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醫學倫理學的學科性質范文1
關鍵詞：思想政治理論課；教學；藝術性
一、增強高校思想政治理論課教學藝術性的必要性
增強高校思想政治理論課教學藝術性的必要性高校思想政治理論課是大學生思想政治教育的主渠道，高校思想政治理論課課堂是進行思想政治理論教學的主要陣地。對大學生進行思想政治理論教育，是我們義不容辭的神圣使命。那么，如何充分發揮課堂教學在大學生思想政治教育中的主導作用，提高思想政治理論課教學的實效性呢？對這個問題，本人力圖通過在增強高校思想政治理論課教學的藝術性問題上提出自己的看法，以期對提高大學生思想政治理論教學的實效性有所增益。
我們知道，藝術是通過塑造生動、具體的感性形象來反映社會生活并表現作者審美評價的一種意識形態。藝術所反映的直接對象是人類的社會生活。思想政治理論課的教學內容大多以極其抽象精煉的理論形式概括了人類的社會生活，揭示了人類社會發展規律，所以思想政治理論課的教學內容的展現在師生面前，本身就具有了一定的藝術品的性質了。思想政治理論對于大學生來說，是必須學好的。無論是對于他們的健康成長，還是中國特色社會主義事業興旺發達都是非常重要的；另一方面是，思想政治理論又非常抽象，難于理解，這也正是部分大學生對思想政治理論課不感興趣、學習積極性不高的原因。這就必須要提高高校思想政治理論教學的實效性。高校思想政治理論課的教學要具有藝術性是不可回避的選擇。因此，是否具有藝術性是區分高校思想政治理論課教學具有實效性的重要標志。
二、增強高校思想政治理論課教學藝術性的主要措施
增強高校思想政治理論課教學的藝術性，可以從將抽象理論形象化、生動化增強感染力，用激情點燃激情，情理結合以及運用教學空白藝術，留給學生生成空間三個方面人手：
1.將抽象理論形象化、生動化
將抽象理論形象化、生動化是增強高校思想政治理論課教學藝術性的最主要措施，它包括教學語言的生動化和教學媒介的視聽化兩種基本方法。
（1）教學語言的生動化
教師高度的語言修養是合理利用時間的重要條件，在極大的程度上決定著學生在課堂上腦力勞動的效率。教師的語言越生動，越能引發學生積極的思維活動，能把深奧的概念和理論通俗化。為了使語言生動，首先，運用文學的修辭藝術形成生動。在課堂教學中，注意選用比喻、夸張等手法，將語言生動化、形象化。增強了教學的趣味性和感染力，使得學生可以通過容易接受的形象領悟出知識的真諦。其次，教學語言幽默藝術產生生動。教學是一門藝術，而幽默是一種頗有魅力的藝術手法。用幽默的方式說出嚴肅的真理，比直截了當地提出更容易讓人接受。它不僅可以強化學習的記憶與理解效果，還可以點燃學生智慧的火花，啟迪發展他們的創造力和想象力，陶冶學生性格情操的功效。
（2）教學媒介的視聽化
教學媒介可以提供形象、直觀的條件激發學生的學習興趣，使得教學豐富多彩，吸引學生積極投入課堂，由此使得師生獲得教學的高效率，常見的教學媒介的操作方法有投影演示法、音響播放法等。首先，投影演示法。利用投影演示法可演示些漫畫、圖片，教師如果運用得法，輔之以生動直觀的描述，教學效果會更好。其次，音像播放法。通過播放錄音、錄像等方式來表達教學信息，使得學生充分感知并由此聯想，從而領悟其中的深意。例如說在講《思想和中國特色社會主義理論體系概論》課時，可根據教學進度和內容適當播放如《輝煌六十年》、《》等電教片，在課堂上比起教師單純的講授更能收到更好的教學效果。
2.增強感染力，用激情點燃激情
高校思想政治理論課是一門以情感人的大學科。比如在“中國近現代史綱要”課和“思想道德修養與法律基礎”課中蘊含著豐富的情感因素，教師要善于調動情感這些因素，把文本潛在的教育功能充分發揮出來。教師在教學過程中恰當地運用情感因素，發揮情感的教學功能，使理論課教學藝術具有重要意義。蘇霍姆林斯基就說過，如果教師不去設法在學生身上形成一種情感高漲，智力振奮的內部狀態，那么知識只能引起一種冷漠的態度，不動感情的腦力勞動只會帶來疲勞。如果在理論性較強的思想政治理論課教學中融入情感，就像有了催化劑和黏合劑，融化了教師、學生，使之成為一體。這樣，認識活動和情感活動融為一個整體。這種融為一體的教學，就是蘇霍姆林斯基說的“在知識活的身體里有情感的血液在暢流”，如此融入情感的教學，才使教學活動別開生面，產生質的教學效果。
（1）因境生情。一定的情景可以喚起人們相應的教學情境，誘發學生積極的情感體驗。一方面，教師可通過積極構建聲情并茂的課堂氛圍，從而有效感染學生，調動學生的情緒。另一方面，可運用媒介，通過聲像等直觀教學手段，把教學內容所包含的知識理論最大限度地展示出來，讓學生在一個富有想象空間的情境中，體驗、思考、升華。
（2）增強感染力，以情激情。感染力是讓真理走進學生心靈的催化劑，增強感染力首先要注重創設良好的氛圍，如：課堂氛圍的營造。要求教師要充滿激情和飽滿的政治熱情。激情是人類天然真情和率真感情發展到足夠強烈程度的自然表現，而飽滿的激情是人類行為的巨大動力。缺乏激情，照本宣科，其結果必然使學生迷迷糊糊。相反，充滿激情才能使真理大放異彩，進而達到“有情有理”“通情達理”的境界。
3.運用教學空白藝術，留給學生生成空間
醫學倫理學的學科性質范文2
關鍵詞：先秦；道家；莊子；禮學；秩序；禮樂制度
正像任何文明、文化現象是雙刃劍一樣，禮在真實的情感被逸出，只剩下外在形式的時候，也就是禮走向工具化的時候。莊子反“禮”是自司馬遷以來學者們的共識。一般學者提到莊子的禮學觀，多根據外、雜篇少數篇章的激烈言辭，認定莊子學派反對仁義禮樂的立場。其實，當我們將莊子放入戰國的禮崩樂壞的文化背景中，就可以看到當時的文化景觀：一方面是多數人直接踐踏禮樂制度，使得昔日規范人們行為的禮樂制度面目全非；另一方面，是部分汲汲于推行“世俗之禮”的儒者，在片面地維護禮中，使得禮的形式化乃至異化的情勢更為突出。這樣，踐踏禮與維護禮，都不同程度地使禮的合法性受到質疑。這種狀況使得儒家陣營里“大醇而小紕”的荀子，也忍不住對當時的“俗儒”、“賤儒”發出強烈的指責，更何況是崇尚“法天貴真，不拘于俗”的莊子呢？
莊子指斥禮主要是針對禮的種種弊端而發的。從禮存在的合法性看，世俗的禮往往成了“禽貪者器”（《莊子·徐無鬼》，以下只注篇名）[1]。在仁義禮樂被肆意踐踏的現實中，執政的統治者都是“大盜”，無論圣人發明了什么好的規章制度，他們都會巧妙地據為己有，并用來奴役、剝奪他人，使他人失去自然之性。圣人與“禽貪者”之間，往往展開了“道高一尺，魔高一丈”的智慧較量。當圣人“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”（《胠篋》）。于是，生活中，我們可以看到“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，同是偷竊的行為，大盜與小偷承受著完全不同的命運。成功的大盜，可以作威作福，號令天下；小偷小摸卻要冒著殺頭的風險。作為理論的“圣人之道”表現出了明顯的兩面性。一方面，普通人得不到圣人之道，固然無以立身處世；另一方面，像盜跖這種惡人，如果沒有圣人之道的指導，同樣是難以成為大盜的。從現實來看，“天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多”（《胠篋》）。所以，所謂圣人之道，充其量不過是為竊國的大盜提供理論基礎而已。
在歷史上，我們可以看到，“諸侯之門而仁義存焉”（《胠篋》），仁義僅僅是權勢者替別人設置的行為規范；他們自己是不受此約束的，權勢者甚至儒家心目中的圣人，本身就是人倫關系的踐踏者。莊子對這類言不顧行的儒家禮學理論更加深惡痛絕。“昔者桓公小白殺兄入嫂而管仲為臣，田成子常殺君竊國而孔子受幣。論則賤之，行則下之，則是言行之情悖戰于胸中也，不亦拂乎！”（《盜跖》）無論明君賢臣，還是各代推崇的圣人，他們給人們作出了極壞的榜樣。儒家在推行仁義的過程中，明顯地執行著雙重標準，他們口頭上將親疏、貴賤、長幼等五紀六位看得比什么都重要，但他們的實際行為卻把這些拋在一邊。在莊子的慧眼中，堯殺長子、舜流母弟時，他們有誰講究過什么疏戚有倫呢？湯放桀、武王伐紂時，那里還講什么君臣之義呢？而“王季為適，周公殺兄”，不同樣是踐踏了長幼之序嗎？如果儒家所鼓吹那套疏戚之倫，貴賤之義，長幼之序，本身就被儒家心目中的圣人所踐踏，那又怎能指望百姓去遵從呢？莊子借盜跖之口，抨擊儒家心目中的堯、舜、禹、湯、武王、文王，認為此六子“皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也”（《盜跖》）。這里除非議了儒家心目中圣王的非禮行為外，還認為他們所作所為的動機，都是為利所惑，是為了私利而不惜違反人的自然本性，因而，是對人本性的一種侮辱。
莊子對那些“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸”（《應帝王》）的行為是極為鄙薄的。他認為那些“掌權者”往往看重自己的權力，憑借一己的好惡，對于敢于不順從自己意愿的不合作者，則大開殺戒，這是一種典型的“欺德”行為，尤其在他們自己的作為與其言論背道而馳的時候，更是如此。在莊子心目中，“圣人之治”不是靠外在的規矩強民就范的，而是讓百姓依據自己能力的大小去干他力所能及的事情。因而，莊子不主張用“仁義”之類的東西來救世，認為那是多此一舉。他認為，“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也”（《徐無鬼》）。因而要求讓百姓充分發揮“自化”的功能。
在莊子看來，百姓是易治的，百姓的要求是很低的。一旦統治者“愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”（《徐無鬼》）?！袄柿x者眾”就是說莊子并不是反對仁義本身，而是感慨于仁義成了人們取利的工具，這樣后世若出現“人與人相食”的慘劇，那正是堯這類統治者“畜畜然仁”（《徐無鬼》）的結果。莊子把神農氏時代的治道與堯舜禹文王的“仁義禮樂”治道相較，認為神農氏的作法更符合人性，更能體現道的精神。在神農氏時代，他們對神按時祭祀，極盡恭敬，卻不祈福；對人民，極盡忠信，卻并無他求，這種治世策略，真正地體現了禮學的精神，因為它是一種盡義務的治道，而不是強擾百姓的治道。
由于禮往往被權勢者用作實現自己貪欲的工具，導致了禮的制度設計與踐履禮的主體人的性情之間存在著嚴重的背離關系。一般情況下，莊子是通過否定仁義、肯認性情來表達他對禮樂制度的外在形式的否定態度的。
莊子對于儒、墨各家的治世學說，均持否定的態度，認為儒墨所鼓吹的仁義，其效果與動機是完全相反的?！对阱丁菲Q：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，……于是乎……天下脊脊大亂，罪在攖人心。”黃帝行仁義的初衷是想治好天下，結果把人心擾亂，仁義不足以收服人心，堯舜以下，就企圖以禮樂刑罰整肅人心，而使用禮樂刑罰的結果，人心更加動蕩不安，就連君主也憂栗乎廟堂之上，這種人心搖蕩，所換來的只能是人的本性的淪喪，是人的異化。從文明的發生意義上看，有虞或黃帝的世代也就是莊子心目中以“仁義撓天下”的時代，也即是人類自身試圖用文明將自在人世間加以改造的開始。于是，人的本性的淪喪與文明的誕生一同來到人間。當人性被外在的物性所支配時，“攖人心”也就成了文明的基本功能。
