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邏輯學的核心概念范文1
[關鍵詞]邏輯 邏輯學 必然地得出
[中圖分類號]B81-05[文獻標識碼] A [文章編號]1000-7326(2009)12-0028-06
“是”是否是邏輯學所必需的東西?這個問題其實并不難回答：“是”在亞里士多德邏輯中是必需的，而在其他的邏輯學理論中則可能不是必需的，例如在現代邏輯中，“是”其實已經被拋棄了。程仲棠先生會認為，上述的回答顯然不夠徹底，“是”在亞里士多德邏輯中也是可有可無的，他本質上要反對的論題乃是“無‘是’即無邏輯”。通過證明“是”在亞里士多德邏輯是可有可無的、在斯多葛邏輯和現代邏輯中則根本不出現，他向我們表明，“沒有‘是’邏輯照樣運行，”(以下簡稱《無“是”即無邏輯：形而上學的邏輯神話》為程文)。在論證中，他將“邏輯”與“邏輯學”這些概念混為一談，盡管他曾有意識地將“邏輯本體”與“邏輯載體”區分開來，但實質上并不能幫助我們弄清邏輯與邏輯學之間的區別。當然，他的這種嘗試本身是積極的。與此相反，王左立先生則對區分“邏輯本體”和“邏輯理論”持批判態度，他認為，“沒有客觀的邏輯本體”，“邏輯理論的普遍性不在于邏輯本體，而在于規則”(以下簡稱《也談無“是”即無邏輯》為王文)?？梢?，他并沒有發現程先生的觀點的問題所在。不僅如此，他還抹殺了邏輯本體，認為它“是一個形而上學的假設”。因此也可以說，他因批判過度而忽視了邏輯與邏輯學之間的實質性聯系。
一、邏輯與邏輯學
邏輯學不同于邏輯，從直覺的意義上說，其不同之處在于后者似乎是一種看不見、摸不著的東西，前者則是通過一定的方式(例如文字)得以呈現于我們面前的東西。在不強調“邏輯”一詞的嚴格意義的前提下，我們也可以這樣來表述它們的區別：各種各樣邏輯理論、系統使用了不同語言、采取了不同角度來刻畫客觀的但又無法被經驗的邏輯(思維)。人們在談論那些理論和系統時習慣于稱呼它們為“某某邏輯”但是當我們著意要考察邏輯與邏輯學的關系時，則必須明確它們之間的區別。其實，程文的討論也涉及到了兩種“邏輯”，其一乃是張東蓀等人提出“無‘是’即無邏輯”觀點時所意味的?！斑壿嫛?，其二則是可為全人類所共同具有的“邏輯”。這兩種“邏輯”實際上有所不同，是兩個層次的東西。關于此點，王路先生指出，“邏輯有兩個層面，一個是思維活動的層面，另一個是理論的層面?！壿嫑]有民族性，而表述邏輯的語言具有民族性?！庇谑?，就程文的引文而言，第一種“邏輯”顯然是指“由語言表述出來的”具體的邏輯體系或邏輯理論，即邏輯學，而第二種“邏輯”則是“被語言所表述的”邏輯或邏輯思維。但問題是，程文在提出其所要反對的觀點即“無‘是’即無邏輯”時，并沒有明確指出其中的“邏輯”一詞究竟是指邏輯還是邏輯學，更沒有對二者加以嚴格的區別。
假設程文的引文準確無誤，那么張東蓀在論述其觀點時，總是針對“形式邏輯”或“西方式的邏輯”。如“張東蓀認為，形式邏輯是西方語言系統的產物，中國語言不合于其系統，自與此種邏輯有‘桿格不入’之處。”“(張東蓀)最后作出結論說：‘此即所以中國沒有西方式的邏輯的緣故了’”。顯然，張東蓀在這里所談的“邏輯”乃是一種邏輯理論或邏輯學說，是邏輯學。而且程文也肯定了這一點，因為作者說：“我也認為：‘中國古代沒有邏輯學，而只有邏輯理論的萌芽。’”“張東蓀基于文化主義邏輯觀而創立的無‘是’即無形式邏輯論，就為‘是’的邏輯神話奠定了基礎。”而這里所謂的“形式邏輯”或“西方式的邏輯”準確地說是指亞里士多德邏輯，的確只產生于西方，即為使用包含to be語言的民族所創造，它當然不是某種可以為全人類共同具有的“邏輯”(這里的“具有”不是就使用而是就創造的意義而言)。但是從將“中國古代無邏輯學”說成“中國古代無邏輯”那一刻開始，程文就注定會產生這樣的疑問：“按照‘核心’說，邏輯只屬于語言中含有‘是’的民族，無‘是’的民族(多半是非西方民族)即無邏輯，不但沒有邏輯學，而且沒有邏輯思維，這樣，邏輯具有全人類性質的論題豈不是完全落空?”如果受到民族自尊心的激發，我們也許會同意上述質疑，而且“無‘是’的民族沒有邏輯思維”這樣的觀點也的確很荒謬。然而，這里卻產生了一個嚴肅的問題：程文所質疑的不應該是“無‘是’即無形式邏輯”嗎?程文的論點悄悄地發生了轉變。無疑，這是由概念上的混淆所造成的。
這種混淆在程文中還有多處體現。程文在開始處明明要反對的是“形而上學與邏輯學之間具有共同的核心”這個觀點，即“從無‘是’即無本體論，推出無‘是’即無邏輯學。這是一個類比推理，依賴于一個哲學預設：形而上學(核心就是本體論)與邏輯學的根本性質是相同的?！钡诮咏Y尾處得出的結論卻是“邏輯和形而上學也不可能有共同的核心”。因為，邏輯“不受語言的支配。不會因語言的不同而異”，而形而上學則“沒有全人類性，是依賴于西方語言的”。Ⅲ單獨而言，兩處的具體論述并沒有什么問題。它們有著獨立的意義。但在將它們納入同一個論證的整體之中后，我們明顯可以感覺到整個論證的問題所在：后者的“邏輯”與前者的“邏輯學”含義根本不同，而在程文那里最終還是被等同視之。盡管“邏輯和形而上學有共同的核心”這樣的觀點的確存有問題，因為正如程文所表明的那樣，現代邏輯中是沒有“是”的，但歸根結底，程文所要反駁的應該始終是“王路先生的觀點”才對。而事實上，王路先生也指出，“當我說邏輯以‘是’為核心的時候，我指的是亞里士多德邏輯和傳統邏輯，而不是指現代邏輯……當我說形而上學以‘是’為核心的時候，我指的首先是亞里士多德的形而上學。”程文似乎沒有注意到這其中存在的差別，于是為了證明“是”不是“邏輯”所必需的東西，不得不求助于區別“邏輯本體”和“邏輯載體”這兩個概念。當然這種嘗試的效果并不理想，因為區別乃是在沒有擺脫上述混淆的前提下進行的。程文認為，“‘邏輯本體’……指的就是‘邏輯本身’。追問‘什么是邏輯本體’，就是等于追問‘邏輯是什么’或‘邏輯研究什么’，所以，‘邏輯本體’、‘邏輯本身’與‘邏輯的研究對象’，實質上是同一概念”。對于“邏輯本身”，可有兩種追問方式：(1)如將此處的“邏輯”理解為“具有全人類性的邏輯”，即“邏輯是什么”；(2)如將此處的“邏輯”理解為“由語言描述出來的邏輯”，即“邏輯學是什么”。但是，就“邏輯的研究對象”而言，這里的“邏輯”必定是指“邏輯學”，確切地說，是某種“邏輯學說”或“邏輯理論”。程文談到，表示邏輯本體的語言形式可以不一樣。同樣的邏輯本體可以由于表達語言(即邏輯載體)的不同而形成不同的邏輯理論。那么這里的“邏輯本體”似乎就不能在“邏輯學”的意思上等同于“邏輯本身”，因為邏輯本體如果是邏輯載體所耍
表達的對象，那么就不能是各種各樣的邏輯學說、理論。一個是所要表達的對象，一個是表達之后的結果，兩者顯然不同。不過，即便我們承認，程文這里所論述的“邏輯”是第二種理解意義上的“邏輯”，“邏輯學本身”即邏輯學所是的東西也不等同于“邏輯學的研究對象”。因為，程文舉例說，傳統詞項邏輯實質上是類邏輯，類之間的關系和規律就是其研究對象，即邏輯本體。這里我們可以看到，所謂邏輯本體，實際上是指邏輯學本體。當我們問“傳統詞項邏輯的邏輯本體是什么”時，按照程文的意思，也就是問“傳統詞項邏輯是什么”。而對此的回答則是“類之間的關系和規律”。這實際上也是“傳統詞項邏輯研究什么”這個問題的答案，但是我們怎么能說傳統詞項邏輯就是其所研究的對象即“類之間的關系和規律”呢?事實上，程文的意思應該是傳統詞項邏輯所表達的本體意義上的邏輯乃是“類之間的關系和規律”，盡管這種觀點可能有問題，但這種表述是沒有問題的。只不過程文沒有說清楚這一點，之所以如此，還是因為其混淆了“邏輯”和“邏輯學”這兩個不同層次的概念。
此外，程文似乎有意于將某種邏輯理論(例如三段論)作為一個層次，而將以不同語言表述該邏輯理論形成的東西(例如亞里士多德表述的三段論和嚴復表述的三段論)作為另外一個層次。但問題在于，當其談到“邏輯本體”和“邏輯載體”的區別時，邏輯理論則相當于邏輯載體；而當其談到“傳統詞項邏輯”及其不同的表述方式時，似乎又將邏輯理論放到了邏輯本體的層次。誠然，我們可以將后者視為在邏輯學層次上的再次分層。然而這種理解并不能全面地展現程文的本意，其中之混淆可見一斑?？v觀程文，其為了反駁“無‘是’即無形式邏輯(或西方式的邏輯)”(確切地說，這里的形式邏輯是指亞里士多德邏輯。如果其指的是包括現代邏輯在內的所有邏輯學說的話，那顯然是一個假的陳述。因為即便這種觀點的持有者自己也會承認，現代邏輯中沒有“是”。而這樣一來，程文也就至少失去了一半的意義)就將這個論題換為“無‘是’即無邏輯”
