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非遺在當代該如何傳承范文1
[關鍵詞]非物質文化遺產 文化的表達 文化的文法 文化重構
[中圖分類號]C912.4；G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2011)05－0035－07
一、從“有形”到“無形”：文化的表達與文化的文法
1972年聯合國教科文組織(UNESCO)通過了《保護世界文化和自然遺產公約》。1976年世界遺產委員會成立，開始致力于世界范圍內有形的物質文化遺產的保護工作。1978年首批遺址列入《世界遺產名錄》。在此期間就有會員國對保護無形的文化遺產表示了關注，然而，“非物質文化遺產”作為與物質文化遺產相對應的綜合概念被引入到UNESCO內部的工作機制中也經歷了長期的論證，并于2003年在第32屆全體大會通過《保護非物質文化遺產公約》中塵埃落定?？梢?，從“有形”的物質文化到“無形”的非物質文化遺產保護，其在世界遺產保護范疇內經歷了一次從認識到實踐上的文化反思。
以日本為例，早在1950年日本制定的《文化財保護法》中就綜合考慮了有形文化財產和無形文化財產的保護問題，這可以說是世界范圍內“無形文化遺產”保護較早并在國家法律政策層面的體現和實踐。日本文化遺產保護的基礎與日本民俗學之父柳田國男有著很大的關系。柳田在《民間傳承論》(1967[1935])中將民俗分為“有形文化”、“語言藝術”和“心意現象”三大類。在《鄉土生活的研究法》中他又把“有形文化”進一步分類為住居、衣服、食物、生活資料的獲取方法、交通、勞動、村、組合、家、親戚和親屬、婚姻、出生、災厄、喪事、年節活動、祭神、占法、詛咒、舞蹈、競技、兒童游戲與玩具等共22個子項目。后來他曾延續使用此種分類，但也指出分類具有的局限性和相對性。應該說，柳田的民俗分類法使得日本民俗學具有了十分寬泛的研究范圍，涉及到人們生活的幾乎所有重要的方面和層面，并不只局限于民間的文學、語言、藝術和信仰等，也包括了物質文化層面的內容。1936年著名民具研究專家谷敬三主編的《民具搜集調查要目》對于生產、生活等物質文化進行了詳細的分類。柳田和谷的分類對于后來的日本學術界包括文化行政等方面影響很大。1954年文化廳及文化財保護委員會在《民俗文化財手冊》等文件中也大體是按用途分類的。日本學者一般較多贊同上述分法和文化廳的手冊。1954年12月，文化財保護委員會告示第58號公布的“重要民俗資料指定基準”如下：A、在以下所列的有形民俗資料中，其式樣、制作技術、用法等方面，反映了我國國民之基礎性的生活文化特色且具古典性者：(1)衣、食、住所使用的，如衣服、裝飾品、飲食用具、光熱用具、家具、民居等。(2)生產、生業所用者，如農具、漁獵用具、工匠用具、紡織用具、作業場(作坊)等。(3)用于交通、運輸及通信者，如搬運用具、舟車、“飛腳”(江戶時代的信差)用具、“關所”等。(4)用于交易者，如計算用具、計量用具、看板招牌、“鑒札”(由官方頒發許可證的稱謂)、店鋪等。(5)用于社會生活者，如贈答用具、警防用具、刑罰用具、青年屋等。(6)有關民間信仰者，如祭祀用具、法會用具、奉納物(供物)、偶像等，還有咒術用具、社祠等。(7)有關民間知識者，如歷法用具、卜占用具、醫療用具、教育設施等。(8)與民俗藝能、娛樂、游戲、嗜好有關者，如衣服道具、樂器、似面、“人形”、玩具、舞臺等。(9)涉及人一生的，如產育用具、冠婚葬祭用具、產屋等。(10)有關年節行事者，如正月用具、“節句”用具、盂蘭盆節用具等。B、在前項所列之有形民俗資料的收集中，其目的和內容等，有如以下各項之一并特別重要者：(1)反映歷史變遷者；(2)反映時代特色者；(3)反映地域特色者；(4)反映生活階層之特色者；(5)反映職業和技能之各種具體情形者。C、與其他民族有關的前述各項所列之有形民俗資料，或在其收集中與我國人民之生活文化在關聯方面特別重要者。