莊子指斥“以仁義易其性”，他是把“性”與“仁義”看作相互對立的存在，“性”內屬于人，“仁義”非人性所固有，是人性的附加物。即使有曾參、史鰌這種“屬其性仁義者”，仁義之于個體的人來說，也不過如枝生一指的特殊情形，而不是人性的常態。真實的人性，莊子從常識的角度作了闡發，它通常表現為對于“聲色、滋味，權勢”的愛好，人們往往是“心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也”（《盜跖》）。但是，人的這類性情，并不是莊子所要滿足的，相反，它們是莊子要摒棄的。因為滿足這類性情，僅具有為形體打算的意義，但它們適足以傷害形體本身。莊子說，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們為形體所做的種種打算，在莊子看來，正是愚蠢透頂。雖然莊子對世俗所為性情作的打算是瞧不起的，但在禮學史上，卻開啟了荀子的“稱情立文”的思路。莊子所提出的人情說有著濃厚的任性命之情的意味，他稱述“人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈”（《盜跖》）。在承認人的生理器官耳、目、口、舌等的自然感受方面，莊子的觀點與儒家的制禮理論尤其與荀子沒有太大的差別。但莊子要求任情、不受外在規范的束縛，使人以此通道、通德，這一點又恰為荀子所揚棄，荀子要求滿足人的感性愿望，但又將這種感性的生理感受，看作一種必須予以規約的惡，不能任其泛濫。
在這里，莊子將人情劃分為世俗的“耳目之欲”與通道的“性命之情”兩個層次。他把耳目之欲看作是防礙性命之情的惡。性命之情與耳目之欲處在相互排斥的狀態，人們若“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”；相反，若“黜耆欲，掔好惡，則耳目之欲病矣”（《徐無鬼》）。在這種人生兩難的選擇中，莊子對于耳目之欲采取堅決摒棄的態度，對性命之情則持完全肯認的心態。在后來的儒家代表人物荀子那里，他將莊子的“性命之情”與“耳目之欲”混稱之為人情，并認為需要禮的節文來制約它。
莊子認為禮樂制度對人的性情的背離，表現在相反的兩個方面。一是儒家用世俗之禮來滿足人的耳目之欲，以此達到媚世、諛人的目的，這種以制度的形式使人的性情發生背離，具有莫大的危害。莊子從人生的普遍經驗出發，揭示了世人的共同心理，即不愿他人說自己是一個巧言令色、曲學阿世的馬屁精，但人們往往又不自覺地充當著“諛人者”的角色。他認為讒媚有“諛人”與“媚世”的兩種形式。在人世中，“垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世”，正是儒家所倡導的用禮來滿足人們耳目之欲，這是一種媚世的行為。莊子以為阿諛奉承一個人是可恥的，阿諛天下同樣也不怎么高尚，它依然是一種可恥的行為。不過，莊子對儒家以禮為旗號來鼓動天下，主要不是作一種道德判斷，而是作一種自然生命判斷，在于它是否有損于人的性命之情，是否有利于人們全性保真。
儒家用禮樂制度來使人的性情發生背離，主要表現在五個方面：“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！保ā短斓亍罚┒Y樂制度恰恰是在滿足人的耳目之欲上下功夫，這種把自然人性中的欲望推到極至的作法，其后果是鼓動天下大多數人，雖不像曾參、史鰌那樣具有優于仁義的稟賦，卻紛紛向曾、史的做法看齊，天下喧攘，如簧如鼓，以奉不能企及的法式，這就大大地擾亂了人的本性。在《駢拇》篇中，莊子認為“枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已”。在制度的鼓勵下，人們內心只得忍受“趣舍聲色”等欲望之火的煎熬，外表又依靠“皮弁、鷸冠、搢笏、紳修”以規約人們的行為，儒家的禮樂文化使人們“睆睆然在纟墨繳之中而自以為得”（《天地》）。但一般人生活中要忍受的禮樂約束，是自由的嗎？是人的正常生存方式嗎？在莊子看來，人的這種生存境遇與罪人披枷戴鎖，虎豹裝進獸檻是沒有兩樣的。確實，在世俗之禮的支配下，人們內心要遭受取舍、聲色這些是非、欲望的煎熬，外在的肉體又要被皮弁、鷸冠等繩纟墨捆綁，在這種內外雙重的約束之下，人的精神自由就被世俗之禮蒸發殆盡?！肮誓恐诿饕泊诼斠泊?，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不給改?！保ā缎鞜o鬼》）人們很難明白個體的種種特異才能，適足以損害自身的道理，他們僅是在感官的泥潭中打轉。事實上，即使百分之百地滿足了人的所有本能需要，也并沒有完全解決“人”的問題，這是因為人最迫切的熱望與需要，并不是那些根植于肉體的東西；而是那些根植于他生存特質里的東西，用莊子的話講，就是人通乎道、合乎德的性命之情。
莊子認為禮樂以制度化的形式對性情的過分耽溺，是導致性情背離的首要原因，針對這種使性情過分擴張的情況，莊子將仁義禮樂標準重新厘定為“德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也”（《繕性》）。人們失性的原因在于將自己的德性強加于人，禮樂遍行天下，就是用一個模式來規范天下人。用一種德性來約束別人的德性，自然會造成天下大亂。因而，禮的推行，其實質是使人“喪己于物，失性于俗”（《繕性》）。所以，莊子稱“夫孝悌仁義、忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也”（《天運》）。
“役其德”的禮，就是將人的主體性淹沒在世俗的繁文縟飾之中，因而人們之間以“禮相偽”（《知北游》）的現象隨處可見。如“演門有親死者，以善毀，爵為官師，其黨人毀而死者半”（《外物》）。盜跖更以“矯言偽行”作為痛斥孔子的主要理由，認為孔子“修文武之道，掌天下之辯，以教后世，逢衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉”（《盜跖》）。這種注重儀節技巧，華而不實的禮，不過是人們用以獲取官爵與求取富貴的工具。
莊子還從抑制人性的層面批評了禮對性情的背離。禮既會把個別人的優長確定為天下奉行之法，將耳目之欲鼓動起來；又會忽視“物之不齊，物之情也”這一客觀普遍的事實，將紛繁的人性限定在同一個框框之中，這本身就是對人的不尊重。這種從禮為人性設限的角度來批判社會，很明顯地表現出了無君論的傾向。《在宥》篇中，莊子指出：“昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也?！碧茍蜻@樣的賢君與夏桀這樣的昏君，一個苦天下，一個樂天下，但都破壞了人的恬愉無為的自然之性，因而沒有高低之分[2]。如果說人樂其性代表的是對人性中耳目之欲的過分擴張的話，那么，人苦其性則代表的是禮中對人的性命之情的壓抑。
《莊子》一書在很多地方將禮與自然人性對立起來?！爸倌岱角绎椨鸲?，從事華辭，以支為旨，忍性以視民，而不知不信，受于心，宰乎神，夫何以上民”（《列御寇》）在孔子的學說中，禮對人性的壓抑表現為“忍性”；在唐虞始為天下的歷史經驗中，是“去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博?！保ā犊樞浴罚┰谶@種人世與大道相互背棄的歷史中，被拋卻的人性就難以“反其性情而復其初”了；正是“文滅質，博溺心”的外在力量，使百姓陷入惑亂的狀態。但是，人們往往是在打著保持其性情的幌子下來粗暴地對待性情的。莊子哀憐世人在“治其形，理其心”方面，“遁其天，離其性，滅其情，亡其神”（《則陽》）的種種作為，他們往往不顧天然，肆意妄為，任憑這個妖孽恣意將本性引入邪路。
禮樂的壓抑，還造就了少數人對文化的壟斷。在他們的控制下，普通人的天性就會發生向“極物之真、能守其本”（《天道》）相反方向的偏斜，因而在莊子看來，要使人達到外天地、遺萬物的至人的境界，只有“退仁義，賓禮樂”（《天道》），人心才會找到自己的歸宿，人的本性才會以自然的狀態呈現出來[3]；莊子不是不要人的聰明、巧知，而僅僅是要與自然本性相一致的聰巧。
當然，導致人的性情背離除了禮樂對人的耳目之欲的擴張以及對人的性命之情的壓抑外，還有社會分工的因素，將人的才智從屬于某一個方面，使人喪失了對道的感受，對德的追求，使得“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造”（《達生》）的精神自由，從普通人的生活里隱遁得無影無蹤。敏感的莊子感到人真的變成了馬爾庫塞眼中的單向度的人：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無凌誶之事則不樂，皆囿于物者也。招世之士興朝，中民之士榮官，筋力之士矜難，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名，法律之士廣治，禮教之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比，商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸，百工有器械之巧則壯。錢賤不積則貪者憂，權勢不尤則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也。此皆順比于歲，不物于易者也，馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫”（《徐無鬼》）這不同類型的人，他們共同之處就在于“囿于物”，“馳其形性”，將自我交付給外物，聽任外物主宰自己的形性。他們共同地把受操縱的生活當作舒適的生活來接受，把壓制性的社會需要當作個人的需要，把外物的強制當作個人的自由，終身不返，甚至根本就不知道這不是符合人的本性的生活，這是真正的“哀莫大于心死”。心死就是一種對環境盲目地接受，不知道反思自己身遭心受的外在處境。對此，莊子每每要發出一聲沉痛的嘆惜：“悲夫”
在消解禮樂及外物對人的壓抑方面，莊子首先要求人有一個符合人性的生存環境。這種符合人性的生存環境在遠古時代曾存在過，那時“先王不一其能，不同其事。名止于實，義設于適”（《至樂》）。在一種凡事講求適宜，作事通情達理的制度下，人們生活就可以幸福安康。相反，就會產生當下社會的種種弊端：“榮辱立，然后睹所?。回涁斁?，然后睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時?！保ā秳t陽》）在這種背景，要想把人從文明的壓抑下解脫出來，適是南轅北轍。在這種擾亂人性的生存環境下，人們的期望與結果即使不是每每相反，至少也是要大打折扣的。
在莊子看來，一種符合人的“自然”之性的社會就是至德之世，就是“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏”（《胠篋》）等上古氏族社會，在這個理想國中，既沒有舟車、甲兵這些“現代”物質文明，也沒有仁義忠信等精神分別。人與野禽親如一家，人與自然處在一種天然合一的狀態。在至德之世，人“同與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎其知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”（《馬蹄》）。正是在這種人與萬物并育而不相害的自然狀態中，人像萬物一樣，有著“通于天地”的自然秉賦，從而使民性復歸到“素樸”的境界。由于至人通于德，至人也就能讓人性的光芒與物性的光芒一同呈現，不去做任何人為的干預。
