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科學與哲學范文1
一、古希臘哲學與自然科學
在古希臘哲學，泰利斯第一個提出“水是世界的本原”的哲學命題。這第一個哲學命題就是人開始企圖了解自然世界，通過對關于自然的整體把握，來探討知識，服務于人類的生存。這種知識就是哲學與自然科學的結合。他通過對“水”這個自然對象的作用的觀察和研究，發現水對萬物尤其是生命的重要性。沒有水，生命是不可能。在水的作用下，才有了萬物的產生和宇宙的形成。水對世界的生成和人生存太重要了，于是他形成了西方哲學史的第一個命題: 水是世界的本原。泰利斯對世界本源的認識無疑帶有片面性。但是這是泰利斯發起的對哲學的探索，他開始追問“整個世界的本質是什么”，盡管泰利斯沒有正確概括世界的本質，有限的水無法代表無限多的物質世界。但是他開啟了哲學，開始哲學追問的最根本的問題，即整個世界的本源是什么的根本哲學問題。泰利斯還通過觀察天象確定了東至和夏至，如中國夏、商、殷朝也是觀察季節的變化規律，追問天道。作為最初的生存，了解季節的變化的自然知識是生存下來的最基本的知識。
阿那克西曼德認為泰利斯用具體的水來概括整個世界，是以偏概全的，水是有限的，不能代表無限的多的世界，因此，他提出來用無限者來概括世界，只有無邊無際、無窮無盡的無限者才能概括世界，可以看到阿那克西曼德對世界的認識水平逐漸提高。
古希臘早期自然哲學在畢達哥拉斯、赫拉克利特、阿那克薩戈拉、巴門尼德達到了一個較高的水平，畢達哥拉斯用數對世界作了統一，人類認識世界的認識能力和抽象思維能力達到了一個比較高的水平，第一次脫離了具體事物、用數來表示世界的本質。赫拉克利特和阿那克薩戈拉用“邏各斯”和“努斯”來認識世界的本質，在認識水平上和方式上達到了一個高度，赫拉克利特認為火是世界的本源。世界的本質和規律是火、邏各斯，世界被邏各斯所規定了，邏各斯是一種被動的理智。阿那克薩戈拉認為努斯是世界的本質，努斯是心靈，世界的秩序是由“努斯”規定的，阿那克薩戈拉認為世界是由“努斯”規定的，這個心靈即“努斯”，努斯就是一種主動的理智。巴門尼德用“存在”來統一世界。他們從各自的認識和探索來把握整個世界的本質和運動，為認識自然界做出了各自的貢獻。
希臘自然哲學家嘗試把握整個物質世界的本質或共性和事物的生存，反映了希臘哲學家渴望獲得整個自然界的知識的這種強大愿望，人必須從自然界獲得賴以生存的知識，那么人就必須認識自然界。對自然界的認識越多，生存的把握就越大。色洛芬在《回憶蘇格拉底》一書中說，希臘自然哲學家努力探索自然界的知識就是想制造出閃電、雨、風來。
“世界的本質是什么”的這個命題是以迂回的方式討論人自身的生存，就是對人所處的生存其中的這個自然界的關注和認識。人對獲取生存資源的自然界的整個本質知識的探索。通過對影響人生存的條件和物質對象研究和探索得出利于人生存的知識。哲學的第一個命題就和自然科學緊密聯系在一起。
綜觀西方哲學史，哲學探討的主題不外乎是對人或是人與自身生存所處的世界之間的關系的探討或是對社會的探討。哲學對人、人與對象、人與社會的探討，這些探討互相交織、互相促進形成對利于人的生存或社會生存的知識探討。哲學對知識的探討也是隱含著對科學的含蓄的探討。古希臘普羅泰戈拉對人的探討就是從人賴以生存的自然界討論轉向對人的討論。“人是萬物的尺度”還意味著不同的人可以從不同的角度去把握萬物。看似虛無的論斷卻隱含著更精確把握世界的要求。他看到了以往知識的粗糙。他發現了前人的哲學對世界的把握時所存在的問題，關于世界的知識不是永恒的，不是一勞永逸的。以往哲學忽略了知識使用的時間性，忽略了人與物的在不同的時間的變化引起知識的變化。以往的知識的探索是對事物差異性認識的忽視。前人的知識觀是在過去是人對過去的物的把握，是人和物的缺場。以往哲學家所獲得的知識的可靠性有問題。這些知識缺乏對人的變化性和事物的變化性的思考和研究。這是對知識的可靠性的追問，對科學同樣具有非常重要的意義?？茖W就是發現更多的世界，通過對知識把握，對自然有更多的利用，更多的創新。