文化財保護委員會從1962年起進行了民俗資料的全國緊急調查。調查所依據的《民俗資料調查收集手冊》(1965年)中的分類項目，包括衣、食、住，生產與生業(農耕、山樵、漁撈、狩獵、養蠶、畜產、染織、手工、諸職)，交通、運輸與通信，交易，社會生活，信仰，民俗知識，民俗藝能，娛樂，游戲，人的一生，年中行事、口頭傳承等；并進一步把上述各項內容分為“有形”和“無形”兩大類。從民具的上述分類看，實際涵蓋了日本民眾生活文化的幾乎所有重要的方面。
在日本現今施行的《文化財保護法》中，明確將國家依法保護的文化財對象劃分為有形文化財、無形文化財、民俗文化財、紀念物、傳統建造物群和埋藏文化財(地下遺跡和文物)等六大類別。有形文化財包括建筑物、美術工藝品，如繪畫雕刻工藝品、書法作品等，無形文化財包括戲劇、音樂、傳統工藝技術等。而民俗文化財則包括無形民俗文化財和有形民俗文化財。前者包括衣食住行、傳統職業、信仰與傳統節慶相關的民俗習慣、民俗民藝等，后者則包括無形文化財活動中使用的衣服、器物、家具等。日本學界的這種分法，顯然把民俗文化財作為文化財產中非常重要的一部分。而單獨將民俗文化財再次劃分為“有形”和“無形”，旨在說明在民俗文化的保護過程中，如果只側重有形或無形的文化遺產保護工作，都不可能將民間民俗文化的保護傳承和發展工作做到完美，畢竟無形的技藝、歲時節慶等民俗文化往往需要有形的物質民俗作載體，才能將其完整地呈現在我們面前。這種劃分方式所帶來的另一個更為客觀實際的問題，就是在應對非物質文化遺產保護的大語境時民俗文化如何發展?而它的發展實際上應該建立在“無形”民俗文化和“有形”民俗文化遺產共同保護的前提之上。正如在2010年11月中國藝術人類學學術會議上，英國人類學家羅伯特-萊頓(Robert Layton)在會議發言中所言，非物質文化與物質文化遺產是密切相關的，它們可以被看作是“一枚硬幣的兩面”。非物質文化遺產有兩個重要元素：通過藝術表達出來的理念或信仰，有效表達它們的技藝。物質文化遺產包括藝術家創造出來的物質或形象及藝術家們訴諸于物質媒介的技藝，所以文化傳統的成功傳承需要硬幣兩面的永恒存在――物質與非物質文化。在某種意義上相當多的非物質文化遺產是附著在物質文化遺產上的理念和文化價 值，如中國的中醫、廣東的涼茶等成為國家級非物質文化遺產就是這個道理。這就讓筆者聯想到人類學中對一種文化的定義之觀點可以與文化遺產的保護有機地結合起來。著名人類學家李亦園先生把文化分為可觀察的文化和不可觀察的文化?？捎^察的文化包括物質文化或技術文化、社群文化或倫理文化、表達文化或精神文化；不可觀察的文化主要指文化的文法。這一分類受語言學的影響，文化和語言很類似，一部分是可以看得見的，是可觀察的文化，一部分是不能看得見的文法，是下意識存在的。如我們熟悉中國文化中人的各種行為，主要是因為我們有同一個文化的文法。雖然這一分類對于文化遺產而言還是不能把物質文化遺產和非物質文化遺產完全涵蓋進來，但它給我們重新分類提供了很好的視角。在物質文化遺產與非物質文化遺產的討論中，可觀察與不可觀察是非常重要的出發點。不過上述可觀察與不可觀察的分類在文化遺產的框架下可以重新分類和歸納。如在物質文化遺產的范圍中與可觀察文化的第一個層面完全吻合，而倫理文化和精神文化應該歸入到非物質文化的范疇中。倫理文化是一種道德與制度的規范，而精神文化一方面要表達自己的感情，另一方面又因為這些表達的創造又倒過來安慰我們自己，它包括藝術、音樂、文學、戲劇以及等。