間建立內在聯系的過程，是一種反思過程。這就意味著親身體驗不僅僅是身體行為，還內含著思維在內的心理運作。親驗具有明顯的探究性質，表現為一種解決問題的行動過程：即在不確定的情境中分析真正的問題所在，在此基礎上提出假設并展開實驗性操作以解決問題的過程。在探究過程中，假設通過實驗行為來檢驗，失敗的假設被修改或拋棄，成功地假設則被證實了，但并未作為永恒的真理，而是作為工具被用來引導下一步的探究，并在未來的探究中接受進一步的檢驗。[5]在此過程中伴隨著情意因素的參與：在親身體驗中，情感總是在場，它擁有著我們，支配著我們，從我們中穿過，并帶著我們一起前行。情感給世界增添了色彩，各種與之同時發生的事態總是被嵌入到情感的世界中。在親身體驗中，意志常常伴隨其左右：在日常行動中，行動者常常會體驗到一種力圖實現某種狀態的意圖，這種意圖常常和克服困難相聯系，并在行動中常常表現出行動的自主性、堅定性、果斷性和自制性。
再體驗就是以自己的親身體驗為基礎，以他人生命的客觀化物為中介，借助自己的想象對他人生命體驗進行心理重演，從而將當事人的生命體驗“感同身受”。心理學的相關研究成果表明：再體驗是以生命的客觀化物為線索，通過整合和系列追蹤自己的現實經驗痕跡，對所描述的事件身臨其境的經歷，從而獲得如同親身體驗的生命體驗。[6]再體驗是學生體驗學習的最主要方式，學生的再體驗學習通常表現為學生對課程語言的理解。學生對課程語言的理解在其本質上是一種心理重演，它以學生的親身體驗為基礎，以課程語言為中介，借助學生的想象對當事人的生命體驗——語言所描述的事件——進行心理重演，從而將當事人的生命體驗“感 同身受”。這一觀點獲得了當代心理學相關研究的支持，相關研究表明：“理解是以語言輸入為線索，通過整合和序列追蹤現實經驗痕跡，對所描述的事件的身臨其境的經歷。對理解者而言，語言是一套線索設備以使其建構起對所描述的情境的一種經驗的模擬，理解者是所描述的情境的一位浸入式的經歷者。”[7]在這里，語言變成了能夠激發對所描述的事件進行經驗印痕提取的刺激物，經驗印痕的提取活動因課程語言的刺激而被激活，從而對所描述的事件進行替代體驗。
二、體驗的普遍化階段
（一）普遍化即掌握事物的共相
普遍化在這里主要意指學生在個別化的基礎上通過現象學還原掌握事物的共相。個別化是普遍化的基礎：共相存在于個別事物之中，并通過個別事物而顯現出來，對個別事物的把握都可以轉化為對事物共相的掌握，沒有個別化就不可能達到普遍化。但是個別化對普遍化的基礎性作用并不意味著對個別化的掌握就是對普遍化的掌握，因為：個別化所把握對象是具體的個別事物，是殊相，而普遍化所把握的對象則是抽象的普遍本質，是共相。胡塞爾以紅色為例說明了這個問題：當我們觀看具體的紅色事物時，我們看到的“紅”可以是一個具體的紅色，也可以是純粹的一般的紅。在大多數情況下，我們可能只看到一個又一個具體的個別的紅，而沒有看到一般之紅，因為從看到“具體的紅”到看到“一般的紅”需要現象學還原：“我對紅有一個或幾個個別的直觀，我緊緊抓著內在性不放；我謹慎地進行現象學還原。我要切斷所有其他意指的，作為可超越地被統攝的東西，如我的桌子上的一張吸水紙的紅色等等。現在我在純粹的直觀中捕捉到一般的紅和種類的紅的概念的意義，即從這個紅或那個紅中直觀出的同一的一般之紅。現在所意指的不再是個別本身，不再是這個紅或那個紅，而是一般的紅。”[8]現象學還原成了個別化向普遍化過渡的關鍵技術，而這項技術并非所有人都已掌握。
（二）普遍化的主要途徑：現象學還原
“如何從個別走向普遍”是哲學所面臨的一大挑戰。經驗主義認為是歸納，即從多個個別中找出共同點，比如說從所有的紅色東西中抽出“紅色”的共同點。經驗主義面臨的主要問題是：我們需要多少個“個別對象”，如何從這些對象中抽象出這些個別對象的共同特征。唯理主義認為從某個眼前的個別的事物中抽掉非本質的東西，留下的是本質的東西。唯理主義面臨的主要問題是：你怎么區別哪些是本質的東西，哪些是非本質的東西。現象學則在反思經驗主義和唯理主義的困境的基礎上試圖回答“如何從個別走向普遍”的哲學難題：現象學認為普遍的本質存在于個別的示例之中，存在于現象之中，并且可以在對個別事例進行直觀把握的基礎上直接面對普遍的本質——共相?，F象學主張本質是可以直觀的，本質直觀的過程是一種原始的體驗而非反思。這顛覆了傳統哲學對本質的看法：傳統哲學認為現象可以直觀地感受，而本質卻是不能直接的感受，它需要哲學反思。
在進行本質直觀之前，必須端正自己的認知態度，即必須中止判斷。中止判斷（懸置），即把我們對世界的自然態度、傳統觀念和理論構造等方面置入括號中存而不論。要懸置的對象主要有三：第一，要懸置來自意識主體的主觀性，以便能夠將經驗主體的意識提升為超驗主體的意識。一方面要懸置意識主體的情感、欲望和個人的自然態度，另一方面要懸置對事情的功利主義的考慮。這樣做的目的在于使意識主體能夠對共相做出純粹的觀看，做出一種純理論的考察。第二，要懸置所有的理論知識和傳統觀點。我們懸置已有的理論知識和傳統觀點并不是要否定這些理論知識的重要性，而是為了更好地直面共相。第三，要懸置自然態度中所設定的外部客觀世界，其目的不是懷疑或否定這個世界的存在，而是為了更為直接地考察外部客觀世界的現象，即它在我們意識所呈現出的樣子。