高爾吉亞的無物存在命題更深化了這種論調。他的三個有名的命題: 第一，無物存在; 第二，如果有物存在，人也無法認識它; 第三，即使可以認識它也無法告訴別人。看似詭辯，被人攻擊為靠舌頭過活的極端智者卻把握了人的認識的有限性和認識對象的無限性。物的存在是人賦予它意義，他繼續從普羅泰哥拉強調人在認識中的地位。“無物存在”，人只是獲得的是認識，不是物本身，所以是對認識存在的問題進行追問?！盁o物存在，即使有物存在，人也無法認識它”，有物存在人也無法認識，是因為物的顯現是多樣的、是無窮的，人無法窮盡對物的認識。這是實際上是對人的認識的有限性的揭示?！凹幢憧梢哉J識它，也無法把它告訴別人。”每個人的認識都有區別和局限性，每個人的性格、稟賦、年齡、性別、體質等都是不一樣的，所獲取的認識具有區別。我所取得的認識，告訴別人，別人可能堅持自己的觀點和認識不接受我的觀點和認識。智者的相對論實際上是就是對過去認識中存在的問題進行揭示，對科學同樣具有指導意義?？茖W已經揭示的知識不具有永恒性，世界是不斷變化，人是有限的，所以科學的探索就永無止境。要求人不要滿足已有成果中，要不斷認識新的沒有觸及的世界和變化的世界。智者引起兩個結果，一個結果是揭示以往的認識存在的問題，提出了認識的無限性、相對性、差異性和人的認識能力的有限性問題; 另一結果是，否定了知識的客觀性、必然性。
柏拉圖繼續開拓知識學和認識論，他認為智者以極端相對論否定知識的客觀性。他建立了概念論，重新樹立知識的權威。他認為存在客觀知識。強調共性、一般性在知識中的重要性。他所強調把握的是更多的世界或物質的共性。對具體事物的知識的把握反而不如前人。共同、一般更適于指導人類的共同整體。他認為具體的桌子如高的、矮的、小的、大的桌子是對桌子原型的模仿。他把握的知識只是物體的一部分共同的、本質的部分。他說，意見是多的，真理只有一個。他和巴曼尼德以一種新的認識來把握對象。這種認識方法和思維的作用主要體現在把握事物中的本質的共同特征上。這種方法成了科學認識的必要手段，人們總是需要借助概念進行把握世界和具體物質。他對人的認識能力也進行了充分的肯定，他對人的揭示如“洞穴比喻”、“靈魂馬車”對人的認識的限度、潛能和人認識的感性進行了探討。利于人對自身的認識，以及人的認識對自身的影響，提出了人認識的有限性。
二、古希臘哲學與社會科學
智者學派還開啟另一種科學，這種科學就是關于人的科學。普羅塔戈拉提出“人是萬物的尺度”，是關于知識相對論、人的討論，間接的或直接的與科學相關。實際上，普羅泰戈拉已經發現泰利斯、阿拉克西曼德等人對自然界探討的局限性。他已經發現人專注于人生存的自然環境的討論，并以此改善知識———古希臘早期哲學沉溺于追求人賴以生存的物質環境的知識，以至于人忘記了人自身的存在。如果沒有人，何以產生知識? 產生知識又有什么用? 關注人的外部世界，其目的還是為了人。普羅太戈拉提出“人是萬物的尺度”就是對前人哲學的糾正。前期自然哲學主要是把注意力投向了自然，缺乏對人和人類的關注。人在探索外部界世界時不要忘記關懷人自身的存在。不要讓自然界奴役了人?？此浦饔^、偏激的命題卻隱含著那個時代的哲學轉向。從自然界轉向人自身的研究。通過對人的研究又是更好的探索自然界。為探索自然界提供人的知識和有關知識?！叭耸侨f物的尺度”就是強調人在認識中的地位。沒有人，無法把握萬物，人無法認識、研究世界，由于人的差異性導致認識的相對性。
