前言：中文期刊網精心挑選了對西方人文主義的認識范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
對西方人文主義的認識范文1
【關鍵詞】 案例 智者學派 亞里士多德的人文主義思想 分析
【中圖分類號】 G412 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1674-4772（2012）10-054-01
人文主義思潮在西方那塊沉睡的土地上破土而出，使“神意學說”籠罩的土地上綻開了一個裂口，從此，這個裂口被越撕越大。隨著資本主義萌芽的出現，使人類開始發現人在資本主義工商業中的“突出”作用，開始發現“人”的價值和力量，認識到人類才是世界的中心和主宰，指出天堂和來世是虛幻的境界，現實社會才是人類實現自己價值的所在，在這一股思想解放潮流中，西方人文主義思想逐漸由古代的朦朧稚嫩到成熟，并且成為近代資產階級反封建專制，實現自己理想的強大思想武器。現就結合自己的教學實踐，對《西方人文主義思想的起源》一文的教學案例設計如下。
一、教學目標設計
1. 識記：智者學派的概念，“人是萬物的尺度”出現的根本原因，普羅泰格拉、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的思想觀點。
2. 理解：“人是萬物的尺度”的積極性和局限性。
3. 情感與價值觀的培養，通過對智者學派出現的背景、主張及影響的分析，使學生認識到古希臘文化的輝煌，教育學生追求真、善、美。
二、教學重點與難點分析
智者學派出現的背景、主張及影響和蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對人文主義的發展是本課的重點，也是難點。公元前5世紀，隨著雅典等一些古希臘城邦奴隸制民主政治的發展，人們越來越多地參與政治生活，人在社會中的地位日益突出。古希臘開始了一場關注對物質世界認識的“智者”運動，其主要代表人物是普羅泰格拉，他提出了“人是萬物的尺度”這一觀點，這是西方思想史上人文主義精神的最初體現，是人類自我意識的第一次覺醒。蘇格拉底對智者學派的觀點進行了批判繼承，提出“有思想力的人是萬物的尺度”“美德即知識”，體現了對理性的尊崇和對思想自由的追求，這一觀點為希臘全民所擁護并推動了城邦的發展。柏拉圖鼓勵人們獨立理性思考，亞里士多德則特別強調：在整個自然界中人類是最高級的。這些思想對后來歐洲文藝復興運動的產生有著重要的影響。因此，人文主義思想的興起和進一步發展的過程是教學重點和難點。
三、教學內容分析
本課教材由三個子目構成，第一目是“人是萬物的尺度”，第二目是寫蘇格拉底對“人是萬物尺度”的批判繼承和發展。第三目寫柏拉圖和亞里士多德對人文主義的進一步發展。
第一目先用一個自然段寫了“智者學派”出現的背景。古希臘人信奉多神教，相信神能主宰人間禍福，為了討好神，祭奠神而舉行各種節慶。于是這些神話也成了文藝作品取之不盡的題材。公元前5世紀以后，古代希臘奴隸制經濟進一步繁榮，雅典的奴隸制民主政治發展起來，并達到頂峰，雅典成為古代希臘的政治和文化中心。面對人在社會中日益突出的中心地位，有些學者開始懷疑社會現實和宗教，把研究的重點轉移到人本身。在公開化討論或辯論中，必須具有雄辯、修辭、哲學及數學等知識，于是“智者學派”應運而生。教材中利用“歷史縱橫”附屬材料講述了何謂“智者學派”。它把“人”作為研究中心，是西方人本主義的最初表現。同時，它也存在著許多的局限性，如每個人都有各自的需求，都是萬物的尺度，于是當人們意見分歧時，就沒有可依據的客觀真理來判斷孰是孰非了。但從整體上看，普羅泰羅拉提出“人是萬物的尺度”，體現了古代希臘文化人文主義的本質，不但體現出初步的唯物主義思想，而且打擊了迷信思想，突出了人的地位和作用。從這個角度看，智者學派的思想影響是深遠的，對雅典民眾的思想啟蒙和解放起了積極作用，總之，它的這些思想是西方思想史上人文主義精神的最初體現。
第二目寫蘇格拉底對智者學派“人是萬物的尺度”的批判繼承發展。相對于智者學派否定神，突出了人的價值，這對于反封建神學是具有積極進步意義的，但智者學派認為在社會道德方面每個人都有自己的判斷標準，不應該強求一律，這就過分強調了人的個性，否定了公眾的道德標準，于是蘇格拉底針對雅典社會道德淪喪的現象，為了重建人們的道德價值觀，以挽救衰退中的城邦制度，他提出“有思想力的人是萬物的尺度”。在此基礎上，他認為社會中的人應該具備美德，美德來于知識，最高的知識是人們內心深處的道德知識，于是提出了“美德即知識”的思想。
對西方人文主義的認識范文2
Abstract:In the process of acknowledging the world and changing the world, progressively completing of humanism is superstructure, it has something to do with the developing of production capability.Untive culture does not exist,therefore in every stage of humanity’s development,there are the same core meanings,humanism is able to mainly summarize the core meanings,although every culture community realizes humanism in different ways,it forms in the process of culture acknowledging.Understanding and mastering humanism is the meaning of acknowledging the world.
關鍵詞:人文精神 科學內涵 文化認知
Ketwords:humanism scientific meaning culture acknowledging
作者簡介:王四正(1980-),男,河南商丘人,商丘師范學院,助教,碩士,主要從事思想政治理論課的教學與研究工作及校黨委宣傳部工作。
當今的世界全球化,經濟一體化的進程浪潮不僅影響著整個世界各個國家和民族的發展進程,而且還以一種更為全面,更為細致、微觀的方式影響著各個文化共同體對“人文精神”的理解。這左右著每個人的生活方式和價值取向。如何正確理解與把握人文精神是在用文化認知去認識世界過程中的本質訴求。
一、人文精神的歷史演變過程
(一)人文精神起源于何時
“存在決定意識”,這是的基本原理之一。所以,有人類文明的地方,總會有人文精神或人文主義。人文精神或人文主義,原本是指歐洲文藝復興時期的一種思潮。這種思潮起源于古希臘的一種文化傳統和思想態度。其核心思想,就是尊重人、關心人。尊重人的價值,尤其是尊重人作為精神存在的價值;關心人的生活,尤其是關心人的精神生活。
希臘古典時代與中國春秋戰國時期年代大體相當。在中國,孔子首創私學,打破“學在官府”貴族壟斷教育的局面,他主張“有教無類”,即人人都有受教育的平等權利。只要交“束”,即學費,就可以進入孔門學習。在希臘,普羅泰格拉是第一位教師。他在雅典創辦傳授“智慧之課”的學校,凡是愿意來學習的人,只要繳納一定學費,就可以入學聽課。普羅泰格拉與孔子的辦學思想和具體做法及其相似。
(二)人文精神的演變過程
大約兩千五百年前,普羅泰格拉喊出了一句影響西方至今的口號──“人是萬物的尺度?！彼忉屨f:一陣風吹來,對于感覺冷的人是冷的,對于感覺不冷的人是不冷的。這個哲學命題的意思是:個人的感覺是判斷一切事物的標準。在西方,普羅泰格拉是率先把人放在萬物中心位置的思想家。這一光輝思想增強了人對自身力量的信心,沖擊了萬物皆由神決定的傳統迷信思想。但是,它不講感覺來源于客觀事物,否認感覺的客觀標準,憑每個人的感覺作為判斷事物的標準,這是十足的主觀唯心的感覺主義真理觀。這種感覺主義真理觀,在中國戰國時期也有?！肚f子?內篇?齊物論》上說:“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代?而心自取者有之,愚者與有焉?！狈g成現代漢語,就是說:“如果依據個人的成見作為判斷事物的標準,那么誰沒有這個標準呢?又何必一定要懂得事物發展變化之理的智者才有呢?愚昧的人同樣有!”莊周的論述與普羅泰格拉的名言,精神相通,別無二致。
19世紀末,德國哲學家尼采說:“現代人迷失了方向。”這句話在當時并未引起人們的重視。進入20世紀,西方人突然感受到這個語言分量的沉重。生活在高度文明社會的西方人越來越擔心,科技的發展,一方面扼殺人性,就像電影《摩登時代》所揭示的那樣,把人變成機械,帶入冷漠、陌生、無情的世界;另一方面破壞家園,致使生態失衡、資源短缺,環境污染,物種滅絕,人類生存的空間日益萎縮。而現代人面臨的危機,正是人們長期信奉“人是萬物的尺度”這一口號的消極后果。其實質是西方理性文明發展到頂峰后的跌落,以及建立在這一基礎上的價值體系和精神家園的坍塌。