做好中止判斷就可以進行本質直觀了。本質直觀實際上是一種觀看，只不過這種觀看不是用肉眼觀看，而是用心眼觀看。用肉眼直觀的是個別事物，而用心眼直觀的是普遍的本質——共相。用心眼直觀的根本方法就是“自由想象變更法”?！跋胂罅σ彩且环N自由的能力，可以隨便怎么想，你盡可能任意地去設想都可以，所有這些想象的領域既然都是由直觀構成的，那么它就可以由想象力在里面任意地馳騁，任意地建構。想象力可以自由地變更，想象力直觀到一個東西之后，可以通過自己自由地變更把它變形，而當窮盡了一切可能性以后，本質就可以顯現出來，變中就會有不變的東西，就會形成穩定的結構。”[9]這個穩定的結構就是普遍的本質——共相。“自由想象變更法”主要包括兩種操作：中止某些成分和用另外一些成分代替它們。在想象中進行這種思想實驗會導致三種可能結果：事物的基本結構不因這種省略或代替而改變，這表明被省略的或被代替的成分是事物的非本質成分；這種省略或代替（只要是可以想象的），從根本上改變了事物的性質或形態，這表明被省略的或被代替的成分是事物的本質成分；這種省略或替代不僅影響了整個結構，而且還“爆破”了整個本質，這表明被省略的或被代替的成分絕對是事物的本質成分。[10]在這里，直觀被分成兩種：基于感官的經驗直觀和基于想象的本質直觀。我們對事物本質的把握可以從經驗直觀開始，也可以從非經驗的純粹想象的本質直觀開始。經驗直觀與本質直觀之間的關系主要體現為兩方面：一方面，本質直觀不同經驗直觀：經驗直觀所把握的是個別事物，本質直觀所把握的是本質——共相；另一方面，本質直觀又不能完全地離開經驗直觀，因為經驗直觀是本質直觀的基礎：“如果沒有朝向相應的個體之目光，并形成例示性意識的自由可能性，就不可能有本質直觀”。[11]特別值得注意的是：用于把握事物本質的本質直觀法并不否定其他方法如哲學反思法、經驗歸納法等方法在把握事物本質方面的有效性，而是力圖尋找把握事物本質的更有效方法。
要想更好地把握普遍性本質，僅僅進行本質還原（本質直觀）是不夠的，因為在意識中進行想象的行為主體只能是具體的經驗主體。對于現象學來說，經驗主體的意識很容易犯一種錯誤：很 容易把世界歸結為人的主觀，從而形成一種“為我論”的解釋。要與“為我論”劃清界限，就必須把現象中的經驗成分全部還原掉，把它懸置起來，把個別人的意識提升為人類的意識，把經驗自我還原成先驗自我。把個別人的意識提升為人類的意識，把經驗自我提升到先驗自我的方法就是先驗還原法。先驗主體與經驗主體是有區別的：經驗主體是世界上的一種實在，經驗主體的意識可能會受到經驗主體的限制而使觀看事物本質的道路受阻；先驗主體則是一個純粹自我，一種與意識活動相伴隨的超驗之物，因此先驗主體的意識不會因意識主體的限制而使觀看事物本質的道路受阻。但先驗主體不能單獨存在而只能存在于每一具體的經驗主體之中，并在經驗主體中體現出來。這對經驗主體具有兩個方面的意義：一方面經驗主體因為分有了先驗主體從而使經驗主體可以以先驗主體的“眼光”來觀看普遍性本質；另一方面經驗主體之間因為共有先驗主體而具有一種主體間性，從而使各個經驗主體所看到的本質也具有了主體間性。但這只是提供了一種可能性，如何把這種可能性變為現實則是一個重要的現象學問題。問題的解決之道在于生活體驗。一個經驗主體擺脫經驗自我的特殊限制提升為先驗自我的根本之道在于使自己生活在更多的經驗主體之中，并通過更多經驗主體的意識來區分事情的非本質因素和本質因素，并找出事情的本質因素。對于師生來說，使自身的經驗自我擺脫自身限制提升為先驗自我的根本途徑是生活共同體，生活共同體是經驗主體共同生活、相互交流的結果。這要求師生不僅要通過自己的想象進行本質還原，而且必須通過相關方的對話與交流進行先驗還原。通過對話和交流，自己的本質直觀和他人的本質直觀發生融合。借助這種融合，對話各方的本質直觀得以提升，提升后的本質直觀能夠更好地把握事物的本質。因為各自本質直觀中的謬誤成份得以不斷地排除和修正，真理成份不斷地被加入進來。
三、體驗的應用化階段
體驗的應用化主要包括兩個層面的含義：從認識論層面講，體驗的應用化主要意指學生利用自己所學去解釋世界的過程；從實踐論層面講，體驗的應用化主要意指學生利用自己所學去改造世界的過程。
（一）應用化即以其所學去解釋世界