(顯然將某種邏輯學說或理論與邏輯混淆了)。然后又將“邏輯”與“邏輯學”混為一談，通過論證所有的邏輯學說或理論都可以沒有“是”，進而說明其所要反駁的觀點不成立，最終將該觀點發揮為“無‘是’即沒有邏輯學，沒有邏輯，甚至也沒有邏輯思維”，并對之一番痛斥?？梢哉f，概念的混淆恰恰在程文的論證中起到了很大的作用。
二、邏輯與語言
如果說，從論點的轉換來看，程文將邏輯視為邏輯學，這是一種混淆，那么在王文那里我們看到了另外一種混淆，即將邏輯學視為邏輯。
對于程文區分出邏輯本體和邏輯載體(盡管這種區分并不清楚)，王左立先生給予了批判：“因為邏輯理論所規定的只是語言的使用方式，所以對于邏輯理論來說，邏輯本體的假設不僅是靠不住的，而且是不必要的”?？赡苡捎诔涛膶τ凇斑壿嫳倔w”概念并未做出清楚而準確的說明，所以在這里，王文使用了“邏輯本體的假設”一詞。與程文中的混淆不同，王文取消了邏輯的獨立意義，而將其歸之于邏輯學，把邏輯所具有的普遍意義視作在邏輯學中做出規定的結果。這是另外一種邏輯與邏輯學之間的混淆，澄清這種混淆，必須確立這樣的信念：邏輯有著區別于邏輯學的獨立的本體意義。
于是，我們首先應該考慮這樣一個疑問：邏輯本體即“邏輯’’是由假設產生的嗎?王文的回答是肯定，這是混淆邏輯與邏輯學的直接原因。反駁由三個部分構成。(1)要說明王文據以取消邏輯獨立意義的理由并不充分，即將邏輯視為本體性質的東西并不會造成巨大的危害。(2)指出取消邏輯的獨立意義會導致王文的觀點內部產生問題。(3)給予邏輯獨立的本體意義以較為合理的解釋，以便明確，在這種意義上邏輯與邏輯學之間差別是不可以消除的。于是，即便我們相信或堅定地認為，存在“邏輯，，這樣的東西，這的確可以算得上是一種邏輯實在論，但這也并不意味著邏輯實在論就是錯誤的形而上學理論。王文在這里并沒有給予太多的論證，而是認為葉峰已經回答了這個問題。實際上，正如葉峰所說的，“數學實在論與科學實在論是不同的觀點”。數學實在論與邏輯實在論同樣也是不同的觀點，因為前者的問題源于其承認無窮數學對象的存在，導致了認識論難題；后者主要強調的乃是邏輯真理的客觀性，以及邏輯是一種發現而不是發明。因此即便數學實在論被證明為是一種“錯誤的形而上學理論”，這并不代表邏輯實在論也是如此，至少這并不為前者的“錯誤”所直接蘊含。
既然談到“邏輯”這個東西是否客觀存在的問題，那么難免會產生邏輯實在論和反實在論的對立。就承認邏輯的客觀性而言，無疑就是一個實在論者；那么王文所持的無疑就是反實在論的立場，因為其否認了邏輯(本體)的客觀性。如果再進一步追究的話，王文的觀點應該非常類似于一種約定論，因為王文認為。“邏輯理論的普遍性不在于邏輯本體，而在于規則。接受一種邏輯理論就是接受一種使用語言的規則”：“人們無法根據邏輯本體構造邏輯理論。在構造邏輯理論時，人們所能憑借的只有語言。語言的結構對邏輯理論的產生有直接的影響，邏輯理論的形態也必然受到語言的約束”，而約定論則是反實在論的一種，其主張邏輯命題的必然性或普遍性“來自于我們使用我們自己語言的方式”。顯然約定論也是遭到質疑和批判的，而其中恰恰有意思的質問正是：“如果邏輯真理只是由于我們隨意選取的某些語義規則和約定為真，那么它們怎么可能普遍適用于一切科學領域，獨立自存的世界為什么會服從我們中某些人的一時興趣呢?”。如果王文的觀點是正確的，那么我們似乎可以得出這樣的回答，即邏輯真理(或邏輯命題)具有普遍性，乃是因為承認(構造)這些邏輯命題的邏輯理論普遍地被人們所接受，人們遵守理論中的那些規則，因為它們被認為是正確的。然而，這里可能存在這樣的循環論證：那些邏輯命題和規則為何被“普遍地”接受?顯然因為它們是正確的或具有普遍性；為何它們是正確的或具有普遍性?乃是因為我們接受了(或承認了)它們。約定論難以擺脫追問，就像難以避免如此循環的回答一樣。即便我們拋開約定論的問題，王文同樣會面臨這樣的質疑：雖然一個邏輯理論在給出規則時依照的是語言的形式結構，那么語言的形式結構又是從何處而來呢?對語言的整理只是將這些形式結構發掘出來而已。如果它們也是構造的，那么盡管構造時可能很隨意，但也得(或許是不自覺地)遵守起碼的規則，即構造必須是邏輯的，因為邏輯將指明，哪些隨意性的構造可能導致諸如循環論證或矛盾等不好的結果。否則，我們如何能從構造出來的東西中發現“正確的形式”呢?然而按照王文的觀點，一切具有普遍意義的規則不是在構造之后才會產生的嗎?似乎邏輯有可能在構造行為發生之前就存在著，因為我們的一切行為及結果如果要具有合理性、正確性或普遍性就必須首先有一基本的判定原則，在一切關于合理性、正確性或普遍性的問題產生之前，首先應該問的則是是否合乎邏輯。在這里，王文的觀點遇到了麻煩：邏輯的規則是通過構造而產生出來的，但是構造本身又必須遵守邏輯的規則，而構造要遵守正在構造的原則，這正如工匠用一個正在鍛造的錘子來鍛造這個錘子一樣是不可能的。
但是如果承認“邏輯”這樣的東西是實在的，那么麻煩似乎就可以消除了。然而，王文指出，如果邏輯是一種實體，那么我們就落人了“柏拉圖主義的窠臼”。事實上，王文將弗雷格與柏拉圖主義相提并論并不十分妥當，因為柏拉圖認為我們感官所直覺的世界并不是真實的(或實在的)世界，而是變動不居、虛幻的世界，是實在世界的表象或現象。但是弗雷格顯然并沒有這么做，他只是認為“思想是不能由感官感覺的東西”，而且“也不是表象”，所以它必須屬于第三種范圍，“屬于這種范圍的東西在它們不能被感官感覺這一點上是與表象一致的，而在它們不需要它們屬于其意義的承載者這一點上是與事物一致的”。實際上邏輯并不是所謂的實體，它既不類似于實際存在的事物，又不是像飛馬那樣的虛構對象，也不像數學研究的抽象對象。因為實體要么被理解為“在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不在一個主體之中”(此為第一實體)，要么被理解為“作為屬包含第一實體的東西”。顯然邏輯既不是個體，也不是所謂的屬，正像數學關系本身不是實體一樣(盡管實在論者認為數是抽象個體)，邏輯也不是實體。
正如有的哲學家所說，“邏輯充滿世界”，但邏輯卻不是物質世界中的任何感覺事物。對于所有的感覺事物，我們都能說出有意義的命題，因為這些命題表達了關于感覺事物的事實?！斑壿嫴皇且环N學說，而是世界的一個映像。邏輯是先驗的?！边@就意味著，邏輯不在世界之中。因此，邏輯應該是不可說的。我們無法像描述一座雕像那樣直接用我們的語言對邏輯進行刻畫。然而，我們顯然可以通過分析那些體現邏輯的語言來了解邏輯。邏輯整個地體現在我們的語言之中，它不是顯現于語言的內容上，而是展現在構成語言的結構上，而語言并非指一般意義上的言語，乃是命題的總體。就語言的具體內容而言，我們不能稱其為邏輯的或非邏輯的，所以邏輯并不體現于單個的原子命題(如“亞里士多德是哲學家”)或命題變元(如“p”)上。當我們稱一個東西是邏輯的，總是就其結構形式而言，而當我們說一個形式是邏輯的，實際上是說所有具有這種形式的命題都是真的。因此，邏輯不是體現在任意的命題形式之中，在“Fx”和“FxQx”這樣的命題形式中我們依然看不到邏輯，只有在“FxFx”這樣的命題形式中，邏輯才得以體現。于是可以說，邏輯體現在邏輯命題(重言式)的結構形式之中。這種結構形式在語言(不管是自然語言還是人工語言)從來都是表現為一種語言的結構形式，因而我們不能說這樣的語言的形式結構就是邏輯，但邏輯乃是體現于此的。雖然我們無法明確。這是否是解釋邏輯獨立的本體意義的唯一理論，但上述觀點至少給我們提供了另一個不同于王文的更為合理的思考方向。沿著這種方向，我們發現，邏輯不同于邏輯學的地方恰恰在于其具有本體性質，并非像邏輯學的系統或理論那樣由假設或構造而成，而是具有獨立意義的、客觀的。面對王文抹殺邏輯本體(或本體性質的邏輯)從而產生在其理論內部無法消解的問題，承認一個客觀實在的邏輯對于邏輯命題(真理)的普遍性而言的確是必需的。當然如果我們能夠證明，這個客觀實在的邏輯并不像王文所意味的那樣是一個實體，因而它與所謂柏拉圖主義沒有關系，那么王文的反駁自然就失去了原有的意義。
三、合乎邏輯與“必然地得出”