(三)西方人文精神的轉向
既然人類迷失了方向,就不得不停下來反思。在西方反思潮流中,從湯因比到安樂哲都不約而同地對中國傳統文化寄予厚望。
英國的湯因比是20世紀享譽世界的最偉大的歷史學家。他說:“根據我的預測,到整個人類形成單一社會的時候,世界就能實現統一。在已經進入原子時代的今天,這種統一恐怕不能通過軍事征服――曾經用來統一地球大部分地區的傳統方法――來實現了。我所預想的這種和平統一,將是以特定的地理,文化基軸為中心形成的結晶。我預感到這個基軸不在美國、歐洲或者蘇聯,而是在東亞。
數千年來,中國人在政治文化方面,比世界上任何民族都更加一貫地團結了數億人民。他們顯示了這種政治上、文化上統一的技術,取得了在這方面鮮為稀有的成功經驗,這種經驗正是當今世界所絕對需要的。因此,中國人如同東亞各民族攜起手來,就將在這種不可缺少而又不可避免的人類統一過程中發揮主導作用。在現存的各民族中,最具備這種條件的有著二千余年歷史,形成獨特思想方法的中華民族。
二、構建和諧社會過程中應怎樣正確理解人文精神
(一)古代中西人文精神比較
1.人文精神起源比較
古希臘人文主義之父是荷馬。西方文明史是從《荷馬史詩》開始的?！逗神R史詩》反映的是公元前11世紀至公元前9世紀希臘社會的狀況。荷馬創作史詩大約在公元前9世紀。在公元前8世紀至公元前6世紀,希臘人用腓尼基人的字母,創造出自己的文字。
中國文明史的開篇是大禹治水。它反映的是公元前21世紀中國社會的狀況。大禹治水的史實,記錄在西周青銅器遂公的長篇銘文中。大禹治水,拯救生靈,劃定九州,為政以德。這些都是人文精神的體現。
2.人文精神起點比較
人道主義與神道主義理應是對立的。但古希臘的人文主義者,除普羅泰格拉以外,都信神敬神。蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德是希臘古典時期享有盛名的人文主義三賢,但是他們信神敬神。不僅他們,到了文藝復興時期,彼多拉克、但丁、瓦拉、薄伽丘、米蘭多拉、達?芬奇,這些人文主義名家都不是無神論者。我們往往贊揚他們以恢復人的尊嚴、謳歌人的理想、崇尚人的自然美為己任,卻忽視了他們都是虔誠的基督教徒。人們常說,文藝復興是一場發現人,追求人性解放的運動,然而文藝復興時期留下的文學藝術名作大多是表現宗教題材的。敬神鬼,是文藝復興運動中人文主義者追求是一個主題。
在古代希臘,人文主義者敬神鬼,乍看上去,這似乎是一個矛盾,但細分析,這并不矛盾。因為古希臘的人文主義精神就產生于對神的信仰與虔誠,沒有對神的信仰與虔誠,教化就失去了依據和標準。正是因為希臘文化的前提是神話和宗教,這就從起點上限制了古希臘的人文精神。
在古代中國,儒學長期占據主導地位。儒學的創始人孔子把人看得重于神鬼,把俗事看得重于神事,把現實世界看得重于虛擬天國?！墩撜Z?先進》記載:“季路問事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死。’曰:‘未知生,焉知死?’”《論語?述而》上講:“子不語,魔、力、亂?！睂嶋H上孔子不信神。戰國時期儒學的代表人物荀況繼承發揚了孔子不信神的優良傳統。古代中國的人文精神受宗教神學限制不大,因此,中國春秋戰國時期的人文精神比希臘古典時期的人文精神起點高。
3.“以人為本”的人文精神比較
古代希臘的人文精神是不惠及奴隸和婦女的。因為在古希臘公民眼里,奴隸只是會說話的工具,不把奴隸當成人。至于婦女是不享受公民權利的。中國商周時期,貴族也不把奴隸當人。奴隸悲慘的命運是為貴族陪葬當“人殉”。到春秋時期,用奴隸陪葬之風漸弱,出現陪葬用俑的現象。俑,就是用木質或陶制的人?？鬃硬粌H反對以奴隸作“人殉”,而且反對用俑陪葬?！抖Y記?檀弓》記載:“孔子謂為俑者不仁?！薄睹献?梁惠王》記載:“仲尼曰:‘始作俑者,其無后乎?為其象人而用之也?！?/p>
(二)中國人對的人文精神理解
《周易 賁卦》中指出:“觀乎天文,以查時變;觀乎人文,以化成天下” “人文”隱喻“精神文明”;《老子》(第四十五章)說:“以身對身,以家觀家,以邦養邦,以天下觀天下”,隱喻“人自己認識自己”?，F代人對中國傳統的人文精神的理解:季羨林認為中國優秀的人文精神季中有兩點:一是愛國主義,二是有骨氣。
(三)西方對人文精神的看法
人文主義是在批判基督教信仰過程中形成的,其肯定的是現實人生的意義,弘揚健康人性,反對神性對人性的壓抑,強調人的自由意志和人對自然界的優越性態度.
三、構建文化認識論過程中需把握人文精神的本質
(一)人文精神是對文化歷史的深刻反思與總結和升華,為文化創新提供了認識基礎
人文精神就是在用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點,對文化歷史及其文化現象和文化成果進行考察和分析,總結其經驗,評估其價值,把握其趨勢,從而達到認知上的清醒和自覺?？v觀古今中外文化史,可以得出一個基本結論,即一切優秀文化都是通過在繼承中發展、在積累中創新而實現的,離開創新就談不上發展,缺乏創新就不會有蓬勃的生命力。
(二)人文精神是對文化品質的不懈追求的結果,為文化創新提供了實踐途徑
人文精神,就是在樹立新的文化發展觀,以貼近實際、貼近生活、貼近群眾為原則,以社會效益和經濟效益雙贏為文化生產的價值觀念,構建覆蓋全社會的公共文化服務體系和比較完善的文化創新體系,從而實現體制機制上的創新以及內容、形式和手段上的創新,這是當前我國文化建設面臨的重要任務。
(三)人文精神對文化圖強的指導作用,為文化創新提供了寬廣視野
人文精神,就是在文化建設上樹立世界眼光,當今世界,經濟、政治、文化相互融合,文化在綜合國力競爭中占有越來越重要的地位。在新形勢下,需要從國際的廣度和戰略的高度去思考和謀劃,這是對文化創新提出的新任務和新要求。
文化認識論是對認識進行文化學反思的科學,它從文化學的特定視角研究認識問題,把人的認識當作文化現象來研究。所以人文精神不會是絕對的,它應該是一個動態的發展過程,在各種不同的時空條件下,人文精神具有不同的內涵。人文精神作為人類的一種文化,它應該是有繼承性的,準確的說,是在繼承中發展,在發展中繼承。任何否定這種繼承關系的思想就是割裂一種歷史聯系,用這種思想去指導實踐必然會走入形而上學的死胡同。若用以教育或者就去搞一個“人文立校”的實踐,也必然是空談。當然,人文精神也會吸收時代的養料而不斷的加以發展,這個過程也就是一個“揚棄”的過程。一個時代就有一個時代的人文內涵。!
參考文獻:
[1]周星. 二十一世紀:文化自覺和跨文化對話(一) [M].北京: 北京大學出版社,2001
對西方人文主義的認識范文3
【關鍵詞】世界觀 文化交際模式
【Abstract】Worldview reflects the people’s views of the world as a whole， but also deeply affects people’s unique cognitive models， value orientations， communication patterns， and social lives and so on. From the perspective of philosophical root of both Chinese world outlook and Western world outlook， this paper is devoted to tentative study on the ancient Chinese thought of “the unity of Heaven and Man” and the ancient Greek belief of “the distinctiveness of Heaven and Man”， and furthermore， explores tremendous influence of those distinctive thoughts on their separate cognitive models， value orientations， communication patterns， and social lives. Through exploration of philosophical root of different cultures and communicative patterns， the article is significant in that it provides enlightening insight to the research of Cross-cultural
Communication in China.