第一，學生是通過視界來解釋世界的。社會世界是由大量行動者（包括學生）構成的，其中每個行動者都以自己的獨特方式解釋著這個世界，解釋這個世界是行動者在這個世界中進行活動的最基本方式。行動者解釋世界的方式是由行動者的視界決定的。視界是指行動者的前判斷體系，即是對世界意義的預期，是行動者以自己的前見（前理解）為背景而形成的理解世界的視角（視域），是客觀理解范式的內化，與客觀理解范式具有同構關系，構成了行動者對世界理解的解釋圖式。視界一詞的理論淵源于海德格爾、伽達默爾、許茨等人。海德格爾認為前結構是一切解釋的前提條件，沒有這個條件，解釋是不可能發生的。前結構包括前有、前見、前設。前有是指在具體的解釋開始之前，要揭示的東西已經在我們的世界“觀”中了，是我們預先已有的東西。這種預先已有的東西就是前有。一個人的時代精神、物質條件、民族心理結構等就是這個人一開始存在并影響他、塑造他的東西，即所謂的前有。前有像宇宙間一些隱秘的法則，永遠在起作用但始終卻不會被人清楚地理解。然而前有卻規定了我們的理解與解釋。前見是指“前有中的那些可以在這種特殊的理解事件中被解釋的特殊方向，也就是對被理解了的但還隱綽未彰的東西總是在這樣一種眼光的指導下進行揭示，其實就是解釋者理解某一事物的先行立場或視角。”[12]前設（前把握）是指我們進行理解時事先所具有的假設，任何解釋都包含了某種假設。伽達默爾繼承并發展了海德格爾的前結構學說。伽達默爾把海德格爾的前結構統稱為前見（前理解或成見）。前見來源于傳統。傳統按其本質來說一種理性的主動的保存活動：保存了一些有價值的東西，拋棄了一些無用的東西。傳統決定我們，我們也決定傳統，但歸根結底是傳統決定我們，在傳統屬于我們之前，我們已經屬于傳統，我們被拋入傳統，我們只能在傳統中進行理解和解釋。因為我們不可能拋開傳統就像我們不可能鉆出自己的皮膚一樣。許茨則認真地分析了胡塞爾的生活世界的概念，在此基礎上提出了袖里乾坤的概念。袖里乾坤（stocks of knowledge at hand）就是行動者心中的規則、社會對策和恰當行為的概念以及其它使他能在社會世界中行動的信息。簡而言之，袖里乾坤就是行動者自己的現有知識儲備，它構成了行動者解釋社會世界的參考框架。
第二，學生的視界主要通過學習獲得的。行動者（包括學生）的視界不是天生的，而是后天通過學習不斷生成的。我們所生活于其中的生活世界在我們出生以前就存在著，被其他人——我們的前輩——經驗和解釋成一個經過組織的世界。現在，它對于我們的經驗和解釋來說是既定的。所有有關這個世界的解釋都建立在人們以前有關它的各種知識儲備的基礎之上，這些知識儲備組織成人們解釋世界的參照圖式。在這些知識儲備中，只有極少部分來源于自己的個人經驗，其絕大部分都是由社會衍生而來，都是由父母和教師傳授給我們的。[13]對我們的知識儲備以及由此組織而成的視界具有決定性塑造作用的是我們的生平情境（Biographical situation）。在日常生活的任何時刻，行動者（包括學生）都會發現他自己處在某種被從生平角度所決定的情境之中，也就是說，發現他自己處在某種同樣由他自己限定的自然環境和社會文化環境之中，他在這種情境中擁有他自己的立場——自己看待世界的視角。這種立場是基于他的生平情境的，由他所處的生平情境所決定。[14]但這并不是說行動者是由生平情境決定的木偶，而是說行動者的生平情境限定了行動者解釋世界的可能性，構成了行動者解釋世界的前提條件。
第三，學生利用視界解釋世界的過程主要是通過同化和順應兩種機制實現的。當行動者（包括學生）遭遇世界時，總是試圖利用自己的視界來解釋自己周圍的世界，并將外來的信息吸納到自己已有的視界之中，并成為自己視界的一部分。行動者利用已有視界吸納外來信息的過程被稱為同化過程。當同化作用發生時，行動者的視界就獲得了量的增長，這表現為與視界同 構的知識的增加。在這種意義上，應用化意味著所學知識的類推應用。同化作用使得行動者的視界獲得了更多的經驗性支持。但同化并不是每次都會成功，雖然行動者總是想利用已有的視界同化外來的信息。當行動者的視界難以同化外來的信息時，行動者的心理狀態開始由平衡狀態轉向不平衡狀態。不平衡的心理狀態產生了一種驅使行動者采取新的策略以恢復平衡狀態的內驅力。在這種內驅力的驅使下，行動者開始改變或調適自己已有的視界以便更好地吸納新來的信息。行動者修改已有的視界以吸納外來信息的過程被稱為順應過程。當順應作用發生時，行動者的視界就發生了質的變化（包括部分質變和完全質變）。在這種意義上，應用化意味著對所學知識的檢驗和修正過程。
（二）應用化即以其所學去改造世界
第一，應用化意味著用其所學去改造外在世界的過程。學生學習的終極價值不在于認識世界，而在于改造世界，這是由人的終極價值來決定的。在馬克思看來，“人的終極價值不在物（包括自然之物和社會之物）那里，而在人自己的身上；并且這種價值既不是人身上的理性或自我意識，也不是空洞的人的普遍性，更不是對財富的貪欲與單純的占有感覺，而是人的自由的自覺的生產性的生命活動及其全面發展。這種生產性的生命活動就是實踐。”[15]這里的實踐就是改造世界。學生對世界的改造以對世界的認識為基礎，其對世界的認識主要是在教學的個別化階段和普遍化階段獲得。改造世界的主要任務是根據主體需要和客觀實際來構建改造世界的“應然圖景”，并找到實現“應然圖景”的合理手段。這種籌劃同時涉及三種實踐智慧：規范性實踐智慧為籌劃活動提供合法性，使構想的“應然圖景”及其實現手段符合規范性要求，并獲得社會的認可；效能性智慧則為籌劃活動提供有效性，使構想的“應然圖景”及其實現手段符合效能性要求，并獲得相應的社會效益；生存性智慧則為籌劃活動提供意義性，使構想的“應然圖景”及其實現手段符合意義性要求，并使行動者因此獲得存在的意義?？傊曰I劃為關鍵的實踐過程實際上是利用各種事物達成各種目的的過程，實際上就是所學知識的運用過程。