邏輯是實在的，而又不像實體那樣。就像框架之于建筑的情況一樣，能夠被我們感覺到的就是墻與屋頂，而建筑的框架并不是某種物質性的東西。然而，我們卻不能否認這個建筑是有框架的。如果不幸的話，一場大火將建筑毀掉，我們會發現，在原來的墻和屋頂成為斷壁殘垣的同時建筑的框架也不見了?；蛟S有人會因此反對說，框架依附于物質性的墻和屋頂。然而，當我們考察的不是一個實在的建筑而是一張建筑框架圖時，就會發現沒有那些物質性的墻和屋頂，框架依然是實在的，盡管這時框架是通過線條表現出來的(事實上，線條表示的不是框架，而是墻與屋頂)。我們如果非要說框架依附于一定的物質，那么至少這種依附關系不同于門窗與墻之間的依附關系。因為，框架整個地是從那些建筑或建筑圖中顯現出來的，它與那些墻、屋頂以及線條一樣是實實在在的。如果這一點還不能讓人信服，那么原因可能就是，我們總是以為結構是我們能夠通過感官覺察出來的。為了更為本質地說明問題，我們可以承認無論是建筑還是建筑圖都能夠幫助我們“看到”框架，其中我們見到的墻、屋頂都確有其物，我們所見到的線條確有其代表物，可是框架既不是“其物”，又不代表“其物”。或許我們可以說其背后也有一個東西在支持著它，但不管怎么樣，那個東西肯定不是什么心理構造出來的東西。因此，我們應該理解弗雷格的真知灼見，當一個東西不是心理的東西，那么就肯定是實在的，無論它是實在的物質還是實在的結構。邏輯的實在性也如此。然而，人們恐怕更傾向于認為，邏輯與建筑的框架不完全相同，而命題(或語言)的結構卻與框架相似。這一點并不是關鍵，關鍵在于上述說明了，的確有第三種類型的實在，其既不同于具體事物的實在，又不同于心理產物的實在(如果可以這樣說的話)，因而邏輯是實在的，其實在性是不可否認的。其實在性的確立，產生了這樣兩個有利的結果：(1)這再一次說明，邏輯學的理論或系統可能包含了主觀構造的因素，這與邏輯不同；(2)與我們的常識不相一致的是，即便一個理論或系統通過“必然地得出”將邏輯刻畫出來(即做到了合乎邏輯)，也不能說其本身就是邏輯。顯然，這是我們難以嚴格區分邏輯與邏輯學的病根所在。第一點在前面我們已經做出較為詳細的討論，下面將著重說明后一點。
嚴格地說，邏輯的確不同于命題的結構，實際上也不能簡單地說它體現于命題的結構中。如前所述，邏輯是通過邏輯命題即重言式，確切地說是其結構體現出來的。當我們說“亞里士多德是奴隸”，人們會認為我說了一句假話。便我說“亞里士多德是顏色”，人們也只會認為我在這里的謂詞使用不當，沒有遵守一定的語法規則，而不會說我邏輯混亂。然而如果我說“亞里士多德是顏色，因此，他不是顏色”，在語言規則允許的情況下，人們一定會說我在邏輯上犯錯誤了。因為邏輯并不在簡單(原子)命題的結構中顯現。當我們提起“不合邏輯”這樣的說法時，總是就形式或推理而言的。重言式具有合乎邏輯的形式，而矛盾式所具有的形式是不合邏輯的。不過，這里還有一個問題需要我們解釋一下：邏輯在重言式的結構中得以體現以及在合乎邏輯的形式或推理中顯現出來。這實際上包含了兩個方面：語法的方面和語義的方面。這兩個方面能夠彼此協調一致的嗎?當然。“必然地得出”這種提法將這兩個方面協調起來：一個推理是邏輯的，這就意味著由其前提真可必然地得到其結論為真，換言之，其前提和結論構成的蘊涵式是重言式。相反地，對于一個邏輯命題而言，我們可將之等價地變形為一個蘊涵式，于是我們知道，由其前件(前提)為真，必然可得出其后件(結論)為真，不管我們是否能夠構造出從該前提到該結論的一個推理。王路先生主張：“必然地得出”道出了邏輯的真正意義。他更傾向于接受“無‘必然地得出’即無邏輯”這個觀點。我認為，這一點是有意義的?！氨厝坏氐贸觥钡拇_向
邏輯學的核心概念范文2
一、學習邏輯學的意義和作用
作為一門學科，邏輯學有廣義與狹義兩種理解。廣義的邏輯學泛指研究思維形式、思維方法、思維規律的科學;狹義的邏輯學僅指形式邏輯，形式邏輯又可分為傳統的形式邏輯和現代形式邏輯。
學習邏輯學可以幫助人們認識真理，人們的真理性認識歸根結底是從社會實踐中來的，正如“實踐是檢驗真理的唯一標準”。認識真理有兩條基本途徑：
(1)從實踐中獲得感性認識并運用科學的思維方法對感性材料進行加工分析，實現感性認識向理性認識的飛躍，從而把握事物的本質和規律。要實現從感性認識向理性認識的本質轉變，應當掌握豐富的、切合實際的感性材料，同時還要有分析這些材料的能力，即能夠運用科學的邏輯思維方法，從感性材料中準確地提煉概念，作出判斷，得到正確推理。
(2)根據已經被實踐檢驗過的真理性認識，通過正確地推理，推出新的真理性認識。能否推出真實的結論，需要具備兩個條件：①前提條件是真實的;②推理形式正確(即符合邏輯學的推理要求)。學習和掌握邏輯學中的概念、判斷、推理，有助于人們在感性認識的基礎上獲得理性認識，也有助于人們根據已有的真理性認識推出新的真理性認識。
邏輯學的意義、作用和目的可概括為以下幾點：
(1)通過學習邏輯，掌握邏輯學的專門技術和方法，應用這些技術和方法，可以幫助我們解決一些實際問題;
(2)通過學習邏輯，培養人們的邏輯思維意識，使這種邏輯思維意識成為我們知識結構中的重要組成部分，在我們的學習、工作和生活中起到潛移默化的作用;
(3)通過學習邏輯知識形成一種邏輯觀念。
上述三者中，最為重要的是樹立邏輯觀念，任何形式的學習都是為了樹立某種觀念，具備相應的素質，從而為我們的工作和生活提供指導。若能達到這三個方面，說明邏輯學已經成為你素質的重要組成部分，成為你發現問題、處理問題、思考問題、分析問題的一種能力。大學教育除了培養學生的專業技能外，更為重要的是培養學生思考、分析、解決問題的能力，這也是國民素質強的一種表現。
二、邏輯學與素質教育
人的素質分為先天素質和后天素質，先天素質是人生來就有的素質，包括人的感覺器官、運動器官、神經系統、大腦的結構和機能等。先天素質是人們認識形成和發展的自然前提。后天素質是通過培養和鍛煉而形成的素質，思想道德素質和科學文化素質就是后天素質。人的素質不僅表現在知識面非常廣，更為重要的是對問題的處理能力及對問題的認識、思考、分析和判斷等，用一個詞來概括就是“能力”。因此，素質教育不僅僅是掌握幾門知識、技術，更為深刻的是有沒有處理問題的能力。因此，可以說邏輯學與素質教育應該是最為密切的。在實際生活中，最早培養邏輯思維能力的是語言，我們從學說話起就進行這種邏輯思維能力的培養。相對于數學，這種思維能力更為抽象，只是對于我們來說，日常應用，司空見慣而不討論其本質。在實踐中我們知道，數學學得好的，邏輯學也容易學得好，相反，則不容易。這是因為數學與邏輯學之間有聯系，數學教學中，有一項教學任務就是訓練學生的邏輯思維能力和抽象思維能力，正因如此，我們在邏輯學的教學中應按照不同的專業有不同的要求，使學生的素質得到均衡發展。
邏輯學與數學相比較，它更抽象，這點與大家的認識可能有誤差，下面我們對比分析一下：(1)數學用數學語言(字母、符號等)表示，邏輯學用邏輯符號來表示，邏輯符號有具體含義，所以，邏輯學抽象的難度是既要理解符號的含義，理解符號之間的運算關系，還要理解運算規則所包含的意義。(2)日常生活中，我們使用的是文字符號，不是數學符號，因此，邏輯學與我們的日常生活聯系更為緊密。所以，學生在進入大學后開始接觸邏輯學就不感到陌生，基于這一點，我們的邏輯學是以語言為主、傳統邏輯為主要內容的教學。
狹義的邏輯學分為傳統的形式邏輯和現代形式邏輯。傳統形式邏輯是現在高等?？茖W校邏輯學教學的主要內容，同時也是培養學生邏輯思維能力的基礎學科的主要內容。隨著科學技術的進一步發展，現代形式邏輯所具有的基礎性、應用性和培養能力遠遠超過傳統形式邏輯?，F代邏輯是對傳統邏輯的繼承與發揚，現代邏輯不僅可以作為日常生活中的思維工具(具有傳統邏輯的作用)，還可以解決傳統邏輯所不能解決的問題?，F代科學技術的發展和高等教育的發展，對人的思維能力的培養也提出了更高的水平，這已超出傳統邏輯所能提供的要求。
因此，邏輯學與素質教育的關系不能停留在對傳統形式邏輯的要求上，應當是兩者共同發展的要求?，F代形式邏輯的意義、性質和作用可以作為適應現代科學發展需要的素質要求，成為素質教育中的核心課程。這樣才能更好地發揮邏輯學作為一門基礎學科的意義和作用，體現邏輯學對素質培養的地位。
三、邏輯學與素質教育的展望
教育是民族振興和社會進步的基石，十報告把教育放在改善民生和加強社會建設之前，全面提高全民受教育程度和創新人才培養水平，就能為基本實現教育現代化，進入人力資源強國行列作出貢獻。建設創新型國家的戰略任務，永遠自立于世界先進民族之林的愿望，迫切要求我們加強素質教育，而邏輯思維能力的訓練則構成素質教育的重要組成部分。邏輯學早已被聯合國教科文組織列為基礎學科之一，作為重要的基礎學科，我們大家應高度重視邏輯思維能力訓練，推動和加快素質教育的全面落實。
邏輯學的核心概念范文3
一、邏輯哲學和哲學邏輯、語言哲學之間的關系是什么? 二、怎樣理解邏輯的擴展?邏輯依然被定格為傳統的推理理論嗎?