【Key words】Worldview Cultures Communicative patterns
一、引 言
賈玉新在《跨文化交際學》中指出：“世界觀的問題涉及到人們如何認識宇宙，自然，以及如何看待人與自然的關系等。這一問題和價值觀緊密相關，并對人們的思維方式，社會行為起到同樣的支配作用。 ”［1］總的來說，在世界觀方面，東西方存在著明顯的差異。古希臘哲學家，如柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、黑格爾都認為世界是由相互對立、獨立的兩部分組成。而古代中國哲學家，以老子為代表，早在《道德經》中便提出了“天人合一”的思想。
本文試從中西方世界觀的對比分析入手，試探性地研究了世界觀對認知模式、價值取向、交際模式與社會行為的影響。旨在闡釋每種特有的文化現象的深刻根源。從而，可以幫助人們更好的了解中西方人的交流及認知方式，促進中西方跨文化交際的良性發展。
二、古希臘對世界的兩分法及中國古代“和”的思想
古希臘哲學是西方哲學的根基。其哲學思想最為顯著的一個特征便是它對世界劃分中所蘊含的對立思想。柏拉圖將世界劃分為“現實世界”與“理念世界”；亞里士多德把任何事物說成是有“質料”和“形式”兩部分組成；笛卡爾以“身心二元論”奠定了其哲學理論基礎；黑格爾也在其哲學體系中提出了“真實對象”與“絕對精神”的概念。哲學家對世界劃分的共同點在于他們思想中都存在著一種對立、獨立、矛盾的思想。
而中國古代哲學，早在《易經》中的陰陽轉化學說便奠定了老子、孔子、墨子、莊子四大學派的思想基礎。以天人合一，身心合一，知行合一的理念為學派的宗旨，闡述各自的思想理念。［2］就《道德經》中“道”的理念來看，老子強調“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，天人之間的相互依存和諧是人與事物存在的基礎。就《易經》的身心合一來說，老子推崇內在為我和外在為他的統一；孔子推崇內在為他和外在為我的統一；墨子推崇內在為我和外在為我的統一；莊子推崇內在為他和外在為他的統一。［2］而以董仲舒為代表，“天人感應論”也將“天”人格化，認為天是支配一切的最高主宰；“天”體現著自然界的一切規律。由此可見，中國古代不同時期的哲學家的哲學思想中都體現著世間萬物統一，和諧與相互聯系，相互依存的思想。
三、迥異的世界觀對中西方文化及交際模式的影響
1．世界觀對中西方認知方式的影響
西方認知模式的三大特點體現于其二元論、機械論與邏輯推理的思想。這三大思想都與西方世界觀中的對立、矛盾的思想相一致。二元論主張世界有精神與物質兩個獨立本源；機械論思想認為世間萬物的運轉是在某種既定科學規律的指導下機械式的運轉。而在整個西方的歷史進程中，二元對立的思想與機械論的思想已體現在西方文化的各個方面。譬如，在天人相分的二元對立的思維模式支配下，自古以來，西方社會就把自然與人區分并對立起來，自然僅是被人認識、利用、征服的對象。又如，文藝復興時期所倡導的人文主義思想，在強調“人”與“神”的對立中，肯定了人的價值與尊嚴。再者，受二元對立思想影響的美國，也早在建國之初就提出了政教分離、三權分立的思想。同時，受西方對立、矛盾哲學思想的影響，西方人探索真理的方式多采取邏輯推理的方式。在強調感官所提供的原材料（感性材料）的同時，他們更注重把理性原則應用于這些原材料之中，使其成為有規則的整體。最為典型的便是美國人的歸納法與歐洲人的演繹法。其都體現了西方人認識過程中的兩分法與部分獨立的思想。
相比之下，中式認知模式特點在于其思維的整體性與直覺認知方式。在古代中國統一、依存、和諧的哲學思想的影響下，中國人認識事物時傾向于從整體入手，從整體到局部，從大到小。譬如，在寫作過程中，中國人習慣從整體布局，再不斷細化文章觀點。而且，從中英文的書寫地址格式上來看，中國人習慣從大到小，而西方人則習慣于從小到大。
期刊文章分類查詢，盡在期刊圖書館最后，從協議訂立的角度來看，中國人主張“”，而西方人卻細心的考慮每一個合約細節。此外，受道家等思想的影響，中式認知方式注重直覺、靈感與頓悟。這就是中國人為什么十分相信“摸石頭過河”的原因。［1］
2．世界觀對中西方價值取向的影響
文化價值觀可分為群體主義取向與個人主義取向兩種。筆者認為，西方天人相分的哲學思想與其個人主義價值取向相關，而中國天人合一的思想與群體主義取向密不可分。
個人主義取向價值觀傾向于把個人目標與集體目標區分開來，崇尚個人獨立，自我實現［3］，并強調個人應有的權利神圣不可侵犯。這樣的價值取向反映在日常交際上，便是西方人在處理群體與個人關系時，能清楚地區分兩者各自的利益取舍，能直言不諱的表達自己的想法，敢于爭取自己在群體中的合法利益；同時競爭與奮斗也是其獲取獨立與成功的必然手段。而且，不論是文藝復興時期的人文主義的思想，還是 20世紀美國人作為獨特個體的思想都體現了西方人的對立、獨立、自主的思想。在日常交際中，他們不依賴別人存在，崇尚隱私權，熱愛自由，尋求差異與挑戰。
相反，天人合一的哲學思想下產生的中國群體主義文化可稱之為一種統一、和諧的文化。這種文化把個人目標與集體目標融為一體，強調個人對集體的忠誠、依賴、妥協、義務與責任，突出群體觀念、行動的一致性與相互合作。筆者認為，群體主義文化哺育下的交際模式的最大特點就是群體取向和他人取向。在交際中，當個人利益與集體利益發生沖突時，中國人提倡要以社會、國家的利益為重，個人利益有時甚至可以忽略、犧牲。他人取向表現在：一方面，中國人做事，總是習慣于考慮別人的看法。對彼此“臉面”的顧忌使他們不惜說假話；另一方面，中國群體主義文化中的他人傾向倡導人們“舍己為人”、“為人民服務”。甚至，群體主義文化下賦予的中國人的相互依賴，相互合作到了憑“關系”達成目的的地步。［1］因此，筆者認為，雖然群體主義文化促進了社會和諧，但在一定程度上也使人們缺乏獨立意識與進取精神，而過分強調“關系”。
3．世界觀對交際模式的影響
中西方有著不同的交際模式。與西方天人相分的世界觀相聯系的低語境文化強調交際中的語碼信息的輸出，側重使用語言的力量進行交際。相對來講，言語的賦義與環境的賦義相互分離。因此，在這種文化環境中的西方人，交際中語言外顯、明了，處理事情人事相分，解決沖突對事不對人。這點在做生意時就尤為明顯。西方人做生意喜歡直入主題，人情與生意相分離，對于條款中不滿意的小細節，他們可以爭得面紅耳赤，而不用過多的考慮他人的面子和群體的利益。
而處于天人合一的高語境文化中的中國，交際時，在關注語碼信息的同時，更多地注重孕育于交際中的社會文化環境與交際場景。相對來講，這種文化模式注重語言賦義與環境賦義的相結合。因此，交際中，中國人更注重“意會”而非“言傳”。交際中語言內隱、含蓄，人際關系強調和諧緊密，處理事情時人事相連，關注面子，強調關系。解決沖突表現出情感取向，對事也對人。在中國的談判桌上，尤為可見這種交際模式。在談生意前，中國人注重通過宴請與送禮等手段與交際他方建立友好的關系，在談生意過程中更是回避沖突?？赡軐χ袊藖碚f，保持和諧，建立關系是最為重要的，這正是所謂的“買賣不成人情在”的道理。
4．世界觀對教育、醫療實踐及建筑風格的影響