第二，應用化意味著用其所學去改造內在世界的過程。人沒有抽象的本質，只有實踐性定義：人通過自由自覺的實踐活動來創造自己：人的實踐活動怎樣，人的本質也就怎樣。學生用其所學改造外在世界的過程同時也是改造其內在世界的過程。在此過程中，學生的生命得以助長：1.學以致用可以助長學生的自然生命。從生物學角度看，人與動物的根本區別在于人的器官未特定化：動物在器官和體質的特定化使得動物在某些特殊能力方面超過了人，進而獲得優越于人的自然本能，但是這種優越性同時也意味著動物的潛力變狹窄了，因為動物的器官和體質只能適應某一特殊的環境，就仿佛一把鑰匙只能適用于一把鎖；而人類器官和體質的未特定化使得人在自然本能方面的生存能力遠遠低于動物，但人類器官和體質在自然本能上的劣勢同時也意味著人的可塑性潛力的巨大，人類通過學習及其相應的實踐獲得了動物所不可比擬的生存能力。2.學以致用可以助長學生的社會生命。學以致用的過程實際上是社會實踐過程，它決定了學生社會生命的發展：有什么樣的學以致用就有什么樣的社會實踐，有什么樣的社會實踐就有什么樣的社會關系，有什么樣的社會關系就有什么樣的社會生命，因為人在其本質上是一切社會關系的總和。3.學以致用可以進一步助長學生的精神生命。一方面人類的實踐活動創造了豐富的客觀精神文化世界，另一方面人類創造的客觀精神文化世界又在塑造著生活于其中的個人，內化為人的主觀精神世界?？陀^精神世界內化為人的主觀精神世界的過程主要是通過教育過程來實現的：在個別化階段和普遍化階段，學生的精神世界主要是在認識論層次上得到豐富和發展；在應用化階段，學生的精神世界則主要在實踐論層次上得到豐富和發展。
生命本質的理解范文6
對黑格爾辯證法及整個哲學的批判是馬克思創立唯物史觀、發動哲學革命的基礎理論環節。馬克思首先揭示了黑格爾哲學的“非批判的運動所具有的批判的形式”，進而將矛頭直指其基本建制即意識的內在性，在此基礎上，提出了“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義”的感性對象性活動理論。這種由淺入深的批判過程顯示馬克思不是停留于以費爾巴哈的舊唯物主義改造黑格爾辯證法，而是以辯證的、歷史的態度和方法從根本上破解以黑格爾哲學為代表的整個形而上學，實現了思想領域的哲學革命。在這里，盡管唯物史觀的基本術語還未形成，但其基本觀點已獲得了全面表述。
一、黑格爾哲學的“非批判的運動所具有的批判的形式”
在馬克思看來，黑格爾盡管“根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動”，但他“只是為歷史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”[1]97。因此，馬克思認為，他“對黑格爾的辯證法及整個哲學的批判”的首要任務就是“說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”[1]97。
對這種抽象形式，馬克思是通過統觀黑格爾體系來揭示的。馬克思說：“黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束。”[1]98黑格爾體系以邏輯學為出發點，從純粹思辨的抽象概念的思維出發。這種“抽象概念”與人和自然界的一切現實規定性毫不相關，是從自然界和現實的人抽象出來的思維，是純抽象思維，具有“非現實性的本質”[1]98。然后，“抽象概念”又將自身外化或對象化為自然界，自然界不過是“抽象思維的外在性”，是“抽象思維的自我喪失”[1]98，是自身外化出去的“作為抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范疇或概念。因為思維認識到自然界不過是自己的異化和喪失，想要揚棄這種外化回到自身而成為精神，所以精神就是“這個回到自己的誕生地的思維”[1]98。于是，哲學又從自然哲學進展到精神哲學。在黑格爾看來，抽象思維通過人類一系列歷史必然的發展環節和階段，表現為“人類學的、現象學的、心理學、倫理的、藝術的、宗教的精神”，但這還都不是抽象精神，只有當精神發展到作為“純抽象”的絕對知識時，抽象思維才回復到自身。因此：“整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”[1]98