消解禮樂對人性的壓抑，就要將中國之君子從“明乎禮義而陋于知人心”的價值取向中解脫出來。在莊子看來，要明于知人心，就要拋卻繁文縟禮的種種外在束縛，做到“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞，不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形，固不待物”（《山木》）。在性命之情與禮文的關系中，也即人與文化的關聯中，順從天性，本于人情，讓人體器官發揮自己的本來功能，“以目視目，以耳聽耳，以心復心”（《徐無鬼》）。在人與人的關系中，莊子強調的是人際本身的融洽，親密無間。人與人之間要“以天屬”而不要“以利合”，因為人際關系若建立在以利相交的基礎上，那么，一旦“窮禍患害”來臨的時候，人們就會像同林之鳥，大限來時各自高飛，各自相棄；相反，“以天屬者，迫窮禍患害相收也”（《山木》）。而所謂的“以天屬”就是以發自天性的真誠相處，這樣就可以做到患難相扶，死生與共。
當人們從禮義這種社會意識中解脫出來之后，人際關系仿佛失去了規則，但在莊子那里，從天而理，則是一種更有價值的交往原則，“無為小人，反殉而天；無為君子，從天而理。若枉若直，相而天極，面觀四方，與時消息。若是若非，執而園機，獨成而意，與道徘徊”（《盜跖》）。這樣，人與人之間的規則，最恰當的替代物便是“從天而理”、“與時消息”、“與道徘徊”這些天人之際的原則，做到這一點，人們就可以在大道之中相安無事，同時，又“相忘乎道術”。這樣，莊子將性命之情與“天道”相聯系起來后，人與天之間的關系可以逕直化約為個體自身中形、性與道之間的關系；社會交往關系的法則，內斂為一種使生命不受傷害的保性法則。人生在世做到“純粹下雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”（《刻意》）。人的對外交往關系被調適為一種心靈的自我安頓。因而追求一種高遠、闊大、平和、恬淡、寧靜的精神境界，造就一種超凡脫俗、桀驁不馴，偉岸不羈、灑落坦蕩的精神人格，就成了莊子人生的目標，而他心目中的圣人、至人、神人、真人就是擺脫了禮義羈絆、性情不離的完美人格的形象。
莊子反對禮的外在形式，但肯認禮的內在秩序，認為禮的內在秩序與天道是相一致的，禮作為大道之序，圣人的作為必須與道相符。在應禮而作方面，莊子肯定了“臣之事君，義也”（《人間世》）的合法性，同時，強調君臣的職分，認為在上的人君其職責是無為，在下者的職責是有為?！吧媳責o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”（《天道》）
禮的合法性在于禮蘊含在大道之中，應于禮也即是合于道。在莊子看來，“以道觀分”是確定君臣義務的前提條件。由于禮別異，是講求“分”的，他這種“分”對于大全的“道”來講，并不是不相容的，相反，是“道”的組成部分[4]。從道的立場來看，明確君臣的各自義務正是應禮而行?！岸Y”作為道的緒余，是治國的工具，“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下”（《讓王》）。道的根本功能在于治身，治國，治天下，則是含蘊在道中的仁、義、禮這些緒余，或土苴的功用，由于它們是大全“道”的組成部分，所以，莊子把天、道、德、義、事、技等之間定位為一種“兼于”即包涵的關系?！凹技嬗谑拢录嬗诹x，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《天地》）技作為萬物的末用，是“道兼于天”的必經環節。
在人世間的種種不可不為的事物中，莊子認為，盡管法、義、仁、禮、德、道、天，均是“物者莫是為也，而不可不為”（《在宥》）的，但是，它并不要求人們去刻意造作。所以莊子強調“圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應于禮而不諱”（《在宥》）。這種以萬事為天然而去順應的態度，是把“無為而尊”的天道原則，貫徹到人間事務的結果。應于禮而不違，就像一個普通的百姓一樣，“入其俗，從其俗”。它反對那種賣弄一己的小聰明，“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”（《達生》）的標新立異、擾亂人性的種種作為，相反，“唯圣人乃游于世而不僻，順人而不失己”（《外物》）。
在論述治世的手段時，莊子對于禮是認可的。在內篇《大宗師》中有“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”。在這里，莊子強調禮作為治國的輔翼，主要是為了順世隨俗，而將人類智慧的圓融與四時的代換相類，把德行修養看作是因循天性，這一切正是承認、遵從現世的制度，以為在順世隨俗的層面上，可以達到對大道的體悟。
從以禮體道的層面上看，禮像大道一樣，是無形跡表現的。“事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣?！保ā稘O父》）雖然無禮文作招搖，無世俗的禮為其外在形式，但代表真實禮意的真，即“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《漁父》），卻得到了完美的體現。
人們對禮形跡層面的遵循，往往是一種應禮而違的表現，但對禮意層面的遵循，則可能是一種無聲的心靈感應：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！保ā陡３罚┳罡叩亩Y是不見外的，人們在大街上不小心踩了他人的腳，連連道歉，但不小心踩了自己家人的腳時，是無須道歉的。這正說明，當人們之間需要禮來維系的時候，正是因為人與人之間的感情還可能只停留在一般的關系上。這也揭示了應于禮而不違，在公共空間和私性空間是有差別的。當然，在嚴格的禮治規范下，私性空間也是有禮的束縛彌漫其中的，只是與大親相較，陌生人對禮的要求可能更嚴格、更規范些。
應于禮而不違，還必須依時而行，沒有對時代情勢的考慮，我們就很難知道某種作法是合禮還是非禮，是符合禮的精神，還是僅用古代的服飾來禁錮真實禮意在新形勢下的展現?！肮史蛉?、五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治?！保ā短爝\》）從功用的角度看，不同時代禮義法度之所以值得贊美，就在于它們治世的功效，而不是它們在禮樂威儀這種外在形式方面是否一致。“故禮義法度者，應時而變者也?！保ā短爝\》）應時而變，就可以使人們避免古代夢魘的糾纏，避免死的拖住活的苦楚。對于未陳的芻狗，我們必須“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之”；對于用過的芻狗，人們是可以任意踐踏，甚至可以當作柴火的，人們對于過去的陳跡若一定要恭敬有加，那么，就像王先謙所注解的那樣，即便不致惡夢，必當屢屢遭遇惡魔[5]。同時，在禮的精神層面做到應于禮而不違，在禮的形式層面上做到“禮義法度者，應時而變”，還可以避免借穿著古代的盛裝，請來過去的亡靈，來上演新時代喜劇的尷尬。
莊子不注重禮的形式，因為禮的形式充其量只是古代治世的糟粕、是土苴，人們對禮的形跡的追求，恰如“求馬于唐肆也”。在散場的馬市求馬，必然是一無所獲的。莊子以為“夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”（《天運》）將陳跡與所以跡區分開來，就是不要把禮的外在形式，當作禮的本身，禮除了外在的節文外，還有更主要的禮意即“所以跡”的內容。
總之，莊子對待禮的態度是有著不同層次的，主要表現為禮的形跡和真實的禮意兩個層面。而真實的禮意則表明除了人與人之間的世俗關系外，人生活在大自然之中，人與天之間構成的天人關系，即陰陽之于人是一種構造性的關系。在宇宙之中，陰陽恰如人的父母，人的生死表現為氣的聚散，正是聽命于自然氣化的結果。人與自然的關系，體現了禮意的因順關系；作為真實的禮意，它蘊含在大道之中，是大道之序的體現，也就是在“至禮有不人”的世俗之禮中，禮體現的人間秩序，正是大道之序的反映。而禮的形跡層面，則是“屈折禮樂以匡天下之形”（《馬蹄》）的有意造作。對這種行跡層次的禮，莊子一方面批評它們違背人們的性命之情，是“擢德塞性”，“殘生傷性”（《駢拇》）的工具，對此，他有時甚至不惜將世俗禮樂的那套規范還擲給強加者的身上，用儒家的禮樂原則，來否證儒家心目中圣人行為的不合理性；另一方面，又在和之以是非的順世態度下，把人間的君臣之義與父子之親，當作無所逃于天地之間的宿命，因而因循世俗之禮。正是對世俗之禮，采取一種“知不可奈何而安之若命”（《德充符》）的態度，可以使人在順從禮意的同時，達到“忘禮樂”的安適境界。這樣，以“兩行”之法，處于因順與反抗之間，正是莊子對待禮的主要態度。
注釋：
[1]郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版。本文所引莊子的文句均出自該書。
[2] 胡孚琛、呂錫?。骸兜缹W通論》（修訂版），社會科學文獻出版社2004年版，第150頁。
[3]王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第99頁。
醫學倫理學的學科性質范文3
【關鍵詞】 性醫學; 生殖健康; 學科建設
1 前言
計劃生育服務機構經過近20年的不斷發展與整合,已經形成了一支具有行業特色的技術服務隊伍。但是,隨著人口計生事業的發展和演變,服務對象的需求也發生了很大的變化,在與時俱進、以人為本的服務思想指導下,我們需要改革和創新。我們結合深圳市計劃生育服務中心在服務轉型過程中的一些體會,結合目前人口計生系統發展的導向,從技術服務機構的發展方向上進行一些理論探索,希望能夠起到拋磚引玉的作用。
2 生殖與性醫學科在計生系統的發展具備了充分的條件
2.1 計劃生育技術服務系統需要正規的學科建設
計劃生育技術服務機構從傳統的計劃生育向什么方向發展,這是一個非常重要的問題,也是最棘手的問題,沒有現成的答案。各地的技術服務機構情形不同,上級管理部門領導的意見也不盡一致,無論從生存還是從發展角度考慮,正所謂“人無遠慮,必有近憂”,這是不能坐視不管的而且亟待解決的問題。這涉及到人員引進、設備投入、中長期發展規劃等一系列的問題。
目前,技術服務機構最大的問題是除了做常規的計劃生育服務外,沒有正式的學科建設,計劃生育既是一個部門,也是一個學科,比如,中華醫學會計劃生育分會。但多數計劃生育技術服務機構并沒有將計劃生育作為一個學科進行建設,而是作為一個總體的部門。計劃生育部門的活動很多,項目復雜,比如,宣傳教育、避孕藥具發放和技術服務,這些活動的混合就沖淡了學科建設的氛圍,我們的管理部門也忽視了計劃生育服務機構的學科建設。因為計劃生育沒有自己的學科建設體系,主要是圍繞目前中心任務的需求而工作,就失去了技術服務進一步發展的目標。如果我們參照醫院管理的方法,重視生殖與性醫學科的學科建設和完善,從技術規范、人員配備、服務項目和設備投入等方面發展和規范自己的目標體系,那么就可以形成從國家級、省級、市級到區級標準不同的生殖與性醫學科。這門新的學科,既與傳統的計劃生育工作相容,又使它得到發展,充分拓展其它服務。
2.2 生殖與性醫學科將在計生系統發展中占據重要的地位
隨著社會的發展,民眾對生活質量的關注增強,性與生殖健康方面的問題與日俱增。生殖健康的范圍非常廣泛,嚴格地說,已經涵蓋了計劃生育。生殖健康與性健康是經常并行使用的,衛生系統喜歡用性健康,而計生系統喜歡用生殖健康,而國際上更流行的是性與生殖健康。我們采用生殖與性醫學科的概念,就是套用性與生殖健康的概念,生殖在前,性在后,比較婉轉并且符合我們計劃生育系統工作的慣例,民眾易于接受。
性與生殖健康的問題與衛生、計生與教育部門都有關,但障礙與性心理障礙以及與疾病有關的性生理問題和性心理問題幾乎得不到有關機構的幫助,有些問題幾乎處于三不管的狀態。正因如此,被輕視的生殖與性醫學科就成為計劃生育系統技術發展的契機并必將在計生系統占據重要地位。