西方天人相分的世界觀在一定程度上影響著學生的認知方式。西方學生傾向于無領域依附認知模式，而中國學生側重于領域依附認知模式。心理學家 Jahoda（1980）認為無領域依附文化的人們要比領域依附文化中的人們具備更強把某些成分從環境中離析出來并在具體環境中解決問題的能力；而領域依附文化中的人們對社會環境更加敏感，更容易對社會提示產生反應，并屈服于社會壓力。［4］在學習中，西方學生喜歡獨立學習、思考、解決問題，主張通過競爭贏得榮譽；而中國學生則喜歡在老師的指導下，與他人共同配合完成任務，贏得團體獎賞。同時，中西方學生的學習動機也存在著很大的差異，西方學生的學習在很大程度上是出自內在動機。這種學習方式使他們勇于提出、思考、解決問題，在學習過程中勇于向前，進而培養了學生的獨立自主精神。而中國學生的學習受到了外界的強烈影響，他們的學習動機多半是外在的，譬如是父母的愿望，工作的壓力等等。這樣的學習模式并不能保證學生對所學知識的興趣及執著追求，也加劇了學生對他人的依賴。
同時，在醫療實踐中，中西方也存在著很大差異。西醫把人體分為不同的部分，注重對患病之處對癥下藥。而中醫強調人體整體的氣血循環暢通，因此主張采取整體聯系治療的方式醫治。在建筑上，中國天人合一，相互依存及和諧的思想促使中國人關注風水之說，建筑風格多強調物、景的和諧統一。這點在各處的名勝古跡的選址及建造上便可以得到印證；而西方建筑多以挺拔、獨立為特色，體現出競爭的民族性格，如法國的埃菲爾鐵塔、美國的漢考克大廈等。
四、結 語
通過對中西方世界觀的對比分析，可以看出不同的世界觀在認知方式、價值取向、交際模式及社會生活等各個方面都會產生不同的影響。西方天人相分的思想產生的獨特的二元思維模式、邏輯推理認知方式、個體主義文化取向及交際模式和中國天人合一的思想下產生的整體直覺思維模式、群體主義文化取向及交際模式都有其深刻的根源。正如陳國明指出的那樣：“作為人類信仰系統的核心，世界觀提供了一個了解人們在同一文化內認知，言談，與思想的架構”［5］，了解中西方迥異的世界觀可以幫助人們更好的了解中西方人的文化及交流方式，消除民族中心主義與交流中產生的誤解，從而促進中西方間跨文化交際的良性發展。 參考文獻
［1］賈玉新.跨文化交際學［ M］.上海：上海外語教育出版社， 2003：79、99、62
［2］姜偉 .老子論壇［ EB/OL］. bbs.laozi.net/redirect.php?tid =6066&goto=lastpost
［3］Samovar， L. A. Porter， R. E. & Stefani， L. A.， Communication Between Cultures［M］. Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press， 2000：68
對西方人文主義的認識范文4
一.古希臘羅馬文學與人的觀念
古希臘—羅馬文學和希伯來—基督教文學是歐洲文學的兩大源頭。重視個體的人的價值的實現,強調人在自己的對立物—自然與社會—面前的主觀能動性,崇尚人的智慧和在智慧引導下的自由,肯定人的原始欲望的合理性,是古希臘文化的突出特征。
荷馬史詩中“阿喀琉斯的憤怒就是我的主題”,就是集中體現了個人與群體分離狀態的個體本位意識,其中神和英雄們對個人榮譽的崇尚,則表現了古希臘人對個體生命意識價值的執著追求和對現世人生意義的充分肯定,體現了人對個體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀》中,詩人高度贊揚了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀,把人從蒙昧狀態中解放出來了,極力肯定人的力量,表現人的思想感情,鼓吹個性解放。古羅馬文學是對古希臘文學的直接繼承,古希臘文學中的世俗人本意識在古羅馬文學中得到了再現,并經由古羅馬文學廣泛的流傳于后世的西方文學中。希伯來—基督教文學中,“靈”取代了“肉”,在關于人的理解上,與古希臘文學表現了明顯的分野,“神—理性—人”呈三位一體之勢,體現出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識,則是后世西方文學之文化內核的又一層面。
二.中世紀基督教文學與人的觀念
早在歐洲歷史上的中世紀,自主精神與個性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內涵和人與上帝的關系,同時在宗教的名義下探討自我的價值。而此期出現的圣母崇拜則是基督教人性化發展的重要特征,在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚創造了有利條件。
中世紀文學最杰出的代表意大利詩人—但丁,他的代表作《神曲》張揚了中世紀人民努力掙脫精神枷鎖,尋求思想解放的革命情緒?！渡袂吩谖鞣轿膶W史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復興的早期,人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本,以人權反神權,以個性自由反對禁欲主義等思想指導下文藝復興運動將一度極端化了的人神關系,也即原欲與理性的關系作了調整,從而有了人的覺醒與解放。
三.文藝復興時期的文學與人文觀念
莎士比亞是文藝復興人文主義文學成就的最高代表,如果說,文藝復興確實如布克哈特所說的是一個“人的發現”的時代的話,那么,只有到了莎士比亞的創作中,這個“人”才被發現得最全面、最豐富、最深刻,人文主義的內涵也才發展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們:人的自由是有限的,僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界,人性也不僅僅體現在原欲上,而且還體現在其理性力量上,因此,人必須在自然欲求與社會道德律令、原欲與理性、出世與入世、個體與群體、人與社會、人與自然等方面作出準確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統,又延續了希伯來—基督教文化的血脈,是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此,以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點的人文主義文學,到了莎士比亞這里,又融入了基督教人本意識,歐美文學“人”的觀念步入了新的世界。
四.新古典主義文學啟蒙運動文學與人的理性
17世紀的歐洲強調理性與秩序,這種時代精神在這一時期的文學主流—古典主義文學中得到了集中體現,從而也使文學中“人”的觀念發生了新變。古典主義文學所表達的人對自我力量的肯定與頌揚主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學,歌頌了從神權束縛中解放出來的人自己,正好是對人文主義文學之“人”的解放主題的一種延伸,是從另一條道路、另一種意義上延續了文藝復興運動。
18世紀啟蒙時代被稱為“理性的時代”。肯定理性的力量也就是肯定個體的人的力量,張揚理性也就是在張揚人自己。啟蒙文學肯定人的理智的同時又肯定人的天然情感的合理性,這種肯定理性力量的文學也就是肯定人的力量,張揚理性也即張揚人的個性,表現了自文藝復興以來人們對人與上帝、人與王權、人與世界之關系的新理解。
五.浪漫主義文學與人的情感
資本主義新的政治經濟制度打碎了原有的社會結構,改變了人與人之間的關系,人的自我觀念得到了強化,人的命運也得到了重大變化。這時期的浪漫主義文學以藝術的方式描繪了這一特定時代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界,展現了有著強烈個性擴張欲望的“自我”。