黑格爾的辯證法之所以會表現為抽象的形式，是因為黑格爾僅僅把異化看成了純粹思維的異化，沒有看到異化存在于現實生活中的一切方面，異化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。馬克思批判黑格爾說：“當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質，因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。”[1]99但純粹思維的異化結果無非還是純粹思維本身：“異化……是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現實或現實的感性在思想本身范圍內的對立。”[1]99因而，全部外化歷史和外化的全部消除，對黑格爾來說，不過是抽象的、絕對的思維的生產史。異化僅僅是純粹思維的異化，是思維本身范圍內的對立，其他一切對立及其運動，都不過是這些惟一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式。[1]99
這樣一來，整個現實的人的本質力量的外化，以及作為外化的歷史及其揚棄，在黑格爾那里就變成了抽象的思維范疇本身的運動和生產史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思維內部的主體與對象、自在與自為的對立，一切對立無非是思維自身中的對立。馬克思批判黑格爾沒有把“異化”看作人的本質力量的對象化，沒有看到“異化”同時是人的本質力量外化為“以非人的方式”存在的對象性活動，而僅僅把異化看成抽象思維本身外化為與自身相異的東西又復歸于自身的運動。因此，在黑格爾那里，對人的本質力量的重新占有，也就“不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”[1]99。正因此，盡管《現象學》具有一個否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格爾晚期著作中那種“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”已經以一種潛在的方式作為萌芽、潛能和秘密存在著了。[1]99-100
馬克思不同意黑格爾將異化和對象化相混淆，認為對象化不同于異化，具有積極肯定的意義。“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識；宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現實，是客體化了的人的本質力量的異化了的現實；因此，宗教、財富等等不過是通向真正人的現實的道路。”[1]100對象化是人的本質力量的對象化，是人通過實踐活動或生產勞動將自己的本質和固有力量外化到外部對象上去，從而產生出一個符合自己需要的對象來。因此，人本質上是對象性的存在物，從事對象性活動，并在對象性活動中創造自己和獲得自由。異化則是對象化的歪曲，違反人的本性和限制人的自由。因此，對馬克思來說，異化的揚棄就是人的本質力量的重新占有，是將對象世界重新歸還給人。由于混淆了“異化”和“對象化”，又將異化看成是精神的外化和復歸于自身的活動，因此，黑格爾看不到“對象化活動”的積極意義，掩蓋和沖淡了現實生活中的異化（比如勞動異化），甚至為現實生活中的異化做辯護，淪落為“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”。
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但是，黑格爾辯證法的“非批判的運動”中也包含著“批判的形式”。一方面，“辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”[1]101。換言之，黑格爾辯證法之“批判的形式”首先是作為“推動原則和創造原則的否定性”。這一否定性不僅體現在精神領域中，也體現在人類社會歷史領域中。在這個意義上，漢娜·阿倫特認為，黑格爾影響馬克思的關鍵就在于后者接受前者的“作為普遍法則的辯證運動這一概念”[2]。這種“否定性”，馬克思晚年曾給予高度肯定。在《資本論》第二版《跋》中馬克思指出：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[3]
另一方面，黑格爾辯證法還“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”。馬克思認為，黑格爾把“現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，認識到人通過自己的活動創造對象世界，也創造了人本身和社會歷史，因此，他站在國民經濟學家的立場上看到了勞動積極的方面，“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質”。但遺憾的是，黑格爾也和國民經濟學家一樣，沒有看到勞動的消極方面，沒有看到勞動的抽象性質。黑格爾惟一知道并承認的勞動是“抽象的精神勞動”[1]101。人被等同于自我意識，勞動的本質表現為純思維的活動、理性的活動和精神的勞作。于是，黑格爾用勞動來理解人和現實世界，把勞動理解為外化、對象化、異化和它的揚棄，理解為人的自我生成，又把勞動理解為抽象思維的辯證活動，并在終極意義上視其為哲學精神外化的形態。黑格爾把自然界和人類生活的各個環節都看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環節，看成是哲學所做的事情，他把這些環節用精神運動的辯證法加以總括，從而構成自己的哲學體系，并把自己的哲學描述為惟一絕對的科學。