之所以生殖與性醫學科在衛生系統被忽視,沒有得到充分的發展主要有以下原因:
2.2.1 生殖與性醫學科作為新興學科沒有確立自己的學術地位 吳階平等編譯的《性醫學》于1982年出版,我國的學術界才開始了解性醫學。由于研究群體較小,也因我國的傳統偏見,沒有大的學術機構建立生殖和性醫學科,在中華醫學會沒有成立性醫學分會,也沒有獨立發行的性醫學雜志。
2.2.2 綜合醫學的學科分割阻礙了生殖與性醫學學科的建設 雖然性醫學科是以各種各樣的具有性問題的病人作為自己的治療對象,但傳統的學科劃分卻是以性別為主,阻止了性醫學科的成立。婦科或婦產科專門治療女性病人,男科治療男性病人,而綜治男女性問題的性醫學科將與傳統的男科或婦科形成競爭或互相影響,而在醫院難以獲得立足之地。
2.2.3 經濟效益的指標影響生殖與性醫學科的建設 醫院開設科室有兩個必要的條件,一個是具有良好的經濟收入,一個是迫切的社會需求,也就是經濟和社會效益。傳統的醫療服務顯然能夠滿足這兩個條件。在治療障礙中,咨詢占有很大的比重,而咨詢是要花費時間的,對于重視經濟收入的醫院而言,生殖與性醫學科的工作投入與產出不成正比。各科室分配獎金與收入有密切關系,生殖與性醫學科難以與其它重點學科相比,所以得不到充分發展的機會。
2.2.4 醫療任務繁重無暇顧及性問題 按照國際疾病分類診斷系統,障礙和性心理障礙都是屬于精神科的診療范圍,但在各地的精神病院中,罕見專門的生殖與性科學咨詢或治療科室。因為,重性精神病的治療工作已經讓精神科醫生難以承受,而有性問題的病人也不太情愿到精神病院咨詢或治療自己的性問題,他們不愿意將性問題與精神病混為一談。婦產科是以治療常規的婦科病和接生為主,即使在市級的婦幼保健院,單純的產科已經是人滿為患,哪有余力去關心婦女的或家庭生活問題。泌尿外科和男科醫生多數是外科醫生,他們多數是以藥物治療和手術治療為主要醫療手段,他們缺少心理治療的訓練,他們對于具有很多心理問題的障礙病人也經常感到束手無策,由于工作繁忙他們也不情愿治療這類病人。
2.3 生殖與性醫學科的建設和發展正是民眾對計生工作的迫切需求
性與生殖健康問題廣泛存在,尤其是在性病和艾滋病猖獗施虐之后,心理和社會問題就進一步加劇,經濟危機、貧富差別懸殊、性觀念的開放和的放縱,導致性與婚姻問題的不斷增加。民眾在性與生殖健康方面的服務需求也與日俱增。當然,這些工作不能完全成為計劃生育技術服務的任務,主要還是衛生部門完成。但生殖與性醫學科領域內的工作已經足以讓計劃生育趨于飽和狀態了。我們僅以障礙為例,就足以了解民眾對生殖健康服務的需求。男性障礙:障礙患病率是10%;患病率是 29%;低下患病率是16%;同性戀問題占3%;障礙患病率是 2%;總共占60%。女性障礙:性喚起障礙患病率是19%;缺失患病率是 12%;低下患病率是34%;同性戀問題占3%;疼痛患病率是11%;總共占79%。真是生活知多少呀!夫妻由于障礙導致的性生活不和諧已經占有很高的比例,而這個問題的嚴重程度還沒有得到有關部門的足夠重視,當然,社會的醫療資源目前還難以完全照顧到性健康方面,但我國承諾的2015年人人享有生殖健康保健服務已經迫在眉睫了,計劃生育主動地提供性與生殖健康服務也是完成我國莊嚴承諾的組成部分。
2.4 國外相應的性咨詢或治療機構為我國生殖與性醫學科的發展提供了充實的基礎
國外有性治療師、性咨詢師、婚姻治療師和婚姻咨詢師等職業。他們的工作類似我們的生殖健康咨詢與性醫學科之間。他們主要不是靠打針與吃藥,而是主要依靠心理咨詢與治療的手段,解決病人的障礙、性心理障礙以及婚姻家庭問題。他們多數是大學臨床心理系畢業的學生,或者在專門的性教育或性治療機構中培訓出來的學生。他們經過嚴格的考試,持證上崗。我國的生殖與性醫學科正好可以借鑒國外的經驗和已有研究基礎,接受他們的技術指導,吸收他們在行政管理方面的經驗,充分地發展自己的特長和特色,形成在社會上有良好信譽的,群眾的信任度和滿意率高的生殖與性醫學科。
3 生殖與性醫學科在計劃生育技術服務機構中有充分發展的優勢
3.1 計生服務技術機構沒有嚴格的性別取向計劃生育技術服務機構的服務方式沒有男性與女性的性別之分,性醫學科也是不分男性與女性,而是以解決性問題為核心,所以與衛生系統的男科與女科或婦科有明顯區別,婦產科治療女性病人,男科治療男性病人,性醫學科在綜合醫院難以獨立建設并且發展。性醫學強調的是性治療或婚姻治療,而不是單純的藥物治療或手術治療,解決性問題最好是夫妻或伴侶一同進行,這是計生服務的一個優勢。
3.2 計劃生育服務機構解決性問題天經地義我國是一個傳統文化深厚的國家,盡管改革開放已經30年,但人們對于性的禁忌仍然是廣泛存在的。盡管民眾有性咨詢或治療的需求,但他們仍然感到難于啟齒。但是,由于我國的廣泛而深入的計劃生育宣傳工作,民眾都了解計生部門是專門從事與性有關的技術服務機構。計劃生育技術服務機構由于為計生政策服務而具有很強的政府色彩,具有良好的信譽和可信度,所以計生部門處理性問題可謂天經地義。從免費發放避孕藥具、做絕育手術、采取避孕措施以及開展艾滋病的防治和倡導性教育,無一不與性有密切關系,所有具有良好的學科建設基礎。
3.3 技術服務機構具有相應的人員和設備條件計劃生育技術服務機構的特點是技術人員短缺,總體數量偏少,但船小好調頭。因為成立性醫學科不需要很多技術人員,一般技術服務機構中都有婦產科醫生、男科醫生(或從事男性結扎術的醫生)和中醫科醫生,如果有醫生自愿學習生殖健康咨詢,那么就能夠解決缺少精神科或心理醫生的問題,配上原有的檢驗科醫生,六七個醫生就初步形成性醫學科了。性醫學科的特點是不需要特殊或貴重的設備條件,計劃生育服務機構原有的設備都可以用于性醫學科,在添置少量的設備后就可以開展工作。
3.4 生殖健康咨詢師職業化促進生殖與性醫學學科建設
由國家人口計生委牽頭申請并且得到勞動和社會保障部正式批準的生殖健康咨詢師已經是一類新型的職業,而且國家人口計生委已經將生殖健康咨詢師的培訓工作作為人口和計劃生育職業化建設的突破口,由于國家人口計生委高度重視這項工作, 2009年生殖健康咨詢師的培訓工作將在國內廣泛開展。雖然生殖健康咨詢師的工作主要是咨詢,但這項工作如果廣泛開展必須有自己的學科支撐體系或者后盾,這樣才能可持續發展。生殖健康咨詢師的培訓范圍幾乎已經涵蓋了性醫學科的主要工作。生殖健康咨詢不能解決的問題是需要進一步的治療,如果組建了生殖與性醫學科,那么就形成了咨詢與治療的完整體系,咨詢促進治療,治療完善咨詢,如果人口計生系統只單純提供咨詢,有問題就推薦去別的醫院,而醫院沒有相應的部門負責治療,或者增加了時間或金錢的耗費,那么民眾的需求仍然不能得到滿足,甚至會進一步挫傷民眾尋求生殖健康咨詢的熱情。如果我們能夠提供生殖與性醫學的服務,而且是低價或者免費的服務(當然藥品或必要檢查費除外),那么就能夠滿足民眾的需求,提高民眾對計劃生育服務機構的認可程度,真正做到以人為本。生殖健康咨詢很容易吸引病人,而病人的到來也促進了性醫學科的發展。這樣就會在生殖健康咨詢與性醫學科之間形成良性的互補關系。
4 生殖與性醫學科的服務范圍與學科建設
4.1 生殖與性醫學科的服務范圍在生殖健康領域之內
計劃生育技術服務范圍過于狹窄,這無疑制約了計劃生育技術服務的事業發展。按照目前計劃生育法律規定的計劃生育服務領域非常明確,而生殖健康方面還比較含糊,沒有明確的界定,這樣就既是機會也是障礙,關鍵看如何應對。國家人口計生委目前將計劃生育與生殖健康并重,無疑拓展了傳統的計劃生育服務空間。計劃生育系統與衛生系統在生殖健康領域的工作有明顯的重疊,各有側重,絕大多數生殖健康的工作仍然主要靠衛生系統承擔,尤其是婦幼保健系統。我們之所以提出生殖與性醫學科的建設,主要是因為性醫學的內容是衛生系統長期忽視的領域,由于衛生系統沒有形成性醫學科的學科與服務體系,目前該學科也還沒有誘人的經濟利益,所以計劃生育系統涉足這個領域不會與衛生系統形成利益沖突,而是對民眾的需求形成優勢互補,還充分利用了國家的公共衛生服務資源。
4.2 生殖與性醫學科的學科建設
性醫學的概念起源于馬斯特斯與約翰遜,他們與科羅迪尼共同主編的《性醫學教科書》出版之后才正
式確立了性醫學學科的問世,吳階平等編譯的《性醫學》就是以該書為藍本,該書總共18章,論述的性醫學內容包括:性的發育和遺傳、性衰老問題和性傳播疾病,大量篇幅介紹了各種原因導致的障礙及其相關的疾病,也談論了各種異常和性身份識別障礙,與此相關的性與婚姻問題、咨詢與治療。
在我們的工作中,對性心理學展開了深入研究,探索了障礙與性心理、之間的關系,以便更好地服務于生殖健康咨詢,這些研究既充實和發展了生殖與性醫學科,也有利于生殖與性醫學科在計劃生育服務機構中的應用和發展。
綜合以上分析,我們認為在計生系統的技術服務機構內建立和發展生殖與性醫學科具有重要意義,不但可以促進生殖健康咨詢事業的發展,而且可以利用生殖健康咨詢師培訓和認證工作的契機,建立和不斷完善生殖與性醫學科,使之成為生殖健康咨詢工作發展的基石,同時也促進計劃生育技術服務向深度和廣度拓展,依照科學發展觀的精神,真正做到以人為本,為民眾提供優質的生殖健康保健服務。
參考文獻
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醫學倫理學的學科性質范文4
對于醫學的哲學反思同醫學以及哲學的歷史一樣古老，諸多哲學家和醫師都對此有著獨到的見解。20世紀中葉，美國的醫學人文運動方興未艾，促發了許多學者對醫學的哲學探索。當時，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對身體哲學的研究；斯特勞斯（Straus）等對精神病學和心理學的哲學基礎的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對健康與疾病觀念的關注，以及對醫學倫理學的哲學基礎的研究；拜談迪克（Buytendijck）對生理學和人類學的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對醫患關系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對人類本體論和醫療實踐的質詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫學語境中）以及“促因”在醫學教育中的含義。到了晚近出現了是否存在這樣一個領域即醫學哲學的爭論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學哲學相區分嗎？它與剛剛出現的生命倫理學是什么關系？這些區分會引發什么樣的實踐后果？佩里格里諾肯定醫學哲學的存在，指出醫學不是純技術的科學，他認為置于科學與人文之間的醫學，是一種人類增進個人和社會福祉的最有力的潛在工具。為了實現這一目的，醫學必須對當下的潮流有所回應，并在其科學的、倫理的和社會的視角下建立起一種新的聯合。如果達到這一目的，醫學就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術服務于人類的目的。而醫學哲學能夠成為新的聯合的載體。在《醫療實踐的哲學基礎》一書中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫學哲學觀點，即醫學的核心在于醫患之間的關系，而這種關系的目的則直指治愈。當然，這不是否定來源于還原論的科學技術能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術上勝任的預期，那么，醫療職業行為必將是虛偽和謊言。”技術上的勝任，對于治療行為而言，只是必要而非充分條件?！皠偃伪旧肀仨毞挠卺t療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫療行為”。佩里格里諾的醫學哲學直接而清晰地來源于他對這一學科的本質與目的等基本問題的探討。臨床醫學這門學科并不是科學、藝術或者手藝，它是一門完整的、實踐的學科，植根于不變的醫患之間存在的治療關系這一事實。換句話說，臨床醫學是兩個個體之間的關系，一方是尋求治療的個體，另一方是承諾運用知識、技藝、經驗以及為了病人的利益而進行治療的個體。那么，這種關系的目的或目標便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認為醫學哲學要解決兩個問題：除了回答“是否存在，由哪些成分構成”這個基本問題，還要探究其構成的模式。因此，他比較、對比和區分了四種不同的對醫學進行哲學探究的模式，即醫學和哲學、醫學中的哲學、醫學的哲學以及醫學哲學。第一種關系型式，醫學和哲學（PhilosophyandMedicine），醫學和哲學仍然是完全獨立的學科，每一個學科都從另一個學科的內容或方法中吸取某些東西來闡明自己的事業，例如，精神哲學家利用神經病理學的經驗資料提出身—腦—心關系這一概念；或者，醫生利用形式邏輯這個工具建立一個診斷或治療的符號或算法系統。