英國浪漫主義作家崇尚“自然”,表達的主要是人對自然純真的人性的崇尚,對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學展現的是渴望自由、熱情奔放,張揚“自我”,個性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突,顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美,說明了自然人性原本就是美的?？傊?浪漫主義文學在自由精神的鼓舞下,張揚個性,肯定自我,揭示了人的豐富而纖弱的情感世界,塑造了充滿擴張欲望的“自我”,表達了現代人要求擺脫傳統文明束縛的強烈的個性主義愿望,使歐美文學中“人”的形象擁有了更豐富的內涵和鮮明的主體意識。
六.現實主義文學中人的異化主題
19世紀現實主義作家延續著啟蒙哲學的理性主義思想,并接納與借用自然科學的方法與理念進行創作,形成了普遍遵循的“真實”、“寫實”原則,展開了對人的靈魂的空前真實、細致的剖析,從而改變了歐美文學“人”的觀念。
對西方人文主義的認識范文5
一、《真善之間》的中西文化基本觀念
縱觀《真善之間》，作者從真善關系、天人關系、人本主義和民本主義、人治和法治以及上帝崇拜與祖宗崇拜等多個向度對比中西文化差異。啟良教授首先指出：西方人以求真為主軸，求善與求美皆是以求真為軸心；中國人以求善為主旨，求真與求美皆是在求善這一最高目的下的副產品，同時為其服務。也就概括地說，中國文化可概括為“仁性”文化，西方文化可概括為“知性”文化。西方人的主要興趣在求真，而且此種興趣歷經2000多年而不衰；另一方面，西方人思考社會、人生乃至審美領域的問題，無不以求真的態度和眼光來對待，同時以追求真理為原則。西方人以求真為本位，雖然導致了科學主義的膨脹，但卻帶來了一個經濟繁榮政治民主和文化多元的社會；中國人以求善為本位，善之花卻沒有結出善之果，不僅民主政治同其無緣，科學精神一直未能得到發揚。其次，作者認為,從天人關系方面比較中西文化是非常可取的視域。在對待天人關系上，中國人“天人合一”，西方人“天人相分”，所謂“天人合一”，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對象物來看待；所謂“天人相分”，是把天看做外部事物，將其客體化和對象化。兩種迥異的思維模式形成不同的文化形態，滲透到歷史、政治、道德、宗教等諸多方面。文中從中國歷史的深層，探求中國為什么沒有走“天人相分”階段，而取“天人合一”之路。中國人追求“天人合一”之境界多出于道德倫理，帶有強烈的政治倫理色彩，指出中國人思維模式上的天人合一，導致理論素養薄弱而缺乏科學精確性。
這種思維模式是綜合、整體模糊性的，而不是分析和推理的。正是這種思維模式，中國人所以重直覺而不重科學理性，重體驗而不重科學實驗，以致科學技術落后于西方。第三，啟良教授認為，中西文化差異亦可視為人文主義的差異。中國的人文主義側重于民本主義，西方的人文主義主要是人本主義。而強調“人本”，人成其為人，強調“民本”，人則容易淪為非人的狀況。二者的對應物不一樣，“人本”對應的是神權或技術極權主義；“民本”對應的則是專制王權及其官僚系統。啟良教授嚴厲批判儒家基于“內圣外王”之思想模式的民本主義和德治主義，由于立論上的致命弱點，所以落實于社會政治之實踐，只能出善花惡果，不僅不能開出“外王”，而且使中國社會長期地淪為專制主義的統治之下。同時對比西方基于科學理性的人本主義這一價值觀的歷史，指出西方人本主義迥異于中國“民本主義”傳統，這種價值觀是西方現代民主政治、社會自由繁榮的根源。第四，啟良教授認為,中國人祖先崇拜是因為特殊的政治倫理需要，未能由自然宗教過渡到普世倫理宗教。祖先崇拜有利于政治的穩定和皇權的鞏固，在一個祖先崇拜的社會，其政治形態必定是專制主義，君王必以父親家長身份統治全國。在軸心文明時代，其他文明民族大多能完成由自然宗教到倫理宗教的轉換，與此相反，西方人的祖先崇拜觀念淡薄，正是他們的上帝崇拜的出席。西方人之所以可以建立共和制度，很大原因就在于把天神當祖先，而不是把祖先當天神，這于傳統中國信仰迥然有別。將天神當祖先是對家天下的否定，將祖先崇拜神化是對家天下肯定?；浇坍a生后，西方人認為他們的父母和自己都是上帝的造物，在造物主面前，他們的祖先同樣是卑微渺小的，整個世界都是上帝的造物，包括人類的歷史和文化，因此，基督教教義中就不存在祖先崇拜而讓位于上帝，正是這種西方社會基督教取得領導地位，于西方人政治生活的影響更大，更對專制主義的家天下模式的批判和否定,很明顯兩種不同的崇拜信仰對政治生活的影響是深刻的。第五，從中西法律制度建設上，啟良教授深入剖析中國政治歷史，指出中國源遠流長的人治傳統，從周公“敬天”“保民”之思想，制禮作樂之舉措，實可視為“政教合一”之人治雛形?？鬃雍兔献幽酥疗渌南惹刂T子，都可看作為“政教合一”而構建思想體系。直至漢武帝時代“罷黜百家,獨尊儒術”，確立了儒家的官方意識形態，政治緊密結合思想控制。作者又從西方政治史的角度，指出西方法制體制是建立在“政教分離”理念之上，“上帝的事情上帝管，凱撒的事情凱撒管”，在西方社會正是教會不能干預俗權，俗權亦不能管社會教化之事。君主、國王的權力限定在理性的法律之下。因此中西文化最大層面表現為人治和法治的重大區別。作者從歷史和觀念的層面理解基督教對于西方政治社會自由民主之意義，跳出權力話語，反駁以往教科書體系，具體論述基督教對西方政治思想的重要貢獻。最后，啟良教授在著作中還就中西神話與英雄崇拜，中西法律建設基礎，所有制同人的自由問題，對資本主義社會形態作客觀公正評述等等，都有較為精辟透徹的論述。
二、《真善之間》中西文化基本觀點評析
啟良教授中西文化以上多方面比較和剖析，立論深刻，橫征博引，才情橫溢，理論厚重，思想嚴謹，學術眼光敏銳。可以看出啟良教授對中西歷史、政治、宗教、科學、文化、藝術等等有較為深度的研究。作者對中西文化有深刻理性的認識，與其深厚的文化修養、強烈的現實關懷和自身的生活閱歷分不開的。但贊嘆之余，筆者覺得該著作對中西文化精神某些方面缺乏深刻而全面地理解，或者是情感僭越了學術理性。
（一）求善和求真。中西文化各自的基本精神百年來一直是中國思想界討論的熱點,新儒家代表唐君毅認為:“西方文化之重心在科學宗教，中國文化之重心在道德藝術”，臺灣學者張蔭齡提出“海洋的文化恰如智者尚智；內陸的文化恰如仁者尚德”。很明顯，這些觀點與《真善之間》的觀點是基本契合的。應該說，以求善與求真視作中西兩種致思路徑的不同是基本合乎學術理性和歷史事實。中國文化博大精深，沉淀歷史悠久，將其主調定位于求善的“仁性”文化有一定合理性，符合歷史和邏輯的統一。以儒道釋為主體的中國文化，三教相合形成幾千年來超強的穩定體系，事實也正是以協調人與人的關系倫理為主體致向。啟良教授認為中國人求善，服務的是主在政治倫理而非普世倫理。這一說法，值得商榷，傳統文化的致善取向，從孔子、孟子的仁政學說，魏晉玄學的清談，隋唐佛學和宋明理學的重修養功夫等等，傳統文化相信價值之源內在于一己之心而外通于他人及天地萬物，所以翻來覆去強調“自省“”反求諸己”“反身而誠”之類的功夫，這就是一般所謂的“修身”或“修養”。重視人的自我修養，是中國傳統文化一個值得注意的文化特色，這當然不是說中國人個個都在精神修養方面有成就，但兩三千年來中國社會能維持大體的穩定，不能說與它的獨特的道德即求善傳統毫無關系。說這種求善傳統完全服務于政治倫理有失學理和歷史事實，這里涉及到文化傳統與政治傳統的復雜關系,不能將文化問題與政治完全混為一談,認為中國文化的普世價值屈從于政治倫理，是不合實際的。就是在今天，中國大部分普通的老百姓都在內心認同人的“天地良心”之重要，這是中國長期的文化傳統的優秀積淀。中國的修養傳統正是一種值得珍貴和必須重新發掘的精神資源,不能因為中國歷史出現不少的“惡”的事實，否認中國文化道德價值追求的現實意義。正因人性的種種缺陷，幾千年來中華民族堅守道德價值的追求，不能將這份價值同政治領域完全相混。因此，啟良教授認為中國求善傳統文化服務于政治倫理，出于某種情緒而忽視傳統文化倫理道德趨向的正面意義。將西方文化的主基定位于“求真”，符合西方歷史文化的事實。從最早的古希臘學者主要是對自然問題的思考，到中世紀文藝復興以科學理性反抗神權，到近現代西方科學技術的飛速發展，西方文化始終灌注理性地求真精神，并將這種精神運用到自然、社會政治諸多領域，由此造出西方的發達科技、民主政治、繁榮經濟等等。從這個角度來說，西方人幾千年來對宇宙自然的探索追問，對真理的不懈探求，“為知識而知識”“以真理為師”的學術精神，倒真的是傳統文化所不足的，值得我們深思。