許多哲學家和邏輯學家發現給出一個適合于當代邏輯現狀的定義并不容易,一個很重要的原因在于當代邏輯具有很強的多元性和異質性。的確,在羅素談及邏輯是哲學的本質時,他所指的“邏輯”還是一種單一的邏輯。而當代哲學家在談論邏輯時一般指的是能夠系統地表述語言的形式推理結構的特定方面的邏輯,特別指的是經典邏輯之后的各種替代邏輯系統,或者超經典邏輯(extraclassicallogic),如廣義模態邏輯和各種反經典邏輯(anticlassicallog-ic),如自由邏輯、相干邏輯、多值邏輯、非單調性邏輯、概率邏輯、條件句邏輯、內涵邏輯、模糊邏輯、省缺信息邏輯、偏好邏輯、描述邏輯等。怎樣理解邏輯的擴展和增生?其實這個問題除了有學科自身內部發展的原因之外,還可以從邏輯與科學關系的角度加以分析。從科學與邏輯的關系看,科學中的證據和假設之間的關系是科學進步的基礎,這種關系涉及邏輯前提和結論之間聯系,而這正是邏輯的核心概念。在這種核心意義上,邏輯是正確推理的研究。它是證據和假設、理由和信念或者前提和結論的形式結構和非形式關系的研究。是一種推定式(單調)和非推定式(非單調或擴展)的推理研究,或者人們通常也稱之為蘊涵和歸納。特別是,邏輯涉及被詳加設計,以展示這種蘊涵和歸納的形式系統。更一般地說,它是一種證據、證明、蘊涵、支持、證實、確證或者證偽一結論的條件的研究。有這樣一個與科學相聯系的背景,我們也就不難理解20世紀的邏輯不僅包括形式蘊涵理論,而且包括非形式邏輯、概率理論,確證理論、決策論、博弈論、可計算性和認知模型。在過去的一個世紀里,邏輯的研究不僅從諸如哲學和數學這些傳統學科,而且也從諸如計算機和經濟學眾多其他學科受益匪淺。反過來,邏輯開辟了關于數學推理研究的新的可能性,因而促進了諸如集合論和范疇理論等與數學基礎研究相關的新的邏輯研究分支的發展。同樣,20世紀許多哲學分支如形而上學、認識論、數學哲學、科學哲學、語言哲學和形式語義學的發展與邏輯學的發展相向而行,相互滲透,相互影響。這些進步已經導致邏輯范圍進一步地拓寬,對邏輯的應用和范圍的更深入的理解。與邏輯系統的擴張相適應,邏輯的論題也由傳統的推理理論、悖論、謬誤和定義的研究擴展到廣義模態家族概念分析、概率、概率自然語言模型、精確概率推理、博弈分析、語義解釋、意向性結構、動態性、不確定推理、因果性論證、信息更新、信念修正、邏輯編程、因特網智能體、學習推理、甚至交往互動、認知表征、語言翻譯等方面的研究?？梢哉f邏輯的觸角已經滲透到人類理性過程的各個方面,邏輯也由哲學和數學擴展到諸如語言學、計算機科學、人工智能、認知科學甚至經濟學等領域。新舊論題在這種新配置之下重新組合(如真性模態邏輯和時態邏輯、認知邏輯和道義邏輯的組合,相干邏輯和直覺主義邏輯的組合)產生出各種組合邏輯。在這種背景下邏輯事實上已經從關于正確推理這一單一主題的研究擴展到包括推理、(語言)分析和計算這三大主題。分析傳統上就屬于邏輯的范疇。邏輯必然要涉及語言分析,尤其是語言中的語義分析。語義分析既是邏輯應用的必要條件也是邏輯研究的內容之一?，F代邏輯賦予分析以更為重要的地位,并且日漸成為邏輯學家實踐活動的主要部分。例如,哲學邏輯中的各個分支的主要問題來源是語言的分析。特別是像蒙太格形式語義學或者內涵邏輯,以及各種基于語言的邏輯分析的廣義語言邏輯的整個發展,只有在語言分析的背景下才能得到清楚而準確的理解。在這些分支中語義分析往往處在問題的核心的位置。更進一步地說,邏輯與演繹、分析、演算和計算乃至自動化(automation)的概念有密切的聯系。亞里士多德是第一個將推理作為演算來處理的并取得成功的邏輯學家。在當代繼演算的代數處理和符號算法的發展之后,演算已經變成了一種普遍的工具,以至于人們期待最終的自動邏輯推理將像演算一樣被廣泛的應用。這就把我們帶入到邏輯、計算機科學、人工智能和認知科學相互交匯的廣闊領域。當代邏輯的主要靈感也來自于這些領域。最后,這也是萊布尼茨普遍演算邏輯理想的一種現代擴展。
三、邏輯語言、心智和形而上學的在先性問題
邏輯學的核心概念范文4
關鍵詞：邏輯學；存有論；本質；
作者簡介：洪凱源，德國波鴻大學黑格爾檔案館及德國古典哲學研究中心；
黑格爾的“本質結構”指的是“本質”(Wesen)與其異己的規定性(Bestimmtheit)之間的自身關聯(Selbstbeziehung/-bestimmung)，這一結構主要出現在《邏輯學》中。黑格爾將《邏輯學》構想為一種自身構建自身的“認識的絕對方法”，(1)它是思維本身(Denkenalssolches)從“有”(Sein)發展到概念的自身運動，包括三個階段，即有論、本質論和概念論。在有論中，思維還停留在“直接性”(Unmittelbarkeit)的階段，單純地與自身相等同。在這一階段的最后，思維反思到主體和客體之間“相異性”(Andersheit)，(2)思維進入了本質論。由主體和客體的同一體構成的“有/規定性”過渡到了一個由相區別的主體和客體所共同構成的二元結構，即“”。然而，在這兩個結構之間卻存在著根本性的差異。作為整部《邏輯學》最困難的部分，(3)這一重要的結構轉換成為了后世黑格爾研究的難點。學界將其稱為《邏輯學》有論和本質論之間的邏輯不連貫性問題。
一、《邏輯學》的邏輯不連貫性問題
(一)什么是邏輯不連貫性問題
所謂的邏輯不連貫性問題包括兩個方面：
其一，在有論的結尾，“有”超越了“直接性”，得以返回自身，成為了“自為之有”(Fürsichsein)。而后者作為與自身的關聯也就同時意味著對與他物關聯的否定。因此，“自為之有A”與另一個“自為之有B”相互排斥，它們相互之間是無差別的。然而，形式上作為“自為之有A”的否定的“自為之有B”在內容上恰恰也是“自為之有”。那么，“自為之有A”對作為其否定的“自為之有B”的否定也就是對其自身的否定，是它的自身關聯。從而，兩者之間的無差別性被揚棄?！白詾橹小背蔀榱俗鳛榉穸ㄖ穸ǖ慕Y果的、被反思的“自為之有”，成為了“被在先的東西建立起來之有”(dasvom-Wesen-Gesetztsein)。這一“被建立物”的存在又必然地要求在先的建立物，即“本質”的存在。這一從有論向本質論的邏輯推演可以被簡單概括為：“有”“本質”。
其二，這一邏輯推演雖然引入了本質論，但此時邏輯上在先的毋寧是作為“被建立起來之有”的“有”(Seinalsvom-Wesen-Gesetztsein)，或者用DieterHenrich的話說：“‘有’將本質作為其根據，這意味著‘本質’恰恰是被‘直接性’建立起來的?！?1)然而，這一結論顯然與本質論中對“有”和“本質”這兩個概念的一般性定義相矛盾。因為“本質”才應該是邏輯上在先的，而“有”作為“本質”對自身的規定才是被“本質”建立起來的規定性。相比于前者，該邏輯推演可以被簡單概括為：“本質”“有”。
因此，在這個過渡階段的前后兩個環節之間就存在著邏輯不連貫性問題(見表1)。在下文中，本文作者將首先提出對這一問題的解決路徑必須滿足的有效性標準。
(二)《邏輯學》系統連貫性的標準
正如上文所述，黑格爾關于《邏輯學》的構想是通過一個自身構建自身的“存有論核心”(selbstkonstruierenderOntologiekern)來引領思維的自身運動過程。那么，當其中個別環節之間出現了邏輯不連貫性問題時，一種有效的解決路徑應該首先假設《邏輯學》是一個完整的系統。而作為一個完整的系統，其組成部分之間必須是相恰的，而各個組成部分自身也都是必要的。這對于展開為一個發展過程的《邏輯學》而言就意味著諸環節之間的連貫性以及各個環節自身的必要性。
事實上，所謂的邏輯不連貫性問題也并不僅僅存在于有論和本質論之間。長久以來，學界也一直對其他環節之間的邏輯連貫性存在著爭議。例如，在有論的開端：一方面，作為《邏輯學》的第一個環節，“純粹的有”(reinesSein)是一個不可回溯的、絕對的存有論事實(SachverhaltderOntologie)；而另一方面，它作為一個純粹的開端卻又能獨立地從自身給出新的環節，即“無”和“變”。然而，同時要將這兩個方面都包含在“純粹的有”這一環節中卻存在著很大的困難。
倘若將這一位于有論開端的邏輯不連貫性問題與之前的問題同時置于系統的語境下整體地考察，就不難發現：前者的問題在于，當一個環節作為一個無前提的開端時，其產生后續環節的能力無法與其純粹性相統一；而后者的困難則在于難以統一“本質”對先行環節的連續性與其相對于“有”的獨立性。換言之，所謂的邏輯不連貫性問題都根源于以下兩個方面之間的根本矛盾：《邏輯學》中思維自身運動過程的連貫性以及這一過程中各個階段的獨立性。這兩個方面構成了邏輯不連貫性問題，同時也就構成了任何一種對這一問題的有效的解決路徑都必須滿足的標準。在下文中，本文作者將基于這一標準，通過對現有解決路徑的系統性考察來反證同時滿足以上兩個有效性標準的必要性。
1.第一種解決路徑：貫穿不同階段的基礎結構
第一種解決路徑嘗試通過對《邏輯學》展開過程中個別階段的分析得出一個可以同樣應用于其他階段的基礎結構。倘若所有階段都是基于同一個結構構建的，那么，它們就可以被歸納并還原到這一基礎結構上，從而也就不存在所謂的邏輯不連貫性問題。簡言之，這種解決路徑將《邏輯學》中思維自身運動過程的連貫性置于個別階段的獨立性之前。其代表是ThomasKesselring對有論開端的重構。