第二種關系型式，醫學中的哲學（PhilosophyinMedicine），哲學家們運用哲學探究的形式工具，如邏輯、形而上學、價值論、倫理學和美學，來考察作為研究對象的醫學本身的問題。探究的對象是一組認識論的和非認識論的問題。第三種關系類型，醫學的哲學（MedicalPhilosophy），后者與其說是一種哲學類型，還不如說是一種寫作風格。充其量它包括對醫學的職業狀況作了一些富有見識的研究，這些研究純化了其氣質，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫學的哲學就是一些個人的意見、離題的爭論、或對逝去的榮華和特權的挽歌。即使在它的全盛時期，醫學的哲學也沒有對醫學作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學而存在。這一類型，以當下的術語來定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對醫療實踐的反思。主要是由臨床中的醫生基于自身臨床實踐而產生的反思。當然，這一類型的醫學哲學是善于思考的醫生的臨床智慧，對那些盡責的醫生而言，這些始終是靈感和實踐知識的來源。第四種關系類型，醫學哲學（PhilosophyofMedicine），集中對作為醫學的醫學進行哲學探究。它力求界定“作為醫學的”醫學的性質，建立醫學和醫學活動的某種一般理論。在這個標題下，經受醫學中的哲學考察的一系列問題，要被綜合成為某種自洽的醫學理論。在佩里格里諾看來，一門學科或一種活動不論它是科學、法學、政治學、還是醫學的哲學，探究這一學科或活動的性質——它的發現事實的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學預設。把一門學科的邏輯學、美學或倫理學同這門學科分開，可能比把它的本體論的、認識論的或價值論的方面同它分開更為困難。但是，在任何一種情況下，該學科的哲學都是運用一些方法并從超越該學科本身的觀點出發，從該學科外部來考察這門作為探究對象的學科?？磥砼謇锔窭镏Z主張的是一種范圍更小更為集中的醫學哲學，旨在探求醫學本身的哲學化知識。也就是，關于醫學是什么和如何將醫學同其他專業和學科相區分的知識。在他的視野中，醫學哲學就是“對終極性的尋求，通過研究去掌握事物的實在根基，而這種研究本身超越了學科自身的認識范圍?！本C合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認為醫學哲學應當定義為第四種關系類型。也就是說醫學哲學是一門可定義的學科，并擁有其獨特的俯瞰醫學的視角。醫學哲學的主題與目的同以科學為基礎的醫學迥然相異。對于佩里格里諾而言，醫學哲學能夠拓展我們對臨床醫學的認識，以及幫助我們如何將其與其他學科相區別。醫學哲學通過審視患者疾病的本質和影響、治療的概念、臨床決策的復雜性、醫患關系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來達到上述目的，從而幫助我們認識到臨床醫學與哲學之間辯證關系的重要性。佩里格里諾在其學術生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開他的整個哲學計劃。他的哲學計劃有兩個主要目的：其一，發展系統的醫學哲學；其二，揭示醫學的道德基礎，即一些能夠限定特定的醫療行為中人際關系道德性的不可消減的理論資源。
二、需要什么樣的醫學倫理學？
佩里格里諾認為，醫學哲學不只是對醫學特有的現象進行哲理探究，即不只是醫學中的哲學。它力求理解和規定醫學現象的概念基礎。醫學哲學是具有實踐后果的不可缺少的事業。我們認為醫學是什么促成醫學做什么，我們如何塑造醫生角色，以及或許最重要的是如何構造醫生倫理學。盡管在醫學領域的哲學家們已經擴展了我們對于當代醫學中的倫理學問題的理解，但很少有人把他們的倫理學論述建立在醫學理論的基礎之上。隨著倫理學問題變得更加困難和對醫學應該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫學的某種自洽的理論。一種醫學哲學有助于建立解釋醫學活動的性質的命題庫。提出這些命題，對它們進行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫學哲學的任務。無疑，佩里格里諾是在獨特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰前美國醫學倫理學的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫學倫理學被關注過，除了在學生和住院醫師之間的一些非正式討論以外。天主教的學生對涉及產科實習的一些難題有所關注。在極大程度上，我們要發現怎么做是正確的。對于天主教學生以及非天主教學生來說，墮胎和安樂死都是被譴責的。同樣，企業化運營的醫學，追求利益的醫生所開設的醫院也是被譴責的?！倍鸷螅t學倫理學發生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學進步為醫學所帶來的非凡的能力擴張；其次是我們時代所特有的社會經濟力量和政治權力的融合。第一點促進了生物醫學倫理學的發展。第二點則為醫學倫理的發展，即醫師對病人特有的責任，或者說是作為真正的醫師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機。在這樣的背景下，他清醒地認識到大多數醫學倫理學實際上只是醫學道德，表現為一系列的缺乏倫理辯護或論證作為根基的道德規則和斷言。沒有倫理辯護作為根基，這些道德規則將是無效的，很容易被挑戰、否定或者折衷。正是由于充分地認識到了原有的作為醫生職業道德規范的醫學倫理學的不足，如希波克拉底誓言中的規范沒有以確鑿的倫理學或哲學為基礎進行證實，佩里格里諾積極撰寫醫學倫理方面的著作，探索以醫學哲學為基礎的醫學倫理學。醫學倫理學建立在對醫學哲學的概念進行歷史的回顧與梳理基礎之上，佩里格里諾指出，醫學事業是具有其自身的合理內核的，這種實在的內核是基于醫學中的三種現象而建立的。即：
（1）生病或疾病作為一種存在的因素；
（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫生所做出的允諾或表白；
（3）治療的行動，即由醫生領會到的并做出的技術上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現象的緊密關系——生病、承諾治療和治療本身——為現實世界中醫生與病人的相互責任提供了基礎。從而，他成為最早認識到醫學倫理學必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴肅、批判地理性思考醫學道德的時代——醫學倫理的時代。當對醫學倫理學進行深入的、嚴肅的探究時，歷史學的和社會學的批評解構了希波克拉底的道德規范與方式，古代普遍的醫生守則也被嚴重地蠶食了，當下社會需要一種“新的”更加適應時代和道德多元性的倫理規則。于是涌現出大量的將現有的哲學或神學體系運用到醫學的情況。這些體系被“應用”，或者說得好聽點是被有條理地應用到醫學及其實踐中。醫學的倫理規范沒有從醫學的本質出發，即將醫學視為一種特殊的人類活動，進而審視醫學中的實際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫學倫理學研究應當采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認為醫學倫理學的研究應當是首先審視醫學本身，然后再從頭建立起一套醫學倫理學理論，而不是把一套現成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應用到醫學實踐中。醫學倫理學要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進路，只有對醫學本身進行闡釋，對醫學實踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫學的道德義務。換言之，醫學倫理學應當是醫學哲學的一部分，而不是簡單地將倫理學理論應用在醫學問題中。佩里格里諾一直認為，醫學倫理學應當建立在醫療關系的本質上，即醫學哲學之上。“我的論點是，并且仍然是，醫生所特有的義務是從患病的人和他尋求醫治的人之間關系的特殊本質而來的。作為結果的這一關系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責任具有了獨特的屬性。”鑒于當今社會的異質性和科學醫學的普遍化特征，任何一種堅實的醫學道德哲學都必須植根于醫學的“內在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學化體系中抽取而來。這種道德哲學應當建立在以下四個方面的基礎之上：人類疾病的現象；醫學知識的獨特本質；臨床決策的道德特性；對于醫學作為一門職業的強調。直到晚近，職業倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫生應當如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎上作出的，這些構成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續。大多數情況下，與這些道德論斷相符的哲學預設都是來源于外在于醫學自身的哲學體系。上個世紀60年代末，幾個世紀以來一直被奉行的道德主張出現問題時，作為一門正式學科的醫學倫理學才真正出現。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫學倫理的職業哲學家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫學倫理學的內容，并在此基礎上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學的分析路徑，其主要哲學基礎來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認為這種原則主義的思想進路并不能滿足醫學倫理學的全部需要，因此美德在他的醫學倫理統有著千絲萬縷的關系，它所關注的是邁向理想目標的進程。佩里格里諾頗為認同亞里士多德的美德觀，盡管大多數情況下，他認為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內在傾向，習慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實上，在佩里格里諾看來，醫學對于道德行為需要一套更高的標準，而選擇這一個行業的人就應當追求美德，并構成一個新的道德共同體。