文化的文法是潛意識的存在，是深化在同一文化個體中內化的邏輯。如昆曲作為世界非物質文化遺產，其形式是有空間、具體內容和藝術等文化的表達，但在昆曲分布的地域社會人們對于昆曲本身又是其內在世界的一個組成部分，有著很多的心理文化圖式，這就是一種內在化文化，存在于地域群體人們的細胞之中。所以文化的文法應該包含在前文談到的附著在物質文化遺產與非物質文化中文化表達上的理念和價值判斷。歸納起來，筆者認為非物質文化遺產應該包括文化的表達(如藝術、音樂、文學、宗教、戲劇及像視覺、聽覺、味覺所表達出來的文化的信息等)和文化的文法(如感覺、心性、歷史記憶、無意識的文化認同、無意識的生活結構和集團的無意識的社會結構等)。如此定義僅僅是為了操作的方便，其實物質與非物質(原日文稱“有形”和“無形”，從日文翻譯成英文又翻譯成中文就把“有形”翻譯成了物質，“無形”翻譯成了非物質)不能簡單地截然分開，就如同一個錢幣的正反兩面，它們還是在一個整體上。同時我們還應該強調“非遺”是一動態的過程。中國的“非遺”理念和政策，也是在考慮兩者的有機聯系。
二、非物質文化遺產中的中心和邊緣
非物質文化遺產包括文化的表達和文化的文法，其發展是一個動態的過程，這一過程自然和文化變遷聯系在一起。文化變遷一般是由本文化內部的發展及不同文化之間的接觸而引發的。其一是文化的涵化，是指不同族群持續地接觸一段時間后因互相傳播、采接、適應和影響，而使一方或雙方原有的文化體系發生大規模的變異的一種過程及其結果。其二是文化傳播，因為在相互、持續的接觸中文化傳播不可避免，只有通過大量的相互傳播，涵化才能最后實現。涵化強調雙方長期的持續互動，雙方文化的接觸是全面的。另外，涵化過程無法區分涵化的主動方和被動方。最后，涵化的結果是雙方在長期互動中通過雙向傳播或單向傳播，使得雙方或一方原有文化體系發生大規模變遷。通常變遷先發生在文化邊緣地帶，然后才向文化中心推進。這種橫向的文化變遷過程在文化區的縱深發展即是涵化的過程。
在中國這樣一個多民族的國家，漢民族文化一直是主導文化，與其他少數民族文化相比，在文化變遷的過程中享有著重要的話語權，有時甚至是一種支配地位的話語權。與此相對照，在非物質文化遺產的傳承層面上，一般就會形成這樣的理解，無論從地域分布上還是文化話語權的把持上，都會形成漢文化的“中心”和少數民族的“邊緣”。而且在文化發展走向上，通常是“中心”影響“邊緣”。多年前筆者曾就“中心”和“邊緣”的問題從社會結構的角度進行了討論，希望能樹立從邊緣看中心的意識。其實在非物質文化的研究中也應該樹立此種意識。特別是在現代語境下，涉及到漢文化的一些非物質文化事項在漢文化的發源地竟然消逝不見；而相反，在所謂邊緣的少數民族聚居區，這種非物質文化事項卻得以完好地保留下來，成為富有鮮明地域特色的地方文化。如貴州安順的“地戲”、廣州吳川的“飄色”。在這種長期的文化變遷過程中，文化的分布和影響力也呈現出新的變化，原來單向度的中心影響邊緣的思考，顯然面臨著新的挑戰。
2007年筆者到屯堡村寨參觀，看到其文化體系非常特別，保留了諸多江南的文化特質。貴州安順的屯堡文化來源于明朝朱元璋大軍的“調北征南”。明朝軍隊平定南方后，為了統治南方，朱元璋命令大軍就地屯田駐扎下來，還從中原、湖廣和兩江地區把一些工匠、平民和犯官強行遷到貴州安順一帶居住。隨著歷史的變遷，這些人在亦兵亦民的過程中繁衍生息，一方面不斷吸收當地的生活生產方式，另一方面恪守各自世代傳承的文化生活習俗，久而久之就形成了屯堡文化，既保留了先民們的文化個性，又在長期的征戰耕讀生活中創造了自己的地域文明。而在600多年的屯堡文化環境里，又生存和發展了以儺戲為形態的安順地戲。安順地戲的傳承雖源自于江南，但經屯堡人移植于黔中以后生根發芽，開枝散葉，成為貴州境內堂戲班子最多、劇目獨特、唱腔古老、面具個性鮮明、數量驚人的民間儺戲。它多在廣大農村表現，其演出場地皆為村寨內平壩，群眾圍而觀之；演出者均為本地村民自娛自樂，祈福禳災，并彰顯當年屯軍之威儀和尚武之精神。同時，地戲這種集體性娛樂活動的存在，在很大程度上給予居住在少數民族文化優勢突出的貴州當地漢人一種強烈的民族文化認同。