（二）天人合一和天人相分。中國文化主“天人合一”，西方重“天人相分”，符合中西文化的特征。就人于自然關系而言，我們大概可以用“人與天地萬物為一體”來概括中國人的基本態度，兩千年來中國人對自然關系發展出“盡物之性”“萬物并育而不相害”的精神，中國人當然也不能不開發自然資源求生存，但“利用”是“盡物之性”，順物之情，盡量和天地萬物協調共存，而不是征服，這與西方近代對自然的態度截然相異。啟良從中西天人關系作詳盡的文化比較和理解，批判和審視中國文化中思維方式的特點，科學精神的缺乏等等結論，是確切的。但啟良對傳統文化“天人合一”精神缺乏同情和深入地理解，忽視了這一精神的重要意義。對什么是“天人合一”，啟教授的理解：“所謂‘天人合一’，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對象物來看待?！?。“中國人追求‘天人合一’之境界完全出于道德考慮，帶有強烈的政治倫理之色彩”，很少見到啟良教授對中國“天人合一”的深層內涵和作用有精確深入地表述，是出于學識的不足，還是情感的偏向？不得而知。中國文化精神的核心是“天人合一”，這是沒有異議的。但何為“天人合一”，僅僅從客體主體之分來看，是領略不到其中的真實內涵?！疤烊撕弦弧?，是東方智慧的典型表達，而幾千年的中國，將這一精神發展到完備的形態，滲透在政治、經濟、文化、藝術、道德、習俗社會生活的諸多層面。中國的“天人合一”，沒有發展出現代的科學和民主是歷史的事實，但發展出了優秀的生命智慧等多方面。如道家基本精神就體現在“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此展現的智慧深刻影響幾千年的中國文化。儒學作為生命的學問而特重主體性于內在道德性的理路，以實現天道和人心的一致。徐復觀認為，中國文化的主要價值在藝術和道德，西方文化的主要價值在科學和宗教。以此來觀照中國的“天人合一”價值，或許有所啟發。我們有理由相信，中國文化的“天人合一”具有普世文明的重大價值，將這一精神價值僅僅視作道德倫理和政治教化的輔助，不符合中國文化的深層內涵和歷史實際。
（三）民本主義和人本主義。啟良取民主主義與人本主義作中西文化的比較，作為對中國封建傳統政治文化的一個切入點。梁啟超較早地將中國歷史上的重民思想稱之為“民本思想”，并認為是我國政治思想之一大特色。有學者就鮮明指出民本主義“與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補充?！笨梢?中國民本主義思想本質是專制主義的代名詞。文中從傳統民本主義展開去，批判由周公所創立的民本到孟子的發展而至完善的中國特色的傳統政治文化。其立論鮮明深刻，很明顯針對傳統中國沒有走上西方民主自由政治的深刻思考，具有深遠的現實意義。不能忽視的是，中國傳統政治文化在特殊背景生成和演進的過程中，有著糟粕與精華并存的獨特內容，如德主刑輔的治國方略、吏治思想、變法思想和變革意義、修身內省意識、華夏中心和大一統觀念、海納百川與協和萬邦的包容意識，總體上中國傳統沒有擺脫封建皇權至尊觀念、宗法宗族觀念、綱常意識、尊崇先祖心態、圣主期盼和清官意識等等。傳統幾千年的政治文化智慧需要歷史學家，政治學家等等的梳理和挖掘，開發現代化政治體制建構路徑的借鑒。啟良以民本和人本為點，強烈批判傳統的民本主義和德治情結，如此以點帶面，不能說沒有道理。但縱觀此節，作者對中國傳統政治文化的論述歷史深度和梳理是欠缺的，以民本主義為基，進而全盤否定傳統專制政治，是作者字里行間很明顯的價值取向，忽視中國歷史上有開明政治出現的歷史事實，如漢唐盛世，國力強盛，吏治清明，民生富裕安詳，足以表明傳統政治文化和實踐有其可供現代政治借鑒之處。我們不能以專制二字對傳統政治文化全盤否定。
（四）祖先崇拜和上帝觀念。中國人崇拜祖先，西方人崇拜上帝，兩種不同的崇拜影響政治生活，符合一定的歷史事實。啟良批判中國人的祖先崇拜同專制社會的緊密關聯，即在專制主義統治下，祖先崇拜有利于政治的穩定和皇權的鞏固。此說有一定道理，也符合中國幾千年的封建歷史。但有一點我不同意的是，否定了中華民族祖先崇拜的積極意義，從政治的角度完全抹殺這一價值。中國傳統文化中倡導“孝親敬祖”，已經在歷史和現實中形成一種牢固的傳統習慣，親和祖都在故土，孝親敬祖觀念和傳統自然衍生出愛國主義，成為民族凝聚的精神力量，應該這種精神力量不是為政治所左右的。比如，改革開放以后，大量海外華人回鄉祭親祭祖，祭奠炎黃和孔子，這說明祖先崇拜的巨大感召力。幾千年來，正是認同共同偉大祖先這一心理，才使得華夏民族血脈相連，綿延不息，中國的祖先崇拜之所以能源遠流長地傳承下來，并非是中華民族的文明缺陷，而是中華文明的特質，是中華文明不斷延續的根之所在，從炎黃到現代社會，祖先崇拜形成了民族象征符號的“龍的傳人”，就是在祖先崇拜中，中華民族找到自身的歸宿，在民族象征符號中，中華民族找到自己的凝聚力。因此，中華民族祖先崇拜的重大意義不能等同政治專制的幫兇而一概抹殺。
（五）中西政教、法治和人治關系。啟良教授對中西政治和宗教關系不同形態的理論梳理，如撥云見日，對我們正確認識人類文明中宗教之于政治的作用賦予深刻思想啟迪。政治和宗教的關系，是非常復雜的學術和社會問題。啟良這里就中西政教合一和政教分離作兩種形態的不同比較，批判地指出中國歷代封建統治如何將政治專制和教化有效結合，從而實現之人治政治目的，而西方基督教有效地促進法治、民主自由和平等地實現。從客觀事實角度看，中國儒教，道教和禪宗三教并立和融合，的確在歷史上對政治發生重大影響，如唐朝將道教定為國教，為維護其統治起到重要作用，但同時道教推崇黃老之術，講究清靜無為，百姓修養生息，對社會生產的恢復和發展起到積極作用。佛教自漢朝傳入中國，與中國傳統斗爭中相融合，命運也是極為復雜的。從中國的歷史事實看，宗教和政治的關系是很復雜的，中國人治和西方法治社會的建構與宗教有一定關系，但不能完全用政教關系而統之。在現今中國，我們黨堅持宗教理論，正確處理民族和宗教問題，堅決貫徹公民自由，依法管理宗教事務，實行政教分離政策，同時積極引導宗教與社會主義建設大業相適應?！罢紊蠄F結合作，思想信仰上互相尊重”，宗教團體和政治運作保持高度和諧一致，事實證明，社會主義宗教政策既保證宗教事務的正常開展，又有效促進社會的穩定。因此，對于社會主義發展中國家來說，堅持和發展宗教觀，正確執行黨和國家的宗教政策具有重大意義，才能保持社會主義國家宗教和政治和諧相處，這在啟良著作中是沒有提到和忽視的。
三、結語