三、生命倫理學走向何處？
“生命倫理學”（bioethics）是由生物學（biology）和倫理學（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術語，“倫理學”，傳統上被視為哲學的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學家的人卻不認為他們的工作是哲學的一個分支。他們中許多人認為哲學不足以涵蓋道德生活的復雜性，更有甚者將哲學視為一種障礙。他們認為哲學的倫理學過于理論化、抽象并且對語境的、實踐的和復雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學，他們持有一種更加擴大化的視角，認為它應該包括更廣、更多的學科，并假定這些學科可以彌補哲學倫理學的不足。今日之生命倫理學，已經介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學”實踐暗示了一種權威性和可信性。新生的“生命倫理學家”這一職業為技術專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認為生命倫理學應該是各學科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學中心學科位置的情況下，哲學怎樣和其他學科（比如，文學、法律、歷史、神學、語言和語言學），還有以人文為目的的社會科學（人類學、經濟學、社會學和心理學）相互發生聯系。他說：“我認為生命倫理學意味著廣闊范圍的質詢，但我更意圖指出，在這些領域中，哲學有著獨特的地位。哲學化的倫理學必須與其他相關學科對話，但它不能也不應該被它們涵蓋或取代?！迸謇锔窭镏Z在其生命倫理學研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫學，而非預防醫學。他主張臨床境遇應當包括：科學知識，醫生的推理過程，人際關系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫生應當做什么，應當知道什么，以及他們如何被教育。他認為臨床倫理學中的醫療道德之核心是治療關系。這是由三種現象——疾病這一事實，作為職業的行為和作為醫療的行為——所定義的。第一種現象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導致了一種不平等的關系。第二種現象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現象則包含了做出醫療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學關注的核心是作為個體醫生和病人所做出的決策。而生命醫學倫理則是一個更寬泛的學科，涉及倫理學原則的應用到所有生物醫學知識，并將倫理學分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學關注的焦點比生命倫理學更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實踐中的倫理學問題提高衛生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫生的工作和醫學實踐固有的一部分。臨床倫理學總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結的氛圍中使用。它需要我們具有扎實的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫生、病人、家庭、法律、社會習俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學與治療的標準有關。在過去家長制的醫學形式下，照顧的標準主要是醫生為病人做出的技術層面的決策，如今的照顧標準越來越代表了有能力的成年病人的決策，當然這是在醫生根據技術方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學的考量一直在發揮著作用，但所強調的重點已經發生了轉移。之前，醫學的最高倫理學標準是醫生的能力和良心，而現在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認為生命倫理學應當回歸臨床，并且關注病人的尊嚴與價值。與過去不同的是，當代醫學常在科學與人文的對立之間震蕩。盡管在醫療過程中，醫生應當將人看作科學的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫學必須總是權衡事實與價值。如果，醫學過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關注病人的尊嚴與價值恰恰體現了人文學在醫學領域中的作用，這種作用至少包括三方面的內容，即理解當今臨床境遇中倫理與價值問題的本質需要；對職業本身考察和批判的需要；以及將這些態度賦予那些有教養的而不僅僅是受過訓練的人。人文學是處理倫理學、哲學、歷史學、法學與神學中的關涉人類價值的本源性問題，醫學科學和技術作為工具不足以應對人類價值與目的問題，人文學才能夠教導醫生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現象。可以看出，佩里格里諾主張在哲學反思的和各醫學人文相關學科對話基礎上發展生命倫理學，同時，他指出生命倫理學應當回歸臨床，關注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴與價值。對于當今生命倫理學的發展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。
四、結語
醫學倫理學的學科性質范文5
中國倫理學界關于應用倫理學學科性質的討論似乎已經告一段落，然而在我看來，關于應用倫理學學科性質的討論依然有待深入。本文試圖在回顧與評價已有觀點的基礎上，重新闡釋應用倫理學的應有含義，指出這一含義更為深厚的社會基礎，并且由此進一步追問倫理學(一般倫理學)自身的“倫理”基礎。
一、應用倫理學的學科討論
毫無疑問，中國關于應用倫理學學科性質的討論，取得了十分豐碩的成果。陳澤環在《基本價值觀還是程序方法論》的文章中認為，在討論中有三種觀點因其處于領先水平而有代表性，即以江暢為代表的“基本價值觀論”，以甘紹平為代表的“程序共識論”和以廖申白為代表的“原則應用模式”。所謂“基本價值觀論”，就是認為應用倫理學是(哲學以及)理論倫理學在各種具體領域中的應用。所謂“程序共識論”，就是認為應用倫理學是一門不同于傳統理論倫理學的全新學科，它的“任務在于分析現實社會中不同分支領域里出現的重大問題的倫理維度，通過倫理委員會的建構為這些問題所引發的道德悖論的解決創造一種對話的平臺，從而為贏得相應的社會共識提供倫理上的支持”。所謂“原則應用模式”是相對于“理論應用模式”而言的，即它像“基本價值觀論”一樣，認為應用倫理學是理論倫理學在各種具體領域中的應用，但它又與“基本價值觀論”不一樣，認為這種應用不應該是簡單的“理論應用模式”……它比理論應用模式的應用倫理學更適合于合理多元主義的倫理學對話背景，陳澤環對于上述三種觀點的歸納十分精到。不過，在我看來，“原則應用模式”在一定意義上可以分別歸入其他兩種觀點，因為它一方面可以被看成是“弱化”了的“基本價值觀論”，即它雖不主張基本的價值觀的“理論應用”，但卻依然主張各種理論倫理學觀點的共同應用，并把通過協商而產生的“實踐的共同結論”作為解決實際的倫理紛爭的原則、準則;另一方面，它則可以被看成是“強化”了的“程序共識論”，即它雖不主張純粹形式的“程序共識論”而主張應用倫理學的實質規范性，但它仍把那些“持久影響人類心靈的不同的健全倫理學傳統”放在一個協商的平臺上加以應用，以便尋求“實踐的共同結論”?；蛟S正是因為這個原因，陳澤環在提出自己的新觀點時，主要依據的是前面兩種觀點。在他看來，有關應用倫理學學科性質的爭論，最為重要的問題是：應用倫理學究竟是一種“價值觀”還是一種“方法論”。
對于“基本價值觀論”，陳澤環認為這一觀點正確地把握住了“哲學、倫理學和應用倫理學所蘊涵的基本價值觀意義”，但對以下問題卻認識不足： “當代道德生活的復雜化而導致的應用倫理學的多學科交叉性質、對于道德生活民主化而導致的主體間商談程序作為應用倫理學論證基礎的意義、對于道德生活全球化而要求的尊重和寬容作為應用倫理學基本規范的重要性等?！边@就是說，上述觀點正確地堅持了應用倫理學之基本價值觀的性質，但卻缺乏程序方法的維度。然而，在我看來，如果第一種觀點不與“程序共識論”聯系起來，亦即僅僅堅持第一種觀點，那么，它的缺陷可能嚴重得多，因為它在提出問題的同時已經消解了問題。早在亞里士多德提出倫理學并為學科進行分類的時候，倫理學就被歸結為實踐科學，作為實踐學科，它在社會生活中的應用一定包含了在各種具體領域中的應用。既然(理論)倫理學從來就在各種具體領域中進行應用，那么，假如說新產生的應用倫理學所強調的僅僅是這種應用，那么，無論這種應用(根據“基本價值觀論”的觀點)多么復雜或有“創造性”，它都沒有充足的理由構成屬于當代社會的一門新興學科。假如“基本價值觀論”硬要重提一門新的應用倫理學，卻又將其等同于理論倫理學一直以來就在實行的“在各種具體領域中的應用”，那么顯然，它在回答問題的同時也就消解了所提出的問題。
對于“程序共識論”，陳澤環認為這一觀點雖然拓展了研究的視野，有助于人們充分認識應用倫理學在當代哲學一倫理學理論創新和市場經濟、公民社會生活中的重要地位，改變了傳統倫理學觀點中的權威主義，但是它卻“對應用倫理學的基本價值觀屬性認識不足，有把它和政治程序、法律規范直接等同起來的傾向”。這就是說，它突出了程序方法的性質，卻又對基本價值觀性質重視不夠。我們認為，“程序共識論”正確反映了近代社會以來社會逐步民主化，以及當代社會日益復雜化和多元化的事實。近代以來的民主潮流為“程序共識論”提供了可能性。因為一旦“法則不再來源于外部，而應該通過自我表現而產生”，那么，那種包括倫理學原則在內的普遍原則(以及依據原則演繹出來的各種規范)就只能來自主體自身平等的協商對話，而再也不能來自外部世界的邏各斯(法則、命運、上帝意志)。當代以來的社會倫理問題的復雜化和倫理主體價值傾向的多元化則為“程序共識論”提供了必要性。因為對于那些高度復雜的社會倫理問題來說，價值觀各不相同的倫理主體已經無法通過簡單的道德演繹達成共識，他們所需要的是公平的程序平臺，以及在這一程序平臺上的平等的協商對話。不過，正如陳澤環所說，過分注重應用倫理學的形式程序方法特征而忽視它的實質規范顯然有所偏頗。
我們承認陳澤環的應用倫理學觀是應用倫理學學科討論中的最為重要的成果，但是這種集“基本價值觀”和“程序共識論”于一體的新的應用倫理學觀，確實揭示了應用倫理學這一學科的本質嗎?