智者學派開始了對人的研究，在人類生存中，人們只是關心自然界是不夠的，人還必須關心人自身。智者學派開始關注人的個性和差異性。智者學派提出人是萬物的尺度，在知識的形成中，人具有重要的作用。不同的人對同一事物具有不同的認識。這是對人的差異性和個性的關心。在認識中，過去自然哲學關心自然界來保證自己的生存，但是哲學缺乏對人自身的關注。哲學關心自然界是關心人類自身的生存處境，哲學只關注自然界是不完整的。在智者學派開始認識到哲學應該關心人自身。同自然哲學只是關注自然的整體不同，智者學派關注的是差異性，每個人有不同意見，關注人的個性。但是蘇格拉底、柏拉圖指出智者學派強調個性的作風破壞了社會風氣。人們只關注自身的利益，缺乏對共同生存利益的關注。
科學與哲學范文2
庫恩：科學革命的闡釋
在人類認識史上，有一個難題一直困擾著哲學家，那就是：自然科學是否存在有方法論的理想模式？自然科學與人文科學的關系是怎樣的？傳統的看法認為：自然科學家說明自然現象；而社會學家則是理解社會現象，一個是關于事實的判斷，一個是關于價值的判斷，兩者之間存著一條不可逾越的鴻溝。從19世紀開始逐漸形成兩大對立的派別：一是以實證主義和邏輯經驗主義哲學家為代表，認為自然科學與人文科學在認識論或方法論上沒有原則上的區分，自然科學在進步和發展中建立的認識論或方法論的理想模式完全適用于人文科學，另一派與此相反，狄爾泰、泰勒等人認為，在闡科學意義上自然科學與人文科學完全不同：“自然需要說明（explaination），人則必須理解（unelerstanding）”〔2〕庫恩從科學史角度反對實證主義的教條， 同時又對泰勒等人的闡釋學區分不以為然。在庫恩看來，自然科學同樣需要闡釋，也與文化相關。1988年庫恩與泰勒為此展開一場大辯論。泰勒認為，人文科學與自然科學之間存在著根本的區別：人文科學的對象本質上是自我解釋的；而自然科學的對象則不必，也不應該被理解為自我解釋。如果說自然科學在某種意義上是解釋的，那么人文科學則是雙重的解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩基于對自然科學的歷史發展或進步的動態模式，對庫恩的區分方式表示置疑。他認為，“自然科學在任何時候都是建立在現代實踐者從他們的前人那里繼承來的概念基礎上的。這個概念是歷史的產物，它包括在文化中，是現代實踐者通過訓練模仿得來的，而這只有通過闡釋學的技巧，由歷史學家和人類學家去理解其思想模式后，才能影響社會的其它成員?！薄?〕在此， 庫恩已意識到我們所接觸的世界被前理解所表述過的世界；我們關于自然知識，是對先天知識以及它所倒置的成功或失敗的一種反應。如電池、共鳴器或電子振蕩器以及化學反應等，都屬于人類活動的一個有意義的范圍，處于歷史中并具有與歷史不能分割的意義。在他的《從必要的張力》一書序言中，庫恩使用了“釋義學”這個詞，是為了對亞里士多德《物理學》一書作釋義學的理解。庫恩實際上已經揭示了自然科學的釋義學特征。
與此相關的一個問題是實在論問題。實在論是這樣一種觀點，即認為在某些領域里信念的真假，依賴于對象在該領域里的真實特性即它們所擁有的特性，而不管人們的信念、實踐或標準是什么。泰勒就自然科學對象這一意義來說是實在論者，庫恩則在自然科學方面對實在論發起猛攻。在庫恩看來，在不同的時間、地點和環境中，人們對自然會作出不同的科學說明。他引用泰勒《闡釋與人的科學》一文中同樣的“天空”例子說：“雖然我們不能把我們的天空與日本的天空相比較”，但是可以肯定，“我們的天空與古臘的天空是不同的?！薄?〕而且， 我們和希臘人對天空的分類也不同，因為我們的天體分類學與希臘人的天體分類學截然不同。庫恩立論的科學革命，他堅持相互競爭的科學的實踐和標準的不可通的約性，并且否認我們能夠立于科學歷史而達到對世界真正認識。這在人文科學領域如此，在自然界也同樣如此。
如果說在上述兩個問題中，“庫恩和我（指羅斯）站在一邊”〔5〕始終保持一致的話，那么在最后一個問題上兩人則出現了分歧。這個問題即：對于自然科學與人文科學來說，是否在認識論上存在有區別的解釋活動？泰勒堅持一種強的觀念，在那里，詮釋是人文科學獨有的；自然科學獨立于文化，因而是非詮釋的。庫恩反對泰勒的區分方式，但仍然承認兩者存在有不同的解釋活動，特別是在實踐中，當我們面對不熟悉的或使人迷惑的本文（text）時，歷史學家和人種學家必須經常進行詮釋，而物理學家或經濟學家則根本不必這樣做。羅斯反對庫恩的這一區分，把科學的解釋范圍界定為實踐的解釋，在這一背景下，任何把科學同其他文化領域區別開來的普通的方法論或合理性的標準，都是不存在的。羅斯認為在某種程度上，庫恩的這種區分同羅蒂曾經在闡釋學與通常的演說之間所作的區分是相似的〔6〕。