《真善之間》全書以大量的筆觸，批判中國傳統文化中尤其政治領域的深層弊端，批判新儒家學說的缺陷，褒揚基督教學說的奧妙之處，字里行間透露出對西方自由民主的政治制度、學術和思想的繁榮、發達經濟某種理想和期待等等。文中可以看出啟良教授對傳統文化矛盾甚至痛楚的心理，明確指出中國傳統文明面對西方現代化進程中所面臨的一些問題，尤其以科學與民主為主要內涵的現代文明建構。另一方面，針對中國傳統文化中缺乏科學和民主的因子，不少學者尤其新儒家也提出自己的學術觀點，試圖改造儒學，開出現代化的民主之路。如在“內圣”和“外王”的關系上，牟宗三認為現實途徑就是“轉理性的作用表現而為理性的架構表現”，摒棄“隸屬關系”，開出“對列之局?！?/p>
新儒家的某些代表性觀點值得現代和將來去探討和挖掘。梁漱溟在《東西文化及其哲學》說道：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而至其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興。”應該說梁先生這句話是很有見地的，他指出文化進路的多元化,中國文化的突出點在其“研究內界生命”，在將來具有獨到的價值。
對西方人文主義的認識范文6
【關鍵詞】奧德修斯；《荷馬史詩》；《神曲》；人文主義
伊卡塔王奧德修斯是希臘聯軍的重要將領，是貫穿整部《奧德修記》始終的主要人物。他英勇善戰、足智多謀、屢建奇功。獻木馬計攻陷伊利昂城后，奧德修斯和同伴啟航還鄉，歷盡劫難，終于在漂泊海上九年之后獨歸故土，和兒子特勒馬科斯一起殺死糾纏妻子、揮霍家財的無恥求婚者，終于合家團聚。而在《神曲·地獄篇》中，奧德修斯卻作為犯欺詐罪者，靈魂墮入第八層地獄第八惡囊之中，遭受酷刑折磨。同一個人物的命運，為什么不同的作者竟做出了如此不同的安排？既然觀點大相徑庭，為什么我們還說兩部作品都秉承了“人文主義”的創作傳統？且待下文分解。
一、“悲劇”與“人文主義”：《奧德修記》中的奧德修斯
悲劇是古希臘對人類文學的卓越貢獻。毫不夸張地說，一部悲劇發展的歷史，就是一部“人文主義”發展的歷史。
嚴格說來，《奧德修記》應該稱為“史詩”。但是，《詩學》之中論及悲劇，多引《荷馬史詩》為證。因此，史詩（尤指《荷馬史詩》）與悲劇之間，無疑存在某種內在聯系、共同因素。故筆者采用亞氏之說，以悲劇，或至少是“潛悲劇”論荷馬。
亞氏認為，“史詩和悲劇……有些是兩者所同具，有些是悲劇所獨有……史詩的成分悲劇都具備，而悲劇的成分，則不是史詩里都能找到的。”對于荷馬，他毫不吝惜自己的溢美之詞，認為荷馬是“真正最大最卓越的創作者”，“神圣般地超過其他人”，是“第一個人”，是“最大的一位”。為何諸如索?？死账?、歐里庇德斯等偉大的悲劇作家都未能享此殊榮，而史詩作家荷馬卻能獲得如此程度的贊頌？亞氏曾經指出，“史詩的種類也應和悲劇的種類相同，即分為簡單史詩、復雜史詩、性格史詩和苦難史詩；史詩的成分（缺少歌曲與形象）也應和悲劇相同，因為史詩也應有突轉、發現和苦難?！边@樣，一切不言自明——荷馬的史詩創作和亞氏的悲劇理論相當契合。從形式上來看，史詩可以摹仿很多行動、包含很多情節，但無論簡單史詩《伊利亞特》，還是復雜史詩《奧德修記》，都只摹仿一個行動；從情節上看，《荷馬史詩》完全具備“突轉”、“發現”和“苦難”三個要素。
所謂“悲劇”，“不一定要有我們今天的悲慘結局，它的結局一般都是平靜而和解的。”“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿。”這種理念，顛覆了柏拉圖“藝術摹仿自然”的哲學框架，把“人”提升到了突出地位。這樣一來，便促使人們將目光從傾心自然轉向審視社會，將信仰從膜拜神祇轉向矚目自身，將希望從企盼來世往生轉向關注現實生活。他認為，作為人性的固有部分，感情和欲望生而有之，不應也不能被忽視甚至禁錮，而悲劇恰好能夠很好地滿足人性的這一需求。這是因為，悲劇能夠“借引起憐憫和恐懼來使這種情感得到陶冶?！币簿褪钦f悲劇能夠宣泄憐憫、減輕恐懼、陶冶感情、制造，對于社會道德具有良好的教化作用、對于個人品性具有良好的規范作用。亞氏本人也相當重視悲劇的教化和規范作用，他指出，“第一，不應寫好人由順境轉入逆境，因為這只能使人厭惡，不能引起恐懼或憐憫之情；第二，不應寫壞人由逆境轉入順境，因為這最違背悲劇的精神，不符合悲劇的要求，既不能打動慈善之心，更不能引起憐憫或恐懼之情；第三，不應寫極惡的人由順境轉入逆境，因為這種布局雖然能打動慈善之心，但不能引起憐憫或恐懼之情?！本C上所述，亞氏對于悲劇作用的闡釋明確了他藝術為人服務的功能指向；對于悲劇實質的定義體現了他追求人性解放的道德趨向。
《奧德修記》采取的是雙線并進的敘事方式——一條線索是特勒馬科斯蒙雅典娜相助外出尋父；另一條線索是奧德修斯蒙宙斯恩典輾轉還鄉——兩條線索因父子相認而最終匯合，全詩依照線索，有序展開。亞氏評價，荷馬“與這些人（其他史詩作者）不同，不僅從藝術上，而且從創作本質上皆相信見到一道好的光芒。”荷馬嚴格按照“突轉”“發現”“苦難”三重標準展開敘述，重點描述了奧德修斯還鄉途中遭受的磨難和困厄。這些磨難和困厄來自各個方面：來自神、來自人、來自自然……然而，荷馬并非單純為了描寫苦難而描寫苦難，而是旨在通過苦難表現奧德修斯執著的追求、頑強的精神與無畏的抗爭。正因為人文主義所矚目的是“人”，所以恰恰是通過這種執著的追求、頑強的精神與無謂的抗爭，奧德修斯的英雄形象才顯得血肉豐滿，荷馬史詩的人文主義才顯得淋漓盡致。
《奧德修記》中的人文主義觀念，主要是通過兩個方面顯示出來的——一方面，作者矚目于人，通過對人性的褒揚直接宣揚關心人、尊重人的人文主義內核；另一方面，作者又不脫離神，通過對眾神的描寫間接襯托重視人性、強調理性的人文主義要求。
首先，奧德修斯與人和自然的奮力抗爭是作者人文主義精神的良好載體。離開伊利昂后，他們先是踏上洛托法戈伊人的國土，洛托法戈伊人給他派出的三人吃下了洛托斯花，讓他三人不知歸返，奧德修斯果斷地把“享用洛托斯花，完全忘卻回家鄉”的同伴縛在船上迅速離開；他們而后來到庫克洛普斯的居地，面對震地神波塞冬的兒子波呂斐摩斯，奧德修斯沉著冷靜、足智多謀，他先告訴巨人自己的“名字叫‘無人’”，騙過了巨人的同伴，接著灌醉并刺瞎波呂斐摩斯，把自己和同伴綁在公羊肚子下面逃出巨石封鎖的洞穴；船隊接著駛過特勒皮洛斯，萊斯特律戈涅斯人“從崖頂向下拋擲巨大的石塊”，“叉魚般把人叉起帶回作駭人的菜肴”，除了奧德修斯所在的船只外其余都慘遭不幸；僥幸逃脫后，他們又登上了海島艾艾埃，可他派出的九名同伴又被美發的神女基爾克“變出了豬頭、豬聲音、豬毛和豬的形體”，趕進豬欄，幸而奧德修斯得到赫爾墨斯的曉諭，制服基爾克，使被施魔法的同伴復歸人形，不過他們也因此在神女的宅邸居留了一年；而后，奧德修斯在基爾克的指點下，“前往哈得斯和可畏的佩爾塞福涅的居所，去會見特拜的盲預言者特瑞西阿斯的魂靈”；在冥府，他見到了死去的同伴、故去的母親，見到了先知特瑞西阿斯，被告知歸途的命運；從冥府歸返后，他們從艾艾埃島再次啟程，沿途戰勝了女妖塞壬的誘惑，躲過了卡律布狄斯懸崖的兇險。當然，他們也曾為自己的愚蠢和貪婪付出代價，他的同伴趁奧德修斯熟睡之際偷偷打開艾奧洛斯贈予的皮囊，結果一行都被從伊卡塔的岸邊吹回風神的島嶼。作者通過奧德修斯一系列的探險經歷，展現了他在與敵人斗爭中體現出的果敢和智慧，以及在與自然斗爭中體現出的決心和勇氣。面對外界給予的一次次沉重打擊與艱難困苦，奧德修斯沒有放棄、沒有屈服，而是始終固守著重歸故土的堅定信念。他把永不言棄的頑強意志與萬物之靈的高度智慧相結合，戰勝了諸多的磨難，掌握了自己的命運，顯示了人類的力量。通過第八卷到第十一卷中對奧德修斯行動的一系列摹仿，荷馬主要從以下幾個角度全面闡釋了人文主義精神：第一，是面對磨難與困厄時堅定不屈、永不言棄的頑強意志；第二，是面對危難與困境時沉著冷靜、隨機應變的理性思考；第三，荷馬同時又從反面抨擊了自私、貪婪和猜疑等人性中的弱點，為人文主義的失控敲響了警鐘。通過前兩點，荷馬正面贊揚了關心人、尊重人，重視人性、強調理性的人文主義精神；通過后一點，荷馬反面批判了自私、貪婪、猜忌等過分強調人文主義帶來的問題。從而對人文主義做出了全面的闡釋。