二、應用倫理學的另一端點
假如我們對陳澤環的應用倫理學觀理解不錯的話，那么，我們就會發現“一個平臺、兩個端點”?！耙粋€平臺”即相關各方從事協商對話的公平的程序平臺;“兩個端點”：其一，體現基本價值觀(或許最好是“某些持久共存的健全倫理學體系間的重要的共同點”)的倫理學;其二，倫理學需要處理(評價、選擇等)的具體領域的具體問題。有了“一個平臺、兩個端點”，我們就能在公平的程序平臺上，立足于基本價值觀，通過平等的協商對話，最終對于具體領域的具體問題形成倫理共識。我們認為，假如要把應用倫理學的產生看成是實屬必要的情況，那么，我們不僅要把“程序共識”作為方法論引入倫理學，不僅要繼續堅持基本價值觀的一端，而且還要更加深入地研究和理解程序平臺上的另外一端——當代社會的具體領域，以及具體領域中的具體問題。不錯，包括“基本價值觀論”在內的所有應用倫理學觀點，都強調了當代社會具體領域具體問題的“復雜性”，甚至“重大性”、“緊迫性”和“悖論性”，特別是程序共識論者更為深刻地認識到了具體領域具體問題的當代特性，因而談到了各種具體領域的專業性問題，談到了應用倫理學的學科交叉問題，甚至十分正確地認為倫理委員會中應該包含倫理學家之外的其他領域的專家，但是我們認為，所有這些觀點都還沒有充分認識到當代社會具體領域(及其具體問題)的本質特征。然而，理解具體領域(及其具體問題)的本質特征卻是正確理解應用倫理學學科性質的必要條件。因此，我們十分有必要來重新理解具體領域 (及其具體問題)，以便把握它們的本質特征，從而進一步把握應用倫理學的學科性質，甚至把握倫理學(一般倫理學)自身的“倫理”基礎。
我們認為，在當代社會中，隨著社會生產力的發展，隨著人類生存和發展需要的多樣化，以及隨著現代技術(例如計算機和互聯網)作為手段的廣泛應用，各種不同的社會領域的劃分不僅在廣度上不斷拓展，而且在深度上不斷延伸，最終(尤其是經濟、政治、科技、生態等重要的社會領域)形成了一個又一個規模極其龐大、組織極其復雜，并且內部存在著重重疊疊的子系統的“自組織”系統。這些作為自組織系統的具體領域，具有三個十分重要的特征。其一，它們有著十分獨立的自我利益訴求。其實，社會中各種不同的領域一旦產生，就已具有了自我利益的訴求，但是在當代社會之前，亦即在具體領域成為自組織系統之前，由于各種社會領域之間功能界限的模糊，它們的自我利益訴求往往被模糊地歸并于通過政治表現出來的社會整體功能之中。只有具體領域成為社會自組織系統之后，它們才明確表現出十分獨立的自我利益訴求。其二，它們的利益訴求同時具有三種特性。具體地說，這些自組織系統的利益訴求具有重大性、正當性與矛盾性三種特性。而所謂矛盾性，指的是兩種正當利益之間的矛盾，即某一具體領域的正當利益與其他領域(特別是倫理領域)的正當利益(倫理學的“利益”指倫理學之“一切行為都要合乎道德”的正當要求)之間的矛盾。上述特性在當代社會(亦即具體領域成為自組織系統)之前也已存在，只是到了當代社會(具體領域成為自組織系統)之后，這些特性才更加突出，并且更加明顯。其三，它們有著十分特殊的“專業”進入路徑。對于那些作為自組織系統的具體領域(及其具體問題)，特殊的專業知識已經成為能夠進入其中的必要條件，如果缺乏相關的專業知識，往往會因錯誤認知而對它們作出錯誤的道德判斷。上述三個重要特征相互交融，增加了對于具體領域中的具體問題作出道德判斷的重要性和復雜性：既然具體領域有著十分獨立、重大并且正當的自我利益訴求，那么，我們在對其進行道德判斷時就必須小心謹慎，不能由于認知錯誤而傷害它之重大并且正當的利益訴求;同時，專業的進入路徑又增加了倫理學家對于相關問題的認識難度，甚至促使他們非得求助于專業人士才能對相關問題進行正確的認知，否則，他們就有可能由于錯誤的認知而作出錯誤的道德判斷，進而在具體領域的重大問題上傷及這些領域的正當利益訴求;尤其是具體領域之獨立、重大和正當的利益訴求又有可能與其他領域之正當的利益訴求發生矛盾，因而我們不僅要對具體領域的專業問題進行正確認知，而且還要在兩種正當利益訴求之間進行權衡，不能僅僅為了一方(尤其是倫理學一方)的利益而完全忽視、甚至損害其他具體領域的正當利益。
既然當代社會中的具體領域(以及具體領域中的具體問題)具有上述本質特征，那么，在應用倫理學中，倫理學家就不能是關于相關問題之道德判斷的唯一裁判，他們不能僅僅根據自己的學科利益而拿著“倫理戒刀”進行“道德”或“不道德”的簡單裁剪，否則，他們就有可能作出基于錯誤認知的錯誤道德判斷，不僅可能損害其他具體領域的正當并且重大的利益訴求，甚至可能損害倫理學自身的利益訴求。因此我們可以初步得出結論，應用倫理學至少應該是這樣一門學科：它要根據公平的程序設計出對話平臺，讓倫理學家與其他領域的專家為了各自的利益訴求在上面進行平等的協商對話，并且通過平等的協商對話達成倫理共識。這里，平臺的一端是倫理學家，他們懂得倫理原則、倫理規范和倫理學的利益訴求(他們之間也會因不同的原則和規范進行協商對話);而平臺的另一端則是其他領域的專家，他們有著自己的專業知識和自己領域的利益訴求(他們之間也會因科學觀點的不同進行協商對話);而應用倫理學之公平的程序平臺就是他們進行協商對話以產生倫理共識的場所。
問題在于，既然倫理學家與其他領域的專家分別成了對話的兩端，那么，我們就不能以倫理學的“一端”作為他們協商對話和達成共識的基礎。因此，我們必須尋找新的基礎。
三、應用倫理學的對話基礎
若從倫理學(家)與其他領域(專家)基于綜合考慮各方利益訴求而平等對話的角度理解應用倫理學，那么，我們就會發現應用倫理學其實有著更為深厚的社會基礎，甚至進一步使我們發現倫理學(一般倫理學)自身的“倫理”基礎。
毫無疑問，“人類自身生存和發展的需要”是人類組成社會的根本目的;同時，人類自身生存和發展的需要(亦即“人類的美好生活”)總是存在多種多樣的表現，為此人類便把社會劃分成不同的領域(例如經濟、政治、倫理、宗教、軍事等)，每一領域的目的都是為了滿足人類生存和發展的某個方面的需要。因此我們發現，社會是一個大系統，它的目的是“滿足人類生存和發展的需要”;社會中的各種領域是社會大系統中的子系統，它們的目的是“滿足人類生存和發展之不同方面的需要”。既然人類組成社會的根本目的是為了滿足人類生存和發展的需要，那么，人類的行為是否合乎道德的最終判斷標準就不應是外在的“邏各斯”或內在的“人類法”，而應看它是否有利于人類的美好生活。這樣一來，我們就會發現兩種倫理學：一種是廣義的倫理學，它不是諸多學科(經濟、政治等)中的一個學科，而是超越所有具體學科并且給予所有具體學科以價值定位的基本學科，在它看來，凡是有利于人類生存和發展的行為就是合乎道德的行為，在這個意義上，無論是倫理活動，還是經濟活動、政治活動、軍事活動、科技活動、乃至藝術活動等，只要它有助于人類的生存和發展，那么它就是合乎道德因而具有倫理價值的活動;另外一種是狹義的倫理學，它是諸多學科(政治、經濟等)中的一個學科，作為諸多學科中的一個學科，雖然它具有更為綜合的性質，但是它卻僅需考慮自身的“利益”訴求，只從自身的道德原則出發去判斷具體領域中的各種行為的道德意義而無需顧及這些領域的“利益”訴求，在這個意義上，只有倫理活動才有倫理價值，其他活動并不具有倫理價值(除非某種領域的活動正好與某種倫理學的倫理原則相互一致)。傳統的理論倫理學其實都是狹義的倫理學。我們認為，廣義倫理學應是狹義倫理學的“倫理”基礎，也就是說，狹義倫理學的倫理原則自身的道德性還需(像其他學科一樣)接受廣義倫理學的辯護。
兩種倫理學的狀況與社會分為大系統和小系統，以及大小系統各有自己服務于人類美好生活的目的相應。換句話說，與大系統及其目的相關，我們需要廣義的倫理學;而與小系統及其目的相關，我們需要狹義的倫理學(服務于人類美好生活之德性方面)。但是社會大小系統的目的之間的關系并不簡單，它們又導致了兩種倫理學之間關系的復雜性。社會大系統的目的是“總目的”，而社會子系統的目的是圍繞總目的而展開的“分目的”?？偰康氖且患壞康?，分目的是二級目的，或者說是實現一級目的的手段。乍看起來，由于分目的是實現總目的手段，因而各種分目的之間，以及所有的分目的和總目的之間必然高度一致。然而，實際情況并非如此，各種分目的之間，以及每一分目的與總目的之間，既有相互一致的情況，也有相互沖突的情況。造成這一狀況的原因在于：在每一子系統中，都由具體的人或組織去實現二級目的，而這些具體的人或組織又都帶著自己的具體目的(例如薪酬、事業等)，他(它)們一般無需或者不愿考慮更為宏大的一級目的，這樣，他(它)們就十分容易把二級目的(手段)當作最終目的，甚至把自己的具體目的(客觀上通常與二級目的保持一致，因而客觀上也能幫助實現二級目的)作為最終目的。一旦把行業領域(包括具體的個人或組織)的目的視為最終目的，那么，就有可能與其他行業領域的二級目的發生矛盾，乃至與一級目的發生矛盾。
上述分析告訴我們，具體領域的利益訴求確實屬于重大、正當的利益訴求，并且可能與其他領域的正當利益訴求發生矛盾。然而，由于傳統社會的“簡單性”，所有這些情況在傳統社會中并沒有充分展示出來。這就是說，在傳統社會中，社會領域還沒有得到充分劃分，不同領域功能的界限也還十分模糊，領域的相對合一導致了規范的相對合一，因此，具體領域之利益的重大性、正當性和矛盾性也還沒有充分展開的條件。這種情況導致了廣義倫理學和狹義倫理學之間的“學科錯位”(盡管它們之間也確實存在著相互滲透)，即把狹義倫理學這一學科的“綜合性質”完全等同于廣義倫理學，從而使它成為社會生活領域中的形而上學。這樣一來，人類(在任何具體領域中)的一切行為只有符合(狹義的)倫理學原則才有道德意義，它們的倫理價值必須得到倫理學原則的辯護，而倫理學原則自身則“先天”(源自自然法或人類法)具有倫理價值。現在，既然應用倫理學強調倫理學家與其他領域專家之間平等的協商對話，并且雙方的利益都有倫理價值，那么，只有廣義的倫理學才能成為雙方協商對話的共同基礎。換句話說，只有廣義的倫理學才能成為應用倫理學之更為廣闊的“倫理”基礎，從而使應用倫理學在一個更為廣闊的背景下服務于人類的美好生活。
四、應用倫理學的學科性質
一旦我們對于應用倫理學作出上述理解，那么，應用倫理學的學科性質就會產生全新的變化，具體來說，應該包含以下幾個方面的變化。
第一，就學科而言，傳統的理論倫理學就是倫理學，它把所涉問題完全納入到倫理學的“一個學科”的視野之下，倫理學家成為唯一的“法官”，倫理學的原則和規范成為道德判斷的唯一標準;應用倫理學則不同，在廣義倫理學的大背景下，它不僅涉及倫理學，也要涉及其他領域的專門科學，它不僅要有倫理學的視野，也還需要其他領域的學科視野，倫理學家不是唯一的“法官”，他們必須與其他領域的專家進行平等對話，倫理學的原則和規范對于相關問題的倫理裁決，不能毫無條件地犧牲其他領域的“利益”訴求。