羅斯與庫恩的分歧是從他閱讀庫恩的《科學革命的結構》一書開始的。首先在他對庫恩的“兩種理解”中，羅斯比庫恩本人“更樂于把他的科學陳述觀點遠遠地作為一種實踐，”并聲稱這樣做是“為了加劇兩個庫恩的明顯區分。”他說“我的目的不是詮釋，而為了發展科學的解釋，而這在庫恩那是經常不被注意的”?！?〕因此與庫恩不同， 羅斯把范式看作實踐活動的共同領域而不是信仰的共同領域。其次，語言與世界實在的關系，在庫恩那里沒有得到有意義的說明。羅斯強調語言和社會實在的不可分離性，認為語言的區分及其使用方式，深深地同我們社會實踐情境聯系在一起。同時這種實踐情境，離開了合適的語言來源就不可能存在。在此基礎上，羅斯提出了他對科學知識的批判分析。
羅斯：科學批判理論
如果說現代闡釋學最初是人文科學陣營內部，以理解作為人文科學獨特方法開始去反對實證主義科學認識論的“稱王稱霸”，那么羅斯與庫恩出發點相同，都是從自然科學出發對泰勒等人的闡釋學進行分析的。一方面與庫恩一致，羅斯看到泰勒為建立人類科學唯一性所作的論證恰恰也適用于自然科學的陳述，從而證明了自然科學與人文科學之間并沒有闡釋學方法論的區分。另一方面不同于庫恩，羅斯否認闡釋學或闡釋學的解釋區別于其它質疑形成。他認為庫恩對此所作的區分“是不成立的”?！?〕
羅斯的主要哲學思想包括兩個方面：第一是對作為實踐活動領域的科學的關注。第二，我們不能把科學的認識論范圍和科學的政治范圍截然區分開來。正是說明科學知識增長的實踐，在政治范圍內，也必須理解為貫穿科學本身和對我們其它的實踐和團體產生重大影響的，進而最終影響我們自身理解的種種權力關系。
在羅斯看來，“在人文科學中存在有一種與其自身的實踐背景的合法關系，但是這種關系在物理學或生物學中具有同樣的重要性〔10〕。在他的《知識與權力》一書中羅斯談到，科學家經常聯系實踐的敏感性、精確性、有效性以及技術技能從事科學研究。他聲明，重要的不在于我們是否完善地描述自然特征或者自然是否由我們“創造”，而在于我們通過實踐在一定的場境中與自然交往是恰當的。從某種意義上說，羅斯在實踐方面比庫恩走得更遠。羅斯把庫恩科學革命的思想發展為激進的庫恩—庫恩。不同于庫恩：把科學團體當作信仰者的共同體，“對于庫恩來說他們是實踐伙伴的共同體”。（11）前者認為共同體不能容忍基本的異議，后者認為科學共同體充滿了不一致?？茖W共同體的特征，是由共同的問題和技巧以及由對相同成果的說明規定的，而不是獨立地由共同輿論決定的。異例不是理論之間的沖突，而是實踐的困難。而危機的到來，則標明科學家們不再有共同的活動領域。區別于庫恩，庫恩并不是強加給科學歷史一個固定的發展模式，常規科學和危機并不是歷史的過程，而是實踐科學的方式。那種通常認為在某一范圍內科學革命核心概念和理論變化是同一的觀點，對于庫恩未必是事實。新的設備、技術或現象，能夠在某一確定的研究中發生同樣的基礎性變化。
羅斯用“實踐理性”代替了長期以來統治科學的“理論理性”，進一步闡明了科學知識與政治和權力的相互關系。在他看來，科學實踐以及自然世界通過實踐呈現的方式，是語言與實踐構形的一個重要組成部分，科學實踐屬于副科學稱為“統治”的領域：“統治并不是僅僅指政治結構或國家的管理……統治就是去構造其他人行為的可能范圍”。（12）一個行為領域，是由材料背景，技術能力和在該背景中的共同理解這兩者組成的。羅斯認為，科學實踐在它有助于以兩種方式構造我們的行為領域這一意義上是政治的。它改變了我們的材料背景和技術能力；也有助于規定（及被規定）表明行為的概念和實踐。