其次，奧德修斯與眾神之間的恩怨糾葛同樣是作者人文主義精神的突出體現。歸返途中，他的同伴背棄誓言，烹食赫利奧斯的牛群，集云神宙斯用雷霆擊毀他的船只、擊斃他的同伴，他只身一人“漂流九天，直至第十天黑夜”，登上奧古吉埃島；來至島上，他又被美發的神女卡呂普索留居七年，神女許以長生不死、永不衰朽，他卻終日“坐在海邊哭泣……用淚水、嘆息和痛苦折磨自己的心靈”；終于獲準離開，強大的震地神波塞冬又掀起風暴巨瀾，撕裂他的船帆、折斷他的桅桿、擊毀他的船閥，他“奮力浮游”，“在洶涌的波濤里漂浮了兩夜兩天”后，踏上費?？怂沟膰痢Ｃ鎸χT神降下種種的磨難、抑或是神女給予的綿綿情意，奧德修斯沒有放棄希望、引頸受戮，也沒有拋棄信仰、屈膝委從。這樣便突出了奧德修斯自主判斷的理性精神和獨立意志，贊揚了奧德修斯面對苦難的堅忍不屈和奮力拼搏，從而高度肯定了人的尊嚴、力量和價值，突出體現了人文主義的訴求。人生在世，不可避免地會遭遇困境、蒙受苦難，但人生的價值也就在于此——用精神去激發自己的力量，在拼搏中掌握自己的命運。永生不死的眾神固然可敬可畏，但在《奧德修記》中，他們不再高不可攀、遙不可及，而是和奧德修斯的行動息息相關。一方面，奧林波斯諸神的行動始終圍繞著奧德修斯而展開，從而側面襯托了人性的可貴；另一方面，奧林波斯諸神的形象普遍具有著復雜的人性特征，從而直接體現了人性的價值。從而使人文主義得到了良好的彰顯。
綜上所述，《奧德修記》通過描寫奧德修斯凱旋還鄉途中面對種種艱難險阻時表現出的沉著冷靜、堅定不屈的精神，集中表述了關心人、尊重人，重視人性、強調理性，反對以神性壓抑人性、以神學貶低理性的人文主義思想，忠實地繼承了西方文學的人文主義傳統，直至今日仍然有著相當的意義。
二、“喜劇”與“人文主義”：《神曲》中的奧德修斯
但丁號稱“中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人”。在《神曲》這部一萬四千余行的史詩性巨著中，但丁在維吉爾和貝雅特麗奇的指引下游離與地獄、煉獄與天國，通過與諸多著名人物的對話，一方面反映了中古時期文化領域的突出成就和重大問題，另一方面也透出了文藝復興人文主義的蓬勃萌芽和燦爛曙光。
正如但丁所言，“在任何一部教誨性作品的開篇，必須探討六點：主題、作者、形式、目的、標題、哲理”，可見作者本人對《神曲》的定位，就是“一部教誨性作品”；因為教誨的目的所在，所以《神曲》的意義“不是簡單的，而是‘多義的’。第一種意義是照文字上的意義；第二種意義是照文字所表示的事物的意義。第一種可以稱為字義的意義，第二種可以稱為諷喻的或神秘的意義。”“全書的主題，僅就字面意義來說，不外是‘靈魂在死后的情況’……但是，如果從諷喻方面來了解這部作品，它的主題便是‘人，由他自由意志的選擇，照其功或過，應該得到正義的賞或罰?！边@樣一來，但丁創作《神曲》的目的也就相當明確，即“解脫生于斯事的人們于悲慘的情況，而領導他們達到幸福的狀態?！敝荚谕ㄟ^獲罪的靈魂和“得福的靈魂在死后的狀況”，曉諭世人“人憑自由意志去行善行惡，理應受到公道的獎懲?！薄渡袂?，意在規范人的實際行動，“對邪惡的世界有所裨益。”
但丁“反對中世紀的蒙昧主義，提倡發展文化、追求真理……他以贊頌的筆調描寫荷馬史詩中的英雄尤利西斯受了求知欲的推動，在遠征特洛亞勝利后，不肯還鄉，堅持航海探險的英勇行為，并借他的口指出，‘人生來不是為了像獸類一般活著，而是為追求美德和知識?！笨梢?，作為求知欲的化身，但丁給予奧德修斯相當程度的褒揚與肯定?！秺W德修記》在奧德修斯合家團圓后便告結束，奧德修斯此后命運如何，我們不得而知。然而，冥府中的特瑞西阿斯曾有一段隱晦的預言：“死亡將會從海上平靜地降臨于你，讓你在安寧之中享受高齡，了卻殘年?！备鶕@段預言，但丁在《神曲地獄篇》中補充了這位英雄的結局——他們出海航行、終于到達西方，卻因神靈之意葬身煉獄山前。
不難看出，奧德修斯的諸多思想與行為都體現了人文主義的精神追求。首先，在他的心中，認識世界的欲望遠比對兒子的慈愛、對父親的孝心以及對妻子的恩愛強烈，促使他毅然決然地乘船遠航，去探索“太陽背后的無人的世界”；其次，奧德修斯提醒同伴，人類作為萬物之靈，具有心智和理性，能夠認識和改造世界，不應像獸類一般渾渾噩噩，而應努力追求美德和知識。通過奧德修斯的思想和行為，但丁全面闡述了尊重人性、推崇理性的人文主義思想。
然而我們也看到，就是這樣一位但丁給予高度贊譽的奧德修斯，死后靈魂卻被但丁安排在深層地獄受到懲罰。奧德修斯所處的第八層地獄被用于懲罰“對非信任者的欺詐罪”，是懲罰重罪者的深層地獄。奧德修斯因為獻木馬計攻陷特洛伊城而被判作“出陰謀詭計者”，靈魂墮入第八層地獄第八惡囊，永受烈焰灼身之苦。為何如此？
這是因為，但丁畢竟處在新舊交替之時。雖然大力宣揚人文主義，可是依然難以摒棄信仰和神學高于理性和哲學的經院哲學觀點里。這體現在，他一方面肯定榮譽的必要價值，一方面又感嘆榮譽的虛幻無常；一方面根據教會的道德標準將奧德修斯墮入地獄受罰，一方面又依據自身的價值評判對奧德修斯表示同情嘆惋?！渡袂分校@種宗教道德觀念曾不止一次第體現。在煉獄海濱，他“看到四顆除了最初的人以外誰都未曾見過的明星”；在第八重天，三圣人又向他通過詢問考驗他的“信、望、愛三德”……諸如此類，不勝枚舉。總之，但丁的出發點依然是教會——“沒有這種信仰，單靠善行是不夠的。”也就是說，不敬拜上帝、不信仰基督，即使終身行善，靈魂也難得救。
不過，總而言之，但丁筆下的奧德修斯，是求知欲的載體和化身、是美德和知識的集合體。即便但丁將他打入深層地獄永受烈焰灼身之苦，我們無需、也無權站在今人的角度上過分苛求古人。我們更要關注的是表象背后的真實——正如上文論述，不與兒子、父親、妻子安享天倫，而是啟程、探索世界，體現了他崇尚理性的傾向；對同伴強調人的心智和理性，主張人能夠認識自然、改造自然，追求美德、獲得知識，則體現了他尊重人性的傾向。但丁通過奧德修斯的言語和行動全方位展示了他尊重人性、崇尚理性的人文主義精神。
三、結語
奧德修斯的英雄形象是不朽的。漂泊外鄉九年之久，他的足智多謀、沉著冷靜、堅定信念和頑強意志業已成為無數人的信條。也恰好是這集于一身的優秀品質，使他的身上無時無刻不閃爍著人文主義的耀眼光芒。諸如關心人、尊重人，強調人性、推崇理性等人文主義精神的內核，無不在他的身上得到了最好的體現。至于具體的論述，已詳于上文，此處不再贅述?？偠灾?，無論是最偉大的“悲劇”還是最偉大的“喜劇”，都是西方人文主義傳統的繼承者；而奧德修斯，則仿佛作品的靈魂，使兩部巨著中的人文主義精神更加熠熠生輝。人文主義是不滅的，奧德修斯是永存的。
【參考文獻】
[1] 亞里士多德. 詩學[A].//羅念生. 羅念生全集(第一卷)[M]. 上海: 上海人民出版社， 2004.
[2] 亞里士多德. 亞里士多德創作學注疏[M].王士儀，譯. 臺北: 聯經出版社， 2003.
[3] 呂新雨. 神話?悲劇?詩學—對古希臘詩學傳統的重新認識[M]. 上海: 復旦大學出版社， 1995.
[4] 但丁. 致斯加拉親王書—論神曲·天國篇[A]. 繆靈珠. 美學譯文集(第一卷). 北京: 中國人民大學出版社， 1998.
[5] 朱光潛. 西方美學史[M]. 北京: 人民文學出版社， 2002.