第二，就任務而言，傳統理論倫理學的目標就是一個，即判斷具體行為是否符合倫理學的原則和道德規范;而應用倫理學的目標應是兩個，即它一方面要確保具體行為符合倫理原則和道德規范，另一方面，它也要顧及其他具體領域的正當的利益訴求，換句話說，當行為的沖突雙方(倫理學的倫理要求和具體領域的利益訴求)都有自己的合理性時，它在解決雙方的沖突時，一般不能以無條件地犧牲其中一方為條件，而應在廣義倫理學的基礎上兼顧雙方的合理要求，確保具體領域能夠在合乎道德的前提下更好地發展，從而服務于人類的美好生活。
第三，就方法而言，傳統理論倫理學采用的主要是演繹的方法，即用倫理學的原則和道德規范對具體行為進行簡單的裁決，雖然它也會碰到倫理悖論，但那屬于偶然現象;應用倫理學采用的則是“程序共識”的方法。在我們的理解中，“程序共識”的方法有些類似于羅爾斯的“反思平衡”。正是由于這一方法，才能解決當代社會中的那些滲透了多元價值趨向的應用倫理學所面對的復雜問題，并使這種解決的結果具有“倫理妥協”的特征。
第四，就結果而言，傳統理論倫理學通常會對所涉問題作出“非此即彼”的道德判斷，因而具有剛性特征;應用倫理學則常常會對具體行為作出“亦此亦彼”的道德判斷，因而具有妥協特征，即具有“倫理妥協”的特征。換句話說，傳統理論倫理學由于只有倫理學一個視野，因而它無須顧及其他學科的利益訴求，對它來說，只有一個利益，那就是倫理學的利益，因而它只需權衡一個行為是否合乎道德，除此之外，它無須考慮更多。而在應用倫理學中，由于在倫理學之外還有一個或多個專門領域的視野，除了倫理學的利益訴求之外，還有其他領域的利益訴求，因此，它就必須兼顧不同參與方的利益，不能簡單地為了保護一方的利益而全部犧牲另外一方或者多方的利益，而只能在各種正當利益之間進行權衡，尋求一種各方利益都部分實現又部分犧牲的妥協。由于這種妥協是一種有利于各方利益又不完全損害他方利益的最佳選擇，并且是各方能夠形成共識的基礎，所以我們將其稱為“倫理妥協”。
應用倫理學的這一學科性質，正如瑞士倫理學家蘭茨(Groan Lantz)所認為的，應用倫理學應該是一種整體的而非還原的倫理學，因而它不是狹窄的(例如像功利主義那樣只會盯住功利)而是寬闊的(使倫理學立足于寬廣的歷史和社會背景)，不是膚淺的(把所考慮的問題從整體環境中抽象出來孤立地對待)而是深刻的(把所考慮的問題置于具體的人類環境和長期的遠景之中)，不是薄的(集中于“對”、“錯”這些簡單的概念，因而具有“黑的”、“白的”的特征)而是厚的(例如在醫學倫理中，集中于健康、常態、關懷、家庭等概念) [5]。因此，倫理學家不是道德警察而是良師益友(mentor)，這樣的良師益友要為人類的美好生活提供道德愿景。
醫學倫理學的學科性質范文6
伴隨著醫學模式的改變，護理工作的范圍也轉向多元化的健康服務。在推廣整體護理，倡導優質護理的今天，提高護士的綜合素質以滿足臨床上日漸復雜的醫學道德問題，無疑給護理倫理學的教學帶來了前所未有的挑戰。如何讓學生將所學的倫理知識真正運用于臨床實踐，達到學以致用的目的。筆者結合近些年對護理倫理學的教學實踐和反思，對如何在新形勢下提高護理倫理學的教學實效性進行了一些探討。
1高職護理倫理學教學存在的主要問題
1.1師生重視程度低，師資配備不全面
受傳統護理模式的影響，長久以來，高職護理教育一直存在重技能，輕人文；重技術，輕醫德的思想觀念。作為護理人文中最重要的護理倫理教育在我國起步于解放初期，但在上世紀九十年代才得以發展，在實際教育教學中，護理倫理學定位不夠準確，學校重視性相對不夠，教學實效性很不樂觀。首先在課程設置上，護理倫理學沒有明確的定位和性質，有些學校把其定位為思想品德教育課程，在學生在校第一學期就開設；有些學校定位其為護理基礎課程，在第三學期開設；也有定位為護理專業課程，在第五或第六學期開設。其次在學時安排上，高職院校實行3.5+1+0.5培養模式，護理倫理學的課時安排不一，但多在26-34學時之間，課時安排懸殊較大。此外護理倫理學師資水平更是參差不齊，承擔倫理學教學的教師大多不是醫學或護理倫理專業畢業，未得到系統的教育和培養，而是一些從事護理基礎或其他專業的老師兼任，使這門課程形如雞肋，學生重視程度不高，很難使學生對護理倫理學這門課程及其基本理論有系統的了解，更缺少將理論應用于實踐的機會。
1.2教學內容混亂，課程標準和教材不能滿足護理職業的發展
課程標準是規定某一學科的課程性質、課程目標、內容目標、實施建議的教學指導性文件。護理倫理學是一門倫理學與護理學交叉的邊緣性學科，近年來，隨著社會經濟的高速發展，人們對護理的要求已經不僅僅滿足于單一地減輕軀體上的痛苦，護理人員在為提高人民的健康水平、預防疾病、恢復健康的護理工作中，不僅要有精湛的護理技術和良好的護理道德，而且還會遇到各式各樣的倫理問題，需要扮演多種角色，處理不同利益所引起的沖突和糾紛。特別是近年來，隨著市場經濟的進一步深化，病人的要求趨向多元化，護患關系之間緊張、對持的局面時有發生，傳統的課程標準往往是幾年前制定的教學大綱，難以適應新形勢的需要。作為承載護理倫理學教育的載體，護理倫理學教材對提高護士的職業道德水平有著無可替代的作用。但高等護理倫理學教材不僅種類有限，可選擇性小，教學內容多，且偏重純理論，道德規范與要求重復多，缺少情境設計，倫理案例和情景案例陳舊，缺乏時代性，不能如實反映臨床實際。
1.3默守陳規，教學模式和考核方式單一老化
目前護理職業教育大多還是遵循“以能力為本位，以實踐為主線”的精神，重技術，輕人文。高職護理倫理學教學模式老化，無明確的人才培養目標，學生應具備本課程的知識、水平、技能沒有明確規定。教師關注教學形式而無視教學效果，使得倫理學教學日漸脫離現實生活而成為形而上學的空洞說教。課程教學多由教師單純課堂講授來完成，學生參與度低，學習積極性差，在教學過程中往往偏重倫理學基礎理論知識，忽視護理實踐中的倫理問題相關知識。傳統的考核方法是在課程結束后通過一次性的理論考試對學生進行考核，學生自主思考能力較差，更多依賴于老師給予的標準答案，考試成績很難體現課程教學效果，難以對護理工作中出現的倫理問題進行深入的道德思考，采取合理的行動，避免對患者的傷害。學生對護理倫理學的學習興趣欠缺，認為這是一門純理論、重說教的課程。
2高職護理倫理教學模式與方法改革探討
護理倫理學是護理學及相關專業必修的基礎課程，是護理教育中的重要環節，也是護理人文的核心課程之一。根據高職生心理發展特點及臨床護理發展趨勢，進一步提高課堂教學效果，針對教學中經常存在的問題，我們立足于現代護理崗位的性質對教學過程進行了改革，主要在于強化課程教學模式和教學方法。
2.1精選教學內容，做到主次突出現行護理
倫理教材，通常分為理論部分、規范部分和實踐部分。理論內容偏多，而且部分理論已經不能反映臨床實際情況。教材中卻很少涉及具體的護理行為道德訓練的內容，在以往的授課過程中，有些教師不知不覺就把倫理學當做一門理論課程，講些遠離護理臨床的干巴巴的理論，教學中所列舉的案例也不能代表現代臨床護理實際，缺乏實踐性和指導性，學生學習興趣不濃，認為倫理學就是講些枯燥無用的大道理，考試時只要背些原則、規范就足以應付，使學生對護理實踐中遇到的錯綜復雜的倫理突況及難題沒有一個理性的思考，從而做出自己正確的決定。筆者認為：授之于魚不如授之于漁，教師應由注重知識的單向傳授，向以學生為主體的注重學生綜合素質和能力提高轉變。護理倫理學以愛的倫理為核心，其教學的核心內容就是要讓學生知道什么是愛、為什么要愛、作為一名護士如何去愛，當遭遇利益或各種沖突時，如何評價和選擇愛的行動方案。教師有重點、有選擇地講授理論知識，將其基本原理融入到護理實踐活動的各個章節中。教會學生用倫理學的原則、規范和范疇指導護理實踐，協調護理領域中護患、醫護、護護、護技、護社等各種重要人際關系道德，特別是當上述人際關系發生沖突和矛盾時，學會運用護理倫理學的基本理論、知識和方法指導護理實踐，提高評價能力。教學中注重學生創新思維、分析解決問題的能力以及綜合素質的訓練。
2.2豐富倫理學的教學方法，構建新型評價方式，提升教學的實效性
護理倫理學是一門理論性強，且較抽象的學科，傳統的講授法雖然能使學生靠考前背一些概念過關，但實際教學效果并不理想。所以采用多元化的教學手段，提升教學實際效果是非常有效的。
2.2.1借助合適案例，引發學生學習興趣
精心選擇符合臨床實際的案例來進行課程內容的引導，不僅可以免除一些毫無意義的開場白，還可以提升學生學習興趣，直接進入講授的核心問題和關鍵知識點，將枯燥的、抽象的倫理學原理和生動、具體的護理臨床結合起來，學生參與程度高，有利于建立和培養學生自主學習的能力，加深學生對原則問題的理解，提高理解和分析問題的能力。較好地體現了教與學的結合。通過與倫理相關案件的分析和討論，也有助于學生解決護理實踐中的護理道德困惑，從而精準地把握問題的實質，開闊學生的思維。生動活潑的案例式教學大大調動了師生雙方的主動性和積極性，有效地改進了教學的質量。
2.2.2角色扮演，組織學生進行研討式學習
研討式學習是由老師創設問題情境，師生在課前共同查找資料，研究、討論、實踐、探索，提出解決問題辦法的方式，使學生掌握知識和技能。結合具體教學要求和臨床護理現狀，教師可以有目的地選擇一些針對性強、實用性廣又適合討論的內容，結合學生的基本情況將學生分成若干個學習小組，由老師當“導演”擬定討論提綱，學生當“演員”，由小組輪流選出代表本組發言的同學對本組的觀點、結論進行闡述，其他組同學可以提問和補充，最后老師對討論做總結和講評，使學生得到系統和完整的知識。角色扮演法是學生非常樂于互動的一種教學手法，根據學生的認知特點，利用演戲和想象創造情境，再現教學內容。如在學習護患溝通這一目標任務的時候，可由老師和學生分別扮演“病人”和“護士”，病人對護士百般刁難，而護士可根據所學習的倫理知識巧妙應付，使學生在真實的環境中，提高應變能力、溝通能力，學生通過看表演，對所學知識是一種復習鞏固，教師在表演結束后組織針對性討論，包括課堂總結，強調所學的內容以及怎樣的過程能被運用到臨床實踐中，學生反思和感悟，知道應該怎樣去做，有助于學生養成良好的職業道德。在教學評價方面，護理倫理學是一門應用型學科，考核方式應體現學生的綜合素質。不可以僅靠課程結束時的一次理論考試，要按照共同標準見識教學過程的全部環節，采用過程性評價方式，克服一次性評價的弊端。考核時間貫穿在整個學習過程，考核形式多樣化，對基礎性的理論知識，如倫理學中重要的概念，可強調以記憶掌握為主，采用閉卷考試方法；對能力的評價，如倫理困境的決策；安樂死的利弊，則以開放的靈活多樣的考查為主，如用問卷反饋調查、課堂回答問題的積極性與準確性、參與角色扮演、演講交流辯論、以分析案例為主的小論文等對學生進行全面的考核。有利于培養學生的靈活應變能力，提高其職業素質，讓學生“學以為用，考以為用”，從而對培養護理人才起到導向性作用。
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