他說：“我們同自然世界的聯系……在廣泛的意義上必須被看作是一個政治觀點”。（13）羅斯是從兩個方面闡明科學解釋的政治特征的。一方面科學革命改變了舊的自然秩序的理想，揭示了一個無限的宇宙，同時也是改變了人類面臨的種種問題。對于我們現代人來說，自然世界已不再是中立的，而是不斷變化的。另一方面，我們與自然世界的關系也包含了政治觀點。因為我們對自然的理解及其評估包含了客觀的理性，這種理想反過來又與我們作為行為者的自我觀念有著密切的關系。正如海德格爾所說：“客觀性是揭示對象的一個主觀的特性”。羅斯強調，無論如何，客觀地理解自然的恰當觀點是什么，并不能從我們是誰以及我們能夠和應該怎樣彼此聯系這些政治問題中分離出來。
對于怎樣理解權力和知識，最近大多數科學哲學和科學社會學的解釋是：權力和知識是人類關注的不同領域；但兩者仍以某種重要的方式相互作用。羅斯對此有不同的看法。在他那里，權力關系，知識的產生和評估“不代表不同的領域”，而是以某種相互關聯的方式“關注同一領域”。（14）在《知識與權力》中，羅斯對權力和知識作了重新的考察，他把權力從狹窄的社會相互運行，展為包括實踐及事物過程變化的更豐富的內涵。同樣地，科學知識也是能動的，知識不是一種擁有或可交換的東西，而是由不同的相互競爭的共同體思考獲得的一個過程。因此，“一個陳述，技能或模式并不孤立地被看作是知識，在對它的認識過程中依賴于其它許多的實踐和能力關系，特別地依賴于再生產的改變的和擴展的關系”。（15）對于這樣一個復雜的實踐領域，羅斯稱之為“場境”（fielel）。它包括了一個比信念網絡更多的內容：技能和技術，可供操作和使用的儀器及物質系統，可用的資源（包括資金、設備、信息及職員等）、團體結構及相關的其它社會實踐或政治關注，等等。
對于權力與知識、科學的關系，羅斯察覺到至少有兩個重要的觀點是傳統哲學未提及的。第一，正是要求對象領域精確或更易于了解后努力，使權力與知識趨于一致。第二，社會運動或變革可能同時在認識論和政治上產生影響。羅斯總結說：“權力和知識既不是兩個不同的東西，又不是同一個東西”。（16）兩者代表我們認識世界和彼此交往的不同方式。沒有對權力與知識的相互關注，就不可能達到對科學知識正確的批判性的認識。
幾點結論
從上述分析我們不難看出庫恩與羅斯對科學的闡釋，科學的合理性及其發展，科學與實踐的關系等問題存在著很多共同一致的看法，同時也有分歧。
（1）庫恩與羅斯批判地分析了實證主義和邏輯經驗主義， 從方法論與本體論方面打破了科學理性的一統天下。不同在于，庫恩是從科學革命的角度展開這種批判的。庫恩不滿意于當時邏輯實證主義撇開科學史孤立研究科學著作時，能夠讓歷史發揮更大的作用”。羅斯也反對實證主義科學知識和科學研究，“超越根限的地位”。（17）但他是從科學知識與權力的關系，從科學實踐（包括技術設備，物質條件等）的角度進行批判的分析。
（2）羅斯與庫恩都關注于自然科學領域， 關注自然科學的闡釋特征，責怪泰勒等人對自然科學與人文科學的闡釋學區分，認為自然科學也同樣需要闡釋。盡管如此，庫恩還是承認在認識論上存在有不同的解釋活動。他說：“雖然自然科學可能要求一個稱作闡釋學基礎的東西，但它們本身并不是闡釋學的事業。另一方面人文科學則經常沒有任何選擇的余地”。（18）它徹底需要闡釋學的闡釋。這是因為人文科學缺乏范式，沒有自然科學式的常規解疑研究。羅斯反對庫恩上述區分，認為它“預設了科學理論的一種構想（19）”
（3）羅斯與庫恩都反對自然科學的實在論， 強調科學本質上不是一項一成不變的事業，反對科學行為定下不變的，不可違反的規則和規范方法論。但是對于范式及科學革命等，兩人仍存在著分歧。作為科學哲學中社會歷史學派的代表人物，庫恩創造性地在科學哲學中引進了心理學與社會學，為突破實證主義的科學主義作出了重大貢獻。
注：
〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.