馬克思指出，黑格爾辯證法盡管表現出積極的“否定性”意義，盡管看到了勞動的對象性本質，但由于把對象化與異化相混淆，僅僅把勞動看成純粹的精神活動，因此，其僅具“批判形式”，仍然是“非批判運動”，實則是“虛假的實證主義”或“虛有其表的批判主義”[1]109。馬克思拋棄在黑格爾那里還停留于精神活動和在國民經濟學那里還是異化了的“勞動”概念，強調勞動的對象性本質，強調勞動的實踐本質，把勞動理解為感性對象性活動，理解為人的本質力量的展現和人類社會歷史發展的基本力量。正是在此意義上，馬克思一方面吸收了黑格爾辯證法的批判形式，另一方面，又用感性對象性活動理論對黑格爾哲學展開了激烈的批判，最終瓦解了整個現代形而上學，實現了哲學史上的革命變革。
二、“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”
馬克思把對黑格爾進行批判的矛頭指本文由收集整理向整個形而上學的基本建制：意識的內在性。“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”[1]102，這種對人的本質的形而上學理解鮮明地體現了這一建制。因為它完成了對人的抽象理解，掩蓋了現實生活中的人的本質的異化，是導致黑格爾辯證法非批判運動的理論根源。
黑格爾哲學意識內在性的主要內容在于：“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。”[1]102因此，關鍵問題是克服意識的對象。“對象性本身被認為是人的異化了的、同人的本質即自我意識不相適應的關系。因此重新占有在異化規定內作為異己的東西產生的人的對象性本質，不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。”[1]102
異化的揚棄也意味著揚棄人的對象化，于是，人成了非對象性的、唯靈論的存在物，“對象”則是作為主體之實體的自我意識的對象。在黑格爾那里，克服意識的對象經歷了如下過程：一是從自我出發，設定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通過抽象產生出來的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一種本質力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本質就是自我意識，人的本質的外化就是自我意識的異化。二是“自我意識的外化設定物性”[1]103，即設定作為自我意識外化的“對象”。既然人只是抽象的自我意識，“物性”作為自我意識的外化自然只能是“物性=自我意識”，“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物”[1]104。因此，這一設定行為并不是設定“物性”為某種獨立的、實質的東西，不過是設定這一行為本身，“物性”作為純粹的創造物不過是自我意識設定的結果。三是對意識對象的克服。即揚棄異化的對象，實現對異化了的對象性本質的重新占有，表現為把這種本質合并于自我意識：“掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。”因此，“對象向自我的復歸就是對象的重新占有”[1]103，也就是復歸于自我意識本身。
于是，黑格爾“揚棄異化”的過程也揚棄了對象化，對異化的對象性本質的重新占有“具有揚棄對象性的意義”。在黑格爾看來，不是對象的某種性質，而是它的“對象性的性質本身，對自我意識來說是一種障礙和異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性”[1]108。對象的這種虛無性對意識來說，不僅有否定的意義，還有肯定意義。因為它正是意識自身的“非對象性”，對象的這種虛無性恰好證明了意識本身的自我外化，是意識本身的對象性本質的“抽象的自我確證”。作為“物性”的意識的“對象”其實是自我意識本身，“異在本身”就是“在本身”。因此，意識揚棄這種外化和對象性，其實就是把“它們收回到自身”[1]108。