Kesselring的解決路徑的關鍵在于將有論的開端置于和本質論的開端的類比中，通過將本質論開端才出現的“外在的反思”(dieuβereReflexion)引入有論的開端來區分黑格爾所系統性地混淆的三個層次：“所思(Gedanke)的層次，思維本身的層次和黑格爾的表述以及對于這一表述的一般性理解的層次?！?1)“外在的反思”所對應的正是第三個層次。基于這一區分，Kesselring指出，作為《邏輯學》開端的任務，思維思維本身(dasDenkenalssolcheszudenken)毋寧是對前兩個層次的混淆。從第三個層次，即“外在的反思”的視角來看，這一混淆導致了第一個二律背反，即黑格爾所謂的“純粹的有”，因為對思維本身的思維本身也是一種主觀思維，在不考察理論前提的情況下，是不可能“內在于理論本身表達出一個理論與其目標域之間的關系的”。(2)因此，要么思維本身，即“純粹的有”是無規定性的(unbestimmt)，但無規定性本身也是一種規定；要么“有”是被規定的，而這又與其無規定性相矛盾。這一二律背反只有通過抽離思維思維本身的主觀思維，將無規定性視為沒有規定時才能被消解。而這一抽離又會導致第二個二律背反，即黑格爾所謂的“無”，因為對思維本身的抽離本身也是一種主觀思維。因此，要么沒有任何規定，即“無”，但沒有規定本身也是一種規定性；要么有規定性，而這又與沒有規定相矛盾。要消解這一二律背反就必須恢復主觀思維，將沒有規定視為無規定性。然而，這一恢復又會再次導致二律背反A。因此，兩個二律背反相互過渡到對方，它們共同構成了第三個二律背反，即黑格爾所謂的“變”。
盡管Kesselring的解決路徑統一了“純粹的有”產生后續環節的能力與其純粹性兩個方面，但也帶來了新的問題。將“外在的反思”引入有論的開端使Kesselring能夠區分被黑格爾系統性地混淆的三個層次并統一“純粹的有”的兩個方面；否則，第一個層次和第二個層次是無法從自身內部加以區分的。然而，“外在的反思”是直到本質論才出現的環節，這一解決路徑無疑忽視了有論和本質論之間的根本性區別，取消了各自的獨立性，因為在有論中還未被思維反思的、主客體之間的“相異性”和本該在本質論的開端才出現的“外在的反思”被混淆了。
首先，缺乏對這兩者的區分將使后續階段的獨立性和必要性陷入質疑：既然在有論開端就已經出現了“外在的反思”，那么，本質論的必要性何在？對此，Kesselring在文章中也同樣提出了疑問：“似乎并不需要本質論來厘清在有論開端被混淆的三個層次?！?3)然而，除了“為了貫徹辯證運動的三分法”這一牽強的理由之外，Kesselring始終都沒能對其解決路徑所帶來的問題做出充分的解釋。
其次，就有論的開端本身而言，倘若單純地從“外在的反思”的視角來考察“直接性本身”(Unmittelbarkeitalssolche)，那么，后者也就不再是“直接性本身”了。假設Kesselring的解決路徑是可行的，那么，在有論中出現的毋寧就是反思的結果，即“被建立起來之有”(Gesetztsein)和“被事先建立起來之有”(Vorausgesetztsein)。而這兩者的含義與有論中的“直接性本身”的含義完全不同。正如Henrich所指出的那樣：“我們永遠無法揚棄作為《邏輯學》整體的開端的直接性，也永遠無法通過后續更加豐富的結構來充分地解釋它。”(4)因此，“任何一種基于《邏輯學》后續階段來尋找有論開端真正的核心和動力的路徑”(5)都是不允許的。類比于Kesselring的解決路徑，筆者還可以舉出許多類似的解決路徑，例如，基于概念論第一部分“第二章：判斷”的結構來重構有論的開端，或者將《邏輯學》的最后一章，即概念論第三部分“第三章：絕對理念”理解為所有在先行的階段中被遮蔽的原則的顯現，以此類推。但正如上文所述，所有這些路徑都將無一例外地陷入同樣的困境。
2.第二種解決路徑：以個別階段的獨立性為前提
和第一種解決路徑相反，第二種解決路徑將個別階段的獨立性作為前提，置于《邏輯學》中思維自身運動過程的連貫性之前。其代表是Henrich對本質論開端的重構。
Henrich首先預設了有論和本質論結構上的不同。黑格爾在有論中用以展開思維自身運動的考察方式(Explikationsmittel)本身在本質論中成為了考察的對象。具體而言，在有論中，“現有的東西”(das，wasvorhandenist)(1)還只是被直接性地把握，是“作為對與他物關聯的否定的直接性”(U1)。在有論的結尾和本質論的開端，思維通過對作為U1的否定物的否定得以反思這一作為考察方式的“直接性本身”，而“直接性”也由此成為了“作為否定的自身關聯的直接性”(U2)。也就是說，“映象”(Schein)的直接性特征在否定的自身關聯，即“本質”中被重新發現了。Henrich稱之為“意義推移”(Bedeutungsverschiebung，U1U2)。然而，被反思的“直接性”也就不再是“直接性本身”了，而是被反思的考察方式，即“否定的自身關聯”。也就是說，“映象”的規定性通過U1和U2之間結構的等同被轉移到“本質”的規定性中了。Henrich稱之為“意義等同”(Bedeutungsidentifikation，U1=U2)。
這一被Henrich稱為“思想實驗”的解決路徑統一了以下兩個方面：一方面，“本質”避免了成為“被建立起來之有”建立的“本質”。相反，通過“意義等同”，它與“映象”共同構成了一個獨立的“本質結構”的兩個方面；否則，“我們就無法將‘本質’作為一個自身充分的思想進行概念地把握”。(2)另一方面，通過“意義推移”，“本質結構”也在保持獨立性的同時繼續作為“直接性結構”的后續概念而存在；否則，在這兩個結構之間就存在著斷裂，而“自身為自身奠基的思維自身發展也不再可能了”(3)(見表2)。盡管如此，這一解決路徑仍然會帶來新的問題。
如上文所述，既然作為系統的《邏輯學》展開為一個發展過程，那么，它首先就必須是連貫的。而按照黑格爾的構想，它還是思維的自身運動過程。因此，這就必然地要求能夠從黑格爾在其開端預先設置的前提引出一種能夠貫穿有論、本質論和概念論的考察方式，使得其中每個階段都能獨立地從自身給出后續的階段，從而保證整個過程的邏輯連貫性。然而，黑格爾又同時堅持認為《邏輯學》在有論、本質論和概念論之間進行了方法的轉換。正因如此，Henrich對在思維自身運動過程的語境下保持邏輯連貫性的可能性提出了質疑：“從來沒有人能夠借助某種可以解開《邏輯學》秘密的關鍵得出一個可以為整個《邏輯學》的文本奠基并從而實現一種合理解釋的機制。”(4)在他看來，倘若嚴格地遵循黑格爾的構想，就會必然地陷入矛盾：要么堅持《邏輯學》三個部分之間方法的不同，那么，其展開過程就不能被視為思維的自身運動過程，因為不可能存在一種考察方式能夠獨立地從自身給出一種與其自身不同的考察方式，以此類推；要么將《邏輯學》視為思維的自身運動過程，那么也就無法進一步將這一過程作為整體來進行重構，因為“使《邏輯學》中每一個章節的考察方式都有效”(5)的條件是不盡相同的。在從有論向本質論的過渡中，前者的考察方式就成為了后者的考察內容，而后者又是基于另一種考察方式。因此，倘若要保證作為系統的《邏輯學》展開過程的連貫性，它就不能被理解為一個思維的自身運動過程。Henrich將它理解為一個意義發展過程(Bedeutungsentwicklung)，而這正是其解決路徑的前提。在這一前提下，他的目標并不是保證《邏輯學》展開過程的邏輯連貫性；相反，他僅僅是通過“意義推移”來保證考察內容之間的意義連貫性，進而保證作為系統的《邏輯學》展開過程的連貫性。
誠然，黑格爾在《邏輯學》的第二版序言中仍然堅持有論和本質論之間方法的區別。然而，在有論的第二版(1832)(1)中卻出現了本質論第一版(1812/1813)的考察方式。根據Henrich的解決路徑，這一考察方式本該在本質論的開端才出現。因為黑格爾沒能完成本質論和概念論的第二版，學界也無從斷定他是否會在計劃中的本質論第二版中沿用其第一版的考察方式。但可以肯定的是，早在本質論的第一版(2)中，黑格爾就已經將本質論中“直接性”與“自身反思”(Reflexion-in-sich)的關聯置于與有論中“有限物”(dasEndliche)和“無限物”(dasUnendliche)的關聯的類比中了。這說明，事實上早在寫作《邏輯學》第一版時，黑格爾就已經意識到了有論和本質論兩者考察方式的相似性。因此，本文作者有充分的理由推測：在完成了《邏輯學》第一版之后，黑格爾產生了對有論新的構想，即要在其中進一步貫徹《邏輯學》思維自身運動過程的邏輯連貫性，因而直接在第二版的有論中使用了本質論的考察方式。這僅僅是一種推測。但假如黑格爾真的計劃在本質論的第二版中沿用第一版的考察方式，那么，這就意味著在有論和本質論之間的確存在著某種邏輯連貫性。正如Henrich所言，這一結果對于其解決路徑而言則無疑是致命的，因為他首先預設了有論和本質論結構上的不同。因此，其解決路徑成功與否也就完全取決于推測是否成立，從而是有條件的了。
Henrich堅持這一并不完善的解決路徑的原因在于黑格爾關于《邏輯學》的構想自身內部存在的矛盾。這一矛盾的兩個方面在他看來是無法調和的，以致于他必須另辟蹊徑。然而，這一路徑同樣面臨著與文本的矛盾。那么，Henrich所指出的矛盾的兩個方面是否確如他所言是不可調和的呢？是否存在一種解決路徑，能夠從黑格爾在《邏輯學》的開端預先設置的前提引出有論的考察方式，而這一考察方式又能夠獨立地從自身給出本質論的考察方式？倘若存在這一可能性，那么，就能夠在滿足有論和本質論之間方法的不同的同時保證作為思維自身運動過程的《邏輯學》的邏輯連貫性。相比Henrich的解決路徑，這一解決路徑不但獨立于推測結果，而且更加符合黑格爾關于《邏輯學》的構想。
反觀Kesselring的解決路徑，雖然它導致了與作為系統的《邏輯學》的矛盾，卻從另一方面佐證了有論開端和本質論開端之間考察方式的相似性。引入“外在的反思”之所以能夠區分無法從自身內部加以區分的“所思”和“思維”兩個層次正是因為有論的開端也同樣包含著一個外在的維度。
在下文中，本文作者將首先嘗試提出一種能夠同時滿足兩個有效性標準的、系統性的解決路徑。
二、位于有論開端的“存有論核心”的基礎結構