〔1〕狄爾泰《狄爾泰全集》第5卷P144
〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23
〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43
Foucault.Michel.The subject and Power;In Dreyfus and Rabinow 1983，P221.
科學與哲學范文3
古代所形成的關于自然的知識幾乎完全融于哲學之中,其既有經驗科學的特征又有哲學的思辨特點。正因如此,現代科學的古代知識才在哲學家的著作中流傳至今。文藝復興以來,科學在自然哲學的名義下生存。近代自然科學誕生時,人們已經從經院哲學的束縛下解放出來,不再援引神力(天啟)洞悟自然某種神秘的本質,而是憑借人本身固有的意識、理性能力(經驗和思維)認識他們所面對的客觀世界,但仍被看作是自然哲學的一部分,仍從屬于自然哲學。一方面,大的哲學家兼有科學家的身份,甚至科學的認識論和方法論原則也是哲學家制訂的。像哲學家笛卡爾和萊布尼茲,還是原創性的數學家和科學家,康德也寫過《宇宙發展史概論》,特別是培根的經驗歸納法和笛卡爾的理性演繹法,對自然科學的發展曾起過很大的推動作用;另一方面,伽利略、牛頓和拉馬克的論著都是標著自然哲學題目的自然科學著作,他們還都把自然科學隸屬于哲學或自然哲學之中。同時,自然科學中所體現的探索自然奧秘的求知精神、重視觀察和實驗的求實精神、通過精確量化而達到的確定性以及理解世界的機械圖式都深受哲學精神的影響。另外,英國皇家學會和法國科學院也都是科學家和哲學家的共同組織。啟蒙運動后,哲學與科學開始分離。近代自然科學以觀察方法、實驗方法和數學方法為顯著標志,逐步從自然哲學中獨立分化出來。如果說17世紀笛卡爾與萊布尼茲的形而上學還有某些積極的、實際的內容,如在數學和物理學方面他們都曾有過發現,那么18世紀的形而上學連這種僅有的世俗內容也消失了。因為實證科學已脫離了形而上學,有了單獨的活動范圍。自哥白尼開始,經過伽里略、開普勒和牛頓等人的努力,以力學為中心的實驗科學的成熟標志著自然科學從哲學中獨立出來。同時,包括力學在內的自然科學的各個分支學科,也相繼從包羅萬象的自然哲學中獨立分化出來。在15~18世紀這一歷史階段,經過斯涅爾、巴塞林和惠更斯等人的共同努力,光學得到了迅速發展;經過維薩利、塞爾維特和哈維等人的努力,生理學被確立為科學;經過波義耳、拉瓦錫等人的努力,化學逐步走向科學軌道。正如沃爾夫[15]所言:“科學和哲學這兩個自然知識領域還是逐漸地分離了,盡管這種分離并非總是在這兩種名義之下進行的,它把直接來自觀察或經驗事實的理論同離開這些材料較遠的進一步理論分別開來。”英國科學史家丹皮爾[14]稱:“在古希臘人看來,哲學和科學是一個東西,而在中世紀,兩者又和神學合為一體。文藝復興時,自然科學還是哲學的一個分支。文藝復興后,采用實驗方法研究自然,哲學和科學才分道揚鑣,同時當代科學也就很快對形而上學不加理會了?！笨茖W與哲學的分離是近代各種因素相互作用的結果,其原因具體表現在以下幾個方面:(1)哲學與科學研究對象和旨趣的區分是科學與哲學分離的主要原因。在研究對象上,亞里士多德在《形而上學》中認為,哲學研究的是“作為存在的存在”,即“存在”本身的一般性質,而其它科學則只研究“存在”的特殊方面和屬性。同時,哲學與科學的旨趣的確并不相同。哲學作為思辨的知識,其首要目標是探索關于本原、實體和本質的原則,追思最普遍的原理,因此她可以把目光投向大千世界,但結果卻是必須反求諸己,或者必須以思想自身為對象,揭示其構造和原則;或者必須以人生的意義和價值為鵠的,探索人生幸福的道路。而近代科學自從走出哲學母體之后,便開始直面由經驗和事實所構成的自然現象,尋找可靠的手段,以獲得有效的結果。近代科學逐漸形成了統一的范式和公認的原則,它的基本概念已經足夠清晰,從而排斥了其它類型的科學,明確定義了知識的涵義,劃定了知識的范圍,以至