廣東湛江歷史上屬于多民族或多族群的地區，在長期的歷史發展過程中，漢族與各民族文化在交流中已經發生了涵化，今天以湛江為中心的地區已經形成了多元民族文化交融的局面。早在2000多年以前，漢代徐聞港就成為了“海上絲綢之路”的始發港，現代湛江因為經濟交流活動形成了獨具特色的港口文化。在民俗文化與非物質文化遺產方面，很多學者從整體把握，將以湛江為中心地區的民俗納入到嶺南民俗這一大的范疇中，但如果考量具體的文化事項，我們會發現湛江民俗與廣府、潮汕、客家這三大民系的民俗相比，有許多獨具特色的地方。例如湛江吳川的飄色巡游，飄色是吳川的“元宵三絕”之一。據《吳川縣志》記載，清代吳川梅有種色叫“轉色”，用一張長方形臺，裝上一張轉動的板凳，中間坐著化妝的少年兒童數人。每年游神時，四人抬著游行，不時停下奏樂唱曲，人們將板凳轉一周，謂之“轉色”。后來又演變為“板色”，以木板做成色臺，用紙扎成花木亭臺，所謂色，是一名歌妓坐在臺上，手抱琵琶或胡琴，人們抬著游行，經過社廟之處必奏樂唱曲。實際上，從歷史源頭和飄色活動的全過程看，早期吳川飄色與“迎神賽會”有關，是民眾祈求神靈鎮邪去病保平安、企盼豐年的原始祭神求?；顒印ｏh色活動在吳川據可考的時間至少也有800多年的歷史了，而與之相關的“迎神賽會”顯然也與中原地區此類民俗文化關系密切。漢地的迎神賽會常常需要一些童男童女裝扮成戲曲中的人物出現在巡游隊伍之中，這在江南一帶迎神賽會活動中也有所體現。但是，從歷史溯源的角度來看，這種來自 于漢文化主導區域的活動，流傳到粵西一帶，卻和地域文化結合，集中當地工匠的智慧，創造出“飄色”這一富有地方特色的活動。今天的飄色，既有舞龍、舞獅之類處處可見的傳統藝術形式，還有在中國，甚至東南亞地區華人所獨有的以儺戲徒刑隊伍組成的飄色陣營。
上述兩個非物質文化遺產的例證有相似之處：從歷史溯源上看，都源自漢文化，但是最后得以傳承和保留的地域卻是在處于西南和嶺南的邊緣地區，而這些地方卻往往被看成是文化的邊緣地區。二者在文化的表達和文化的文法方面都富有地方色彩，在其發展的過程中除了保留原來的漢文化特征之外，也融入了當地的一些文化特色，形成了自身的特點。如果按以往的標準考慮，從地域的角度來看，它們屬于文化的邊緣；如果從周邊文化形態的包圍和與漢文化區的聯系來看，它們也屬于邊緣。但是，事實上它們目前備受研究非遺方面的學者和當地政府的重視，納入到非物質文化遺產的視野，在當地得到了很好的傳承和保護。而反觀兩種文化事項的發源地的漢文化主導區域，如江南地區，類似于安順地戲的儺戲以及以童男童女裝扮戲曲人物的吳川飄色這種迎神賽會形式顯然已不多見。
那么該如何看待非物質文化遺產中的中心和邊緣呢?從目前的研究來看，顯然以往以地域和漢文化作為依據劃分文化的中心和邊緣是有欠考慮的。在中國，非物質文化遺產雖然是近些年來才提出的話題，但是涉及到的民俗文化、民間工藝等傳承和保護卻是由來已久。我們不能簡單地認為非遺中的文化事項具有相對的穩定性，認為它是過去發生的。不可否認，作為傳統文化一部分的非物質文化是在動態過程中不斷吸取新的內容而形成的，但它是植根于自己民族土壤中比較穩定的東西，有相對不變的一面，能夠超越時代而長久延續，同時也是一個動態的過程，它具有新舊交融性。