這一解決路徑以黑格爾所構想的、自身構建自身的“存有論核心”為基礎。
在下文中，筆者將首先從對黑格爾對整個思辨哲學的目標設定及其關于《邏輯學》的構想的考察出發，再現黑格爾在有論開端預先設置的“存有論核心”的基礎結構。
(一)黑格爾關于《邏輯學》的構想
在《邏輯學》的第一版序言中，黑格爾強調邏輯學要成為“構成真正的形而上學或純粹的思辨哲學”(3)的原則。而新的精神要在這一原則中“顯出痕跡”，(4)使得邏輯學能夠成為一門“科學”(Wissenschaft)。他進一步地對所謂的“科學”進行了規定：“只能是在科學認識中運動著的內容的本性，同時，正是內容這種自己的反思，才建立并產生內容的規定本身。”(1)換言之，只有當內容的本質毋寧是被反思的內容，而反思也因此同時賦予了思維以實體性特征時，邏輯學才能成為一門“科學”。這一“主體的實體性特征”(SubstanzcharakterdesSubjektes)理論是黑格爾哲學革命的標志，是其“科學”以及思辨哲學真正的內容，也是他對《邏輯學》的目標設定，即將原有的邏輯學和形而上學合二為一，從而將原有的邏輯學發展為一種作為存有論的邏輯學。
為了實現這一目標，黑格爾將《邏輯學》構想為一個從“現有的東西”出發的，并作為“認識的絕對方法”自身構建自身的發展過程。因此，“現有的東西”首先是一個發展過程的開端。又因為這一過程同時還是思維的自身運動過程，那么，作為一個自身運動過程的開端，它又必須是黑格爾在《邏輯學》開端預先設置的前提，一個包含之后任一階段成立所需要的所有前提的前提，一個能夠引領思維自身運動過程的前提。因此，一方面，它作為前提蘊含展開作為存有論的《邏輯學》的動力，是其“存有論核心”；另一方面，它又位于其開端，是這一“存有論核心”的基礎結構。
(二)作為有論開端的“現有的東西”
就黑格爾的哲學科學體系而言，作為《邏輯學》中思維自身運動過程開端的“現有的東西”并不僅僅是一個絕對的存有論事實。它還是《邏輯學》所繼承的《精神現象學》的結果。黑格爾在《精神現象學》中意識發展過程的開端設置的前提是主體和客體之間原初的、絕對的“相異性”。(2)在這一過程開始之前，主體和客體之間沒有任何關聯，主體還沒有反思到這一絕對形式的“相異性”(absolutf?rmlicheAndersheit)。而當主體打破沉寂，開始整個哲學科學體系中的第一個主體活動時，它首先是意識活動。正如德文“意識”一詞的構詞方式所展現的那樣，主體首先是通過對對象的意識(bewusst-)而“有”(sein)的。然而，此時還未意識到自身的主體毋寧是將自身作為對對象的確定性投射(hineinversetzen/projizieren)到對象中，從而主客體之間的“相異性”也被相應地轉換為對象和對對象的確定性之間的區別。換言之，主客體之間的“相異性”不再是絕對形式本身，而是作為內容的形式(AndersheitalsinhaltlicheForm)。在《精神現象學》的結尾，意識終于意識到對象毋寧是主體的所思，對象就是對對象的確定性，進而達到了絕對知識，即作為絕對形式的“相異性”，亦即思維本身。這一結果包含兩個方面：一方面，所思被從思維中抽離，而剩下的思維本身成為了考察內容；另一方面，對象和對對象的確定性之間的區別被消解了，原本絕對形式的主客體之間的“相異性”也以新的形式，即作為所思和思維(dasDenkende)之間的“相異性”而再次出現(見表3)。
筆者將這兩個方面分別稱為內容的方面和形式的方面。作為同一個結果的兩個方面，內容的方面首先作為形式的方面的原因過渡到后者：通過將所思從思維中抽離出去，思維得以和所思區分開來，而對象和對對象的確定性之間的區別也被所思和思維之間的“相異性”所取代。同樣，形式的方面也作為內容的方面的原因而過渡到前者：由于對象和對對象的確定性之間的區別被消解了，思維揚棄了對象和思維，并回到自身，將“現有的東西”，即思維本身作為考察內容。這兩個相互過渡到對方的方面正是黑格爾系統性地混淆三個層面的原因，因為，倘若對形式的反思只意味著堅持形式的方面，那么，被反思的形式就會像在《精神現象學》中發生的那樣再次被轉換為作為內容的形式，反之亦然。真正對形式的反思必須是對相對于內容的形式的反思。換言之，真正對形式的反思也就同時包含著對與之相對的內容的反思?；蛘哒鏚esselring所指出的那樣：“黑格爾在《邏輯學》開端所明確繼承的唯一前提就是思維形式和思維內容的非分離性(Ungetrenntkeit)和不可分離性(Untrennbarkeit)?！?1)這也正是《邏輯學》思辨的方法之根本性地區別于《精神現象學》現象學的方法的地方。
因此，當思維的自身運動從把握“現有的東西”這一任務出發時，它真正的出發點正是同時作為內容和形式的思維本身。內容的方面和形式的方面也分別作為“直接性的元素”和“相異性的元素”構成了“存有論核心”的基礎結構。作為基礎結構的元素，它們首先是不可回溯的(unhintergehbar)，無法被通約的，因為內容和形式之間的區分是絕對的。同時，它們也不能被相互割裂開，因為兩者始終處在向對方的過渡中。在此基礎上，黑格爾開始了對“現有的東西”這一絕對的“存有論事實”的“科學”考察(wissenschaftlicheBetrachtung)：第一步是基于“直接性的元素”從直接性視角的考察。而由于“直接性的元素”又同時過渡到“相異性的元素”，那么，第二步就是基于后者從“相異性視角”或者“第三視角”來進行考察，并揚棄之前的結果，以此類推。這樣一種對同一個“存有論事實”的考察視角的交替轉換正是“存有論核心”(selbstkonstruierenderOntologiekern)自身構建自身，并引領思維自身運動過程的動力所在(見表4)。
以有論的開端為例，黑格爾正是通過這一視角的交替轉換來開啟思維的自身運動過程的：首先，從直接性視角來看，在思維面前的是被直接性地把握的思維本身。它是無規定性的“純粹的有”，即黑格爾的第一個環節。然而，從第三視角來看，“純粹的有”事實上是被思維的所思，其無規定性本身仍然是一種規定，那么被規定的思維本身也就不再是“純粹的有”了。因此，思維揚棄了它對思維本身的規定。沒有任何規定也就是“無”，即黑格爾的第二個環節。然而，從直接性視角來看，“無”事實上是思維的“無”，其本身仍然是一種規定性，那么進行規定的思維也就不再是“無”了。因此，思維又恢復了對思維本身的規定性，即“純粹的有”。所以，通過從第三視角向直接性視角的轉換，“無”過渡到了“純粹的有”。而通過從直接性視角向第三視角的轉換，“有”又將再次過渡到“無”。這兩個過程分別對應黑格爾所謂的“發生”和“消滅”，兩者共同構成了他的第三個環節，即“變”。
可以看到，正是通過兩個視角的交替轉換，思維獲得了其自身運動的動力。在下文中，本文作者將基于這一“存有論核心”過程的基礎結構來重構本質論的開端，并驗證它“是否在每個階段都以這樣或那樣的方式被實現和保持了”。(1)
三、位于本質論開端的“存有論核心”的結構轉換
本質論的開端包括了本質論第一部分“第一章：映象”(DerSchein，下文簡稱第一章)的三節，即“本質的與非本質的”(A.DasWesentlicheunddasUnwesentliche)、“映像”(B.DerSchein)和“反思”(C.DieReflexion)。在下文中，本文作者將它們分別命名為階段1、階段2和階段3；每個階段又包括兩個環節，即環節1：直接性視角的考察和環節2：第三視角的考察。例如，第一節“本質的與非本質的”就由階段1的環節1(環節1.1)和環節2(環節1.2)構成，以此類推。
(一)“本質的與非本質的”
倘若“相異性”在有論中還是直接性的，那么，它在本質論就被建立起來了(gesetzt)，成為實在的(real)相異性了。存在謂詞(ist)在有論中還只是直接性的規定，作為不定式或者名詞的“有”(Sein)被思維投射到所思當中。此時，“存有論核心”的結構還是：es/Sein。
第一節“本質的與非本質的”包括以下兩個環節。
環節1.1(對應該節的第1段)：從直接性視角來看，首先在思維面前的是通過對無差別的揚棄回到自身的“本質”。作為被揚棄的“有”，它單純地與自身相等同。
環節1.1：Dasein(式1)
對環節1.1的揚棄：然而，“本質”還同時處在與“直接性”的對立中：“有與本質以這種方式，一般相互作為他物而彼此相關”。那么，“本質”也就不再單純地與自身相等同了。作為“他物”，作為“另一規定了的實有”，(2)它揚棄了自身。
環節1.2(對應該節的第2段至第3段)：此時，思維終于反思到了第三視角。后者在有論中始終是隱含的，現在則開始作為“一種外在的建立”、“一種把實有的一部分從另一部分隔離出來而不觸及實有本身”、“一種歸入一個第三者的分離”以及“一種外在的觀點和考察”(3)而出現?！澳莻€在此實有中的有”對于作為基礎的“實有”(Dasein)的層面而言是外在的，或者說，“本質”“只是就規定的(bestimmt)觀點對其他的自在自為之有而言”(4)才是“自在和自為之有”(Anundfürsichsein)。
從第三視角來看，直接性視角的考察毋寧是對“實有”的規定，是作為名詞的否定(Negation)。通過這一否定，“有只會變為實有，實有只會變成一個他物”。(5)
向階段2的過渡(對應該節的最后一段)：從直接性視角來看，第三視角的考察是作為動詞的否定(Negieren)。作為這一否定的結果，“有”“既是作為直接性的有，也是作為直接性的否定”。因此，它不再是直接性的了，而是“自在自為的、無的直接物”，(1)從而“揚棄自身而回歸到本質”。(2)
這是“有”向“本質”的自身回歸(Sich-Zurückkehren)。它標志著“存有論核心”的結構轉換：。(3)此時，主體終于通過思維對第三視角的反思作為“本質”出現了。與主體同時出現的還有它的存在謂詞(ist)?！坝小辈辉偈亲鳛椴欢ㄊ交蛘呙~被投射到所思中的“有”了。相反，它是主體直接性的規定。
(二)“映象”
第二節被黑格爾分為以下兩個環節。
環節2.1(對應該節的第1段至第3段)：從直接性視角來看，首先在思維面前的是通過對直接性的否定的揚棄而被把握為否定物(Negatives)的“有”。作為“非本質”(Unwesen)或者“映象”(Schein)，它在其“無”(Nichtigkeit)中獲得其“有”：“有是映象。映象之有全在于有之被揚棄，在于有之虛無”。(4)在環節1.1中，“有”是對與他物的關聯的否定，并且被直接性地規定為另一個他物(einanderes)。與之相比，“有”在環節2.1中毋寧是否定的自身關聯，即“本質”的他物(dasanderedesWesens)。這一環節對應的正是Henrich所謂的“意義推移”(U1U2)，因為“映象”的直接性特征在“本質”中被重新發現了。
對環節2.1的揚棄：然而，“映象”仍然擁有“一個直接性的前提，一個獨立于本質的方面”。那么，“映象”也就不再是直接性的規定性(Bestimmtheit)了。作為“本質”的規定性，或者更準確地說，作為“本質”的規定性的“無”(Nichtsein)，它揚棄了自身。
環節2.2(對應該節的第4段到第5段)：通過對“映象”的揚棄，所思成為了思維的規定性。兩者相互構成了對方的“自在之有”(Ansichsein)：“它的自在的虛無就是本質自身的否定的本性。但是，這個非有所包含的直接性和漠不相關性，就是本質自己的絕對的自在之有?！?5)在環節1.2中，否定是對另一個他物的直接性的否定。與之相比，否定在環節2.2中已不再是直接性的了，而是“本質”對其他物的否定。這一環節對應的正是Henrich所謂的“意義等同”(U1=U2)，因為“映象”的規定性被轉移到“本質”的規定性里了。
向階段3的過渡(對應該節的第6段至最后一段)：從直接性視角來看，在“本質”中的“映象”仍然是“自在的映象，即本質自身的映象”。因此，“映象”不再是“本質”的規定性的“無”，而是揚棄自身，成為“在有之規定性中的本質自身”。(6)或者說，“本質”揚棄了“映象”，成為了單純地與自身相等同的否定性(Negativitt)。
這是“本質”的自身運動，是“其在自身中的映現(dasScheinenseinerinsichselbst)”。(1)它標志著“存有論核心”的又一次結構轉換：。黑格爾用“一個外來語，即反思”(2)來命名這一新結構。
(三)“反思”
第三節被黑格爾分為三個小節。
環節3.1(對應該節“第一小節：建立的反思”(diesetzendeReflexion)的第1段至第5段上半部分)：從直接性視角來看，首先在思維面前的是通過揚棄對“本質”自身規定性的否定而單純地與自身相等同的否定性。作為“被‘本質’建立起來之有”(dasvomWesenGesetztsein)，它是在直接性中的“本質”，因為“當前并沒有一個他物，既沒有反思從那里出來，也沒有反思回到那里去的那樣一個他物”，而“直接性絕對只是作為這種關系，或說作為從一個否定物的回歸……作為規定性，或作為自身反思”。(3)在環節1.1中，“有”是對與他物的關聯的否定，并且被直接性地規定為另一個他物。在環節2.1中，“有”是否定的自身關聯，即“本質”的他物。與之相比，“有”在環節3.1中毋寧是“本質”本身，但是在“直接性”中的“本質”本身。正因如此，反思“本身是對對象性的反思性構建，是真正的、‘本質性的’建構反思”。(4)
對環節3.1的揚棄：然而，“本質”同時又排斥自身，將自身推向“直接性”，并因此而揚棄自身?！白鳛榉穸ㄎ锏膿P棄”，它“是對它的他物的、即直接性的揚棄”。(5)或者說，它將自身揚棄為“直接性”，“是否定物本身的揚棄，是與自身的消融”，(6)是“本質”回到自身。那么，對立的“本質”也就不再保持在“直接性”中了。作為“被‘本質’所事先建立之有”(dasvomWesenVorausgesetztsein)，它揚棄了自身。
環節3.2(對應該節第一小節的第5段下半部分至第6段上半部分以及最后一段的下半部分至該節“第二小節：外在的反思”(dieuβereReflexion)的最后一段)：通過對“本質”的揚棄，所思成為了“被思維所預先建立之有”(dasvomDenkendenVorausgesetztsein)：反思“依據這種規定而具有一個事先建立，并且從直接物，即從自己的他物開始”。(7)在環節1.2中，否定是對另一個他物的直接性的否定。在環節2.2中，否定是否定性對其他物的否定。與之相比，否定在環節3.2中已不再是對他物的否定了，而是反思，即否定性對其自身的否定。
向“第二章：本質性或反思規定(DieWesentheitenoderdieReflexionsbestimmungen)”的過渡(對應該節“第三小節：規定的反思”(diebestimmendeReflexion))：從直接性視角來看，“反思在直接物中所規定和建立的東西，在這種情況下，對直接物說來，便是外在的規定”，(1)而反思也在這個意義上成為了“外在的反思”。然而，“外在的反思”并沒有單純地揚棄自身，而是與“建立的反思”一起被統一在“規定的反思”中。作為整個第一章的考察結果，“規定的反思”不僅是對兩者的統一，還同時是對直接性視角和第三視角的統一。它包含兩個方面：
一方面，“外在的反思”是實在的反思，是“直接性”和反思的中項。通過“外在的反思”，“直接性”在“相異性”中被建立起來了，從而“相異性”通過被建立起來的“直接性”才自為地作為“相異性”被建立起來，并過渡到“直接性”中，揚棄自身。也就是說，所思被思維規定了；而這些規定對于所思而言卻是外在地被建立的。因此，第三視角的考察結果現在毋寧是對“被作為他物事先建立起來之有”的否定(NegierendesalsanderenVorausgesetztsein)，也就同時是“自身反思”。簡言之，從第三視角來看，規定現在毋寧是“直接性”，但自身反思的“直接性”，即“反思規定”(Reflexionsbestimmungen)或“在相異性中的直接性”：DasSeinistReflexionsbestimmung。
另一方面，“建立的反思”則是反思和“直接性”的中項。通過“建立的反思”，“相異性”在“直接性”中被建立起來了，從而“直接性”通過被建立起來的“相異性”才自為地作為“直接性”被建立起來，并過渡到“相異性”中，揚棄自身。也就是說，“有”對于思維而言是單純地與自身相等同的規定；而這些規定毋寧是被思維所事先建立的規定性：“反思從這個直接物開始映現，就像從一個異己之物開始映現那樣，而這個直接物也只是以反思開始才有的?！?2)因此，直接性視角的考察結果現在毋寧是“被作為單純地與自身相等同建立起來之有”(alseinfachmitsichgleicheGesetztsein)，也就同時是回到“本質”。簡言之，從直接性視角來看，規定性現在毋寧是“相異性”，但是回到“本質”的“相異性”，即“本質性”(Wesenheiten)或“在直接性中的相異性”：DieBestimmtheitalsWesenheit。
這兩個方面相互過渡到對方，構成了“本質”的自身運動，即“本質”的自身規定。正因如此，黑格爾將本質論第一部分第二章命名為“本質性或反思規定”。這一相互過渡是“一個理性本身基本的事實”，一個“所有理論不可回溯的開端”，而“關聯的起源在反思的自身關聯中”(3)被隱藏了。在這個意義上，本質論的第一個規定毋寧是“對同一性的規定，它是對《邏輯學》開端的‘純粹之有’的繼承”。(4)也許正是出于這個原因，黑格爾在《哲學全書綱要》版的《邏輯學》(1830)中也刪掉了原版本質論(1813)的第一章，而直接將第二章的第一個環節，即“同一性”作為新版本質論的開端。
結論
可以看到，一方面，第一章中思維自身運動過程的每一階段都是開始于從直接性視角的考察，最后通過對第三視角的考察的揚棄過渡到下一階段。因此，第一章的三節都是基于同一個“存在論核心”的基礎結構構建的。這一基礎結構貫穿了整個第一章(見表5)。
另一方面，每一個階段在其自身內部都是一個獨立但又各不相同的結構。來自兩種視角的考察在三個階段中都以不同的方式相互關聯，并構成新的“存有論核心”的結構：
邏輯學的核心概念范文5
關鍵詞:邏輯教學;現代化;先進化;邏輯教育體系;現代邏輯;邏輯思維素質
中圖分類號:B81 文獻標識碼:A 文章編號:1673—9841(2012)04-0024-07
上世紀70年代末80年代初,王憲鈞教授等學界前輩倡導邏輯教學與研究現代化,有力推動了我國邏輯事業30余年的長足發展。我們認同張家龍研究員關于我國邏輯教學與研究的現代化已“初步實現”的判斷及其“五個一批”的判據,同時也贊同將“全面實現”邏輯教學與研究現代化作為我國邏輯工作今后一個時期的主要任務。應當清醒地看到,與邏輯教學與研究的先進國家(包括英語世界、西歐和北歐國家等)相比,要達到“全面實現”邏輯教學與研究現代化的任務,我們還有很長的路要走。而要實現這一宏偉目標,首先要對“目標”本身及其實現途徑有比較清楚的把握。本文擬結合南京大學和國內相關高校的邏輯教學及相關工作實踐,談談我們對“全面實現邏輯教學現代化”的目標及其實現途徑的一些認識。
一、關于邏輯學專業研究生培育
在我國高校研究生培養的現行學科建制中,“邏輯學”屬于“哲學”門類“哲學”一級學科之下的二級學科(專業)。就邏輯學專業研究生培育來說,“初步實現”教學現代化的判定是有較充分的根據的。其顯著標志是,幾乎所有邏輯學專業碩士生培養方案都列入了現代經典(一階)邏輯和(狹義)模態邏輯為專業必修課程,盡管實際教學水平會有所差異。我們認為,邏輯學專業教學現代化的首要標志,就是將這兩大經典基礎理論學習與訓練放在首要地位,并能真正取得實效,使學生能夠運用現代邏輯的理論與方法從事邏輯學各方向上的研究;另一重要標志是使學生能夠對邏輯學的歷史發展有比較系統深入的把握,對基礎邏輯、應用邏輯與邏輯應用各領域的最新進展有相對全面而又有所側重的把握;第三個標志是學生能夠在特定方向的研究中通過學術史的把握走到當代學科前沿,能夠做出真正富有新意、有所建樹的工作,特別是對博士研究生而言更是如此。我們認為,這三個“標志”也就是邏輯學專業研究生教學“現代化”的基本目標。
經過改革開放以來30余年的發展,我國哲學學科招收邏輯學專業博士研究生的單位已達13個,招收邏輯學專業碩士研究生的單位達60余個。南京大學哲學學科于1983年獲得邏輯學專業碩士學位授予權,2001年開始招收邏輯學方向博士生,2003年獲得邏輯學專業博士學位授予權,同時成立了南京大學現代邏輯與邏輯應用研究所。迄今邏輯學專業共授予碩士學位71人(其中上世紀80年代12人,90年代15人),授予博士學位25人;現有在讀碩士研究生16人(含美國留學生1人),在讀博士研究生16人。我們在邏輯學專業設立之初,即支持并貫徹教學“現代化”的思想,并逐步明確了上述“現代化”理念,將之作為研究生培育的指針。
就當前的教學狀況而言,在前述第一“標志”方面,南京大學邏輯學專業碩士研究生的課程設置,首先突出強調現代邏輯基礎的嚴整的學習與訓練,這主要通過貫通一年級全年的“一階邏輯與一階理論”和“哲學邏輯研究”兩門課程實現;其中除一階邏輯與狹義(真勢)模態邏輯的基本訓練外,也努力使學生了解數理邏輯“四論”特別是集合論和非經典邏輯學科群的基本知識,從而使學生獲得比較扎實的現代邏輯功底和相對完整的現代邏輯觀念。在邏輯學專業博士研究生培養方面,我們也提出一個基本要求:無論是哪個研究方向的博士生,都必須繼續強化一階邏輯、模態邏輯及集合論的學習與訓練,并根據生源實際落實不同層次的訓練計劃,其別強調了邏輯語義學的學習與訓練,向學生明確這是進入當代邏輯科學研究領域的“通行證”,只有真正學會“走路”才能在研究領域“起跑”。
邏輯學的核心概念范文6
論文摘要：邏輯學是研究推理的一門學問，而推理是由概念、命題組成的，不懂得命題就不懂得推理。普通邏輯學在研究命題時，主要是從二值邏輯的角度研究命題邏輯形式的邏輯值與命題形式之間的真假關系。本文著重從認識論的角度闡述邏輯真理的內涵，同時詳細論述邏輯真理與事實真理的區別。為了探求真理必須保證思維的邏輯性。
邏輯學離不開“真”這個概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個概念的：
（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內容是真的。任何一個命題的內容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態的，而是評價命題或陳述的內容的。它的核心是針對其所表達的知識或信念的，例如：“臺灣不是一個國家?！边@個命題的內容是符合客觀事實的，所以是個真命題。
（二）推理真。這是指推理中前提真和結論真之間的關系。演繹推理前提真結論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結論是或然性真。因此推理真就是推理中的結論相對于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現邏輯推斷關系而不是對命題內容的評價。
（三）指派真和賦值真。在邏輯學中（特別是在現代邏輯中）把命題形式當作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項與公式的真假，這時的真假和具體命題內容的真假無關，而只是一種假定的真假和根據這種假定而推論出的真假。
（四）形式真。這是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。邏輯學中有一類公式，對其中的變項可以代以任何命題、謂詞、個體詞總能得到真命題。這類公式的真是一種邏輯關系的真，例如：P或者非P中不管變項P賦真值或是假值，這個公式都是真的。
（五）系統真。現代邏輯建立了形式系統，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整個系統便是可靠的和一致的，這種可靠性和一致性就是一種系統的真。
在以上這五種“真”的情況下，邏輯學不考慮第一種意義的“真”，而只關注后四種“真”。后四種“真”在邏輯學中有各種表現，在其他科學中也有這些意義上的真的表現，就被稱為邏輯真理。
所謂邏輯真理是一種特殊的真理，是一種因邏輯關系或邏輯原因而成為真的一種真理。邏輯真理不能憑經驗而得知其為真，它需要我們借助邏輯分析、語義分析、關系分析確定它們是真的。它和我們日常生活中所說的真理是有區別的。
恩格斯認為：全部哲學特別是近代哲學的重大基本問題，是思維與存在的關系問題。它包括兩個方面的問題，一方面是思維與存在何者為本原的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，也就是我們的思維能否認識現實或者正確地反映現實世界的問題。從邏輯哲學的角度來看，其重大的基本問題就是邏輯與客觀現實的關系問題，任何邏輯學家都要回答：邏輯真理是否與客觀現實一致？邏輯真理與事實真理之間又有什么關系？
關于這個理論問題，亞里士多德在其所著《形而上學》一書中明確提出并詳細論述了邏輯基本規律（矛盾律與排中律）。在談到矛盾律時認為，事物不能同時存在又不存在。矛盾律首先是存在的規律。它之所以能夠成為邏輯思維的基本規律，是因為它符合“事理”。亞里士多德肯定了邏輯規律與存在規律的一致性，其根據就是真理符合現實的理論，即所謂真理符合論。它在解釋真與假這對概念時說，凡以不是為是、是為不是者，這就是假的；凡以實為實、以假為假者這就是真的。按照真理符合論，一切真理必需與現實一致，邏輯真理也不能例外?？梢妬喞锸慷嗟碌恼胬碛^，是唯物主義的一元論，這個真理論肯定了思維與存在的同一性。但是亞里士多德只強調邏輯真理與存在規律的一致性，卻忽視了邏輯真理的特殊性。萊布尼茲是現代邏輯的創始人。他第一個提出了用數學方法研究邏輯學中的推理問題，對亞里士多德的真理一元論提出了挑戰。他認為有兩種真理：即推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，事實的真理是偶然的。推理的真理不像事實真理那樣依賴于經驗，它們的證明只能來自所謂的天賦的內在原則。因此萊布尼茲的這種觀點，就成為真理二元論和邏輯真理先驗論的一個起源。
基于萊布尼茲的推理真理和事實真理的對立，在康德的哲學中就演變為分析判斷和綜合判斷的分歧?？档抡J為一切來源于經驗的判斷都是綜合判斷；分析判斷是絕對獨立于一切經驗的知識，即先天知識。例如：“白人是人”就是分析判斷，在康德看來表示邏輯規律的判斷就屬于分析判斷。
數理邏輯問世之后，邏輯哲學領域中出現了維特根斯坦學派，即以維也納小組為核心的邏輯實證主義者。他們的一個共同的工作就是利用數理邏輯的成果，發展從萊布尼茲到康德的真理二元論和邏輯真理的先驗論，使之獲得科學化的外觀和現代化的形式。維特根斯坦把邏輯真理稱為重言式。他認為重言式的命題是無條件的真，由此他斷言，重言式既不能為經驗所證實，同樣的也不能為經驗所否定，也就是說與現實沒有任何描述關系。邏輯實證主義者進一步把康德關于分析判斷和綜合判斷的區分推向極端。在他們看來，凡是先天的都是分析的；反之，凡分析的都是先天的。邏輯實證主義者確立了一個基本的哲學信條：分析真理與綜合真理有根本的區別。這個學派的主要代表卡爾納普認為，哲學家們常常區分兩類真理，某些陳述的真理是邏輯的、必然的、根據意義而定的，另一些陳述的真理是經驗的、偶然的、取決于世界上的事實的。前一類推理就是所謂的分析推理，后一類推理就是所謂的綜合推理。邏輯真理被看作是分析真理的一個特殊的真子集。
1933年塔爾斯基以形式化的方法給出了真理的語義學概念，他用非形式化方法對其語義學的成果作出概述。他認為邏輯真理同其他真理一樣，必需與客觀現實相符合或者相一致，在形式語言中，一個語句是不是邏輯真理，取決于它是不是在每一種解釋下都成為真語句；同時一個語句在某一解釋下是否為真，取決于它在這一解釋下，是否與它所“談論的對象”相一致。可見邏輯真理的概念直接依賴于形式語言中的語句，與它們所描述的客觀現實之間的符合關系，這說明它的邏輯真理或者分析真理并非先驗的真或者先天的真，它們為真同樣是因為它們與現實相符合。塔爾斯基重新建立了真理符合論，表明一切真理包括事實真理和邏輯真理，它們的共同特征就是必需與客觀現實相符合。
綜上所述，我們可以看出亞里士多德提出的真理符合論，肯定了邏輯真理與存在規律的一致性，但是忽視了它們之間的差別。萊布尼茲、康德、維特根斯坦和邏輯實證主義者認為，邏輯真理和現實絕對無關，與事實真理根本不同。塔爾斯基主張真理必需以亞里士多德的真理符合論為基礎，而且只能以形式語言來構造，這種觀點有一定的局限性。
認識論認為，真理是客觀事物及其規律在人們思維中的正確反映。同樣邏輯真理也是客觀世界規律性的反映。列寧指出，人的實踐經過千百萬次的重復，它在人的意識中以邏輯的格固定下來，而最普遍的邏輯格，就是事物被描述的很幼稚的……最普遍的關系。列寧認為邏輯的公理、正確的推理形式是事物最普遍的關系，是由人們實踐中千百萬次的重復而反映和鞏固在意識中。列寧說的最普遍的邏輯格是指三段論推理的正確形式。在這一點上我們說邏輯真和事實真是相容的，事實真是基礎，邏輯真是建立在事實真基礎之上的，二者是一致的，但是邏輯真理與任何具體的經驗事實無關。