由于把人等同于自我意識，所以在黑格爾那里，現實的人的一切本質力量的對象化活動都只是自我意識的對象化和外化活動，人的生產產品變成了自我意識的生產對象，在產品中凝結的人類勞動、人的外化了的實際力量和本質就變成了自我意識，或變成了對象化了的自我意識和作為對象的自我意識。因此，揚棄意識的對象不過意味著“對象本身對意識來說是正在消逝的東西”[1]103，是對自我意識的重新確證。黑格爾認為，意識的存在方式或對意識來說某個東西的存在方式就是知識。知識是意識的惟一行動，是“意識的惟一的對象性的關系”[1]108。但既然“對象”不過是“一種虛無性”，那么，作為對象的知識也就只能是證明意識的自我外化，證明對象的虛無性本身。“知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來；或者說，知識知道，當它與某個對象發生關系時，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表現為對象，或者說，對它來說表現為對象的那個東西僅僅是它本身。”[1]109 轉貼于
在馬克思看來，這里“匯集了思辨的一切幻想”：黑格爾那里的“對象”實際上是“作為知識的知識”的意識直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現實、生命，因為作為意識的意識所碰到的障礙不是異化了的對象性，而是獨立于和外在于意識的對象性本身。[1]109因此，揚棄異化就是揚棄對象化，就是在“異在本身”中確證“在本身”。這樣，歷史本來是“當作前提的主體的人的現實歷史”[1]97，卻成了“思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”[1]99；本來是作為“人的無機的身體”[1]56的自然界，卻只是純粹的觀念，是一種思想物。他對自然界的直觀不過是“他對自然界的直觀加以抽象化的確證行動，不過是他有意識地重復的他的抽象概念的產生過程”[1]117。對這樣的自然來說，就是無。
至此，黑格爾抹殺了人的感性的、具體、自然的存在方式，抹殺了人的感性對象性力量，把人變成了抽象的自我意識，變成了某種抽象物，黑格爾哲學也相應地成了一種“虛有其表的批判主義”的保守哲學。“異在本身”就是“在本身”，所以在黑格爾那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲學的存在，我的真正的政治存在是法哲學的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意識外化的產物。揚棄這種外化，就是在宗教哲學和法哲學中找到自我確證。“揚棄”僅僅發生于思維領域，是意識外化為對象又揚棄對象復歸于自身的對自我意識的抽象的自我確證。這種揚棄是意識的自我產生、自我對象化的運動，是精神的自我運動和發展。而現實的人和現實的自然界則“成為這個隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征。因此主語和謂語之間的關系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈”[1]114。
馬克思認為，固守于意識的內在性的黑格爾哲學，作為整個理性形而上學的完成，最后成了現代性社會的觀念論“補充”。自我意識的辯證運動和發展，其揚棄過程本質上不過是現實社會中私有財產運動在思維領域中的反映和表達。因此，黑格爾哲學不可能解決現代性社會中的種種問題，只能和國民經濟學一樣淪落為現存的資本主義社會的論證工具。它把這個充滿了豐富矛盾和“分裂”的社會變成了一種合理的或永恒的社會狀態，而人的全方位的異化則依然被保留著。可想而知，執著于“人類的幸福和我們自身的完美”理想和要求現代性社會的根本性變革的馬克思必然要求對整個理性形而上學展開批判和清理。
三、馬克思：人是“感性的、對象性的存在物”
馬克思發現，黑格爾哲學體系始終“有一種神秘的感覺驅使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望”[1]116。黑格爾哲學終究將哲學變成了精神“在自身內部純粹的、不停息的圓圈”。為了破解舊形而上學的“意識的內在性”，將社會歷史的運動發展從思辨的天國拉回到現實的生活，馬克思在接受費爾巴哈提出的感性的、具體的、自然的人的主體和優先地位、肯定“勞動”的積極意義的基礎上，提出了自己的感性對象性活動理論。在馬克思看來，人本質上是“感性的、對象性的存在物”[1]105，感性對象性存在物從事著感性對象性活動，即人作為感性對象性的存在必須通過積極的社會實踐活動擺脫人的感性受動性以及與之相隨的各種被奴役狀態，實現人的固有的本質力量與社會歷史性的本質統一，實現人的感性豐富性。
不同于黑格爾將人理解為自我意識，馬克思從感性對象性角度出發把人直接理解為自然存在物、感性的、對象性的存在物，提出自然界是“人的無機的身體”。在馬克思看來，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少、重要的對象”[1]105。人本質上不是自我意識，而是感性的、有生命的、能動的、對象性的存在物。人作為對象性的存在物進行對象性的活動，這一活動便是將自己的本質力量外化出去，創造出對象世界或人類世界。這一活動設定的并不是主體，而是“對象性的本質力量的主體性”，對象性活動也即人的本質力量的活動。作為對象性的存在物證實了他的對象性的活動，對象性活動本身也證實了它是對象性的自然存在物的活動。
因此，馬克思說：“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質力量的存在物，既擁有它的本質的現實的、自然的對象，而它的自我外化又設定一個現實的、卻以外在性的形式表現出來因而不屬于它的本質的、極其強大的對象世界，這是非常自然的。這里沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。”[1]104相反，通過自我意識的外化設定的作為對象的“物性”，作為一種沒有現實性和物質性的“虛無性”，倒是神秘莫測的。在黑格爾那里，人等同于自我意識，它的對象不過是其自身，在它之外沒有自己的自然界。而在馬克思看來：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在，非對象性的存在物是非存在物。”[1]106對馬克思來說：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自然相聯系，因為人是自然界的一部分。”[1]56-57因此，脫離了“自己的自然界”的黑格爾的自我意識，也就只“是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[1]107。/
馬克思指出，人是感性的、對象性的存在物，是一個受動的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的現實的、感性的對象存在；又因為人感到自己是受動的，所以人又是一個有激情的存在物。“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”[1]107同時，人還是“人的自然存在物”，是“自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自己”，這一確證和表現自己的過程就是人的歷史。
歷史對人來說是被認識到的，是人通過自己的本質力量創造的歷史，是人類的歷史。歷史作為形成過程是“一種有意識地揚棄自身的形成過程”，它和一切自然物自發形成的歷史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作為感性對象性的存在物通過感性對象性活動（或勞動）將人的類的豐富性的本質力量展現出來，它表現出自己的生命，將自己的類本質力量轉變成實際的對象性的現實，從而構成人類世界或對象性世界。但人要將自己的全部本質力量發揮出來，不能僅靠單個人的行為，而必須是全人類的全部歷史活動，必定是這全部歷史所展開的人類活動形成的客觀對象性的成果。因此，馬克思認為，人的生成是他的具體的生產實踐活動的結果，而人類的社會歷史也表現為“當作前提的主體的人的現實歷史”[1]97，這是一個物質的、現實的過程。這個過程“只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[1]101。這里盡管依然蘊含著較為濃烈的哲學人本學意味，但馬克思的新世界觀的核心概念（實踐即感性對象性活動）及新歷史觀（唯物史觀）已見雛形。人正是通過實踐活動或感性對象性活動創造人本身，也創造了人類歷史。
馬克思稱自己的“感性對象性活動”理論為“徹底的自然主義或人道主義”，是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這兩者結合起來的真理”[1]105。這里，“徹底的自然主義或人道主義”不同于唯心主義，即不同于黑格爾和青年黑格爾派。因為唯心主義是反自然主義的，它雖然強調了人的能動的方面，但只是抽象地發展了人的能動方面，沒有看到現實的、感性的對象性活動本身。唯心主義的所謂“活動”只是精神的活動，是思維的抽象的自我創作，這一活動創造不出任何真實的產物或對象，也不能真正理解和表述“當作前提的主體的人”及其現實的歷史。與此不同，馬克思認為：“人有現實的感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。”[1]106因此，自然主義才是關于人本身的科學，唯心主義不過是對人的精神的抽象論證，是對人的感性生命力量的剝奪。同時，“徹底的自然主義或人道主義”也不同于唯物主義，即不同于費爾巴哈的唯物主義。唯物主義雖然認識到感性的自然界和人的感性力量的存在，但它只強調人的感性的直觀，強調人的自然感覺。唯物主義對客體的理解沒有從實踐角度出發，不能把人的對象化的產物歸結到人本身加以理解，看不到人類世界的一切對象，人所改造了的自然和人類的社會歷史都是人的實踐活動的結果，因而往往會陷入機械論、宿命論等庸俗唯物主義。