這些非遺文化事項從過去一直發展到現在，是過去與現在交融的結果，滲入了每一個時代的新思想、新血液。所以如果再用傳統的文化中心和邊緣來討論非物質文化遺產時，一定要超越簡單族群或民族的分類體系，要突出地方的概念。又如在先生所倡導的中國民族走廊的研究，不管是藏彝走廊、河西走廊還是嶺南走廊，不同民族或族群創造出各自的文化特性，但同時不同的族群或民族文化又不斷地交融共生，形成走廊中不同空間中的共有的地域文化。這就是很多地方性的文化已超越了固有的族群概念，形成了不同族群或民族共同的地域文化道理所在。所以，我們要看到文化的包容性，在非物質文化遺產的相關工作中體現這種包容性，不能機械地區分文化的中心和邊緣。其實，這種中心和邊緣在當代的文化語境下都只是具有相對的意義，在文化意義上沒有中心和邊緣的絕對劃分，只有相對的文化中心和邊緣。
三、從傳統到現代：非物質文化遺產與文化的創造、重構
孫家正曾指出：“現代化進程的加快發展，在世界范圍內引起各國傳統文化不同程度的損毀和加速消失，這會像許多物種滅絕影響自然生態環境一樣影響文化生態的平衡，而且還將束縛人類思想的創造性，制約經濟的可持續發展及社會的全面進步?！蹦壳埃覀冞M入了全球化時代，隨著現代化進程的加快，農村城鎮化發展(包括少數民族地區)改變了民俗文化產生的原初地理和文化空間，城鎮化后的村寨已與原初意義上的農村存在著很大的差別。在現代化過程中，周邊城鎮和大中城市的輻射力對村寨的發展更具影響力。大中城市的城市文化和中小城鎮的城鎮文化會通過各種方式滲透到村寨人們的日常生活中，如通過大眾媒介、交通運輸、商品交易、旅游觀光等途徑。鄉村的文化空間不再封閉，各種文化開始在這里匯聚、碰撞，以前所謂的封閉落后的農村現在基本已經不存在。
而在農村接受的現代文化中，大眾文化的影響值得一提?？茖W技術的發達，現代化程度的提高，城市化進程的加快，西方文明的引進，都為大眾文化提供了豐厚的土壤，使其在中國這塊剛剛開發的土地上具有旺盛的生命力。加之在市場經濟的引導下，經濟效益作為其外在的推動力，大眾文化的審美趣味完全以大眾欣賞取向為主，在內容和價值觀上也呈現一種中立化趨勢，這都使得大眾文化產品的內容與形式趨向于某種同質化、普適性、泛眾化，更易于被民眾接受。而非物質文化遺產由于地域、歷史等原因形成的不同文化形態與大眾文化的諸上特性存在著很大的不同。20世紀90年代至今，中國非物質文化遺產在民間呈現出不平衡發展的趨勢已十分明顯，特別是少數民族地區的文化消逝的速度也在加快。而有的地方由于采用“文化搭臺、經濟唱戲”的做法，竭盡全力挖掘民俗文化的商業價值，又把民俗文化的發展推向了商品化的一端。但過渡強調把文化作為資本的理念，會使某些地區民間文化得以恢復，而有些地方卻在式微，出現民間文化創作斷代、藝術傳人斷代的嚴峻現實。
非物質文化遺產作為民俗文化的重要組成，是民間社會具有代表性的文化。實施主體主要是下層民眾。行為特點則是高度世俗化；尊奉著在傳統中形成的道德秩序；在交往上看重親緣、地緣等關系；文化傳播方式通常是口傳心授和日常生活中形成的民俗規約和慣例；其本身具有較強的傳統性和封閉性。從非物質文化遺產保護的角度來看，已經和即將列入國家非物質文化遺產保護名錄的大多都是中國各地方、各民族的民俗文化。它們被認為是國家的文化瑰寶，但在全球化和市場經濟大潮的沖擊下卻面臨著失傳和瀕于滅絕的危機。如何保護這些民俗文化，關系到民族文脈的傳承。尤其是廣大民眾世代傳承的人生禮儀、歲時活動、節日慶典及有關生產、生活的其他習俗；有關自然界和宇宙的民間傳統知識和實踐，傳統的手工藝技能等，對于這些無形物質文化遺產來說，最好的方法或長久的發展之道莫過于把它們保護在基層社群之中，亦即創造、解釋和不斷地再生產出這些民俗文化的社會環境與文化土壤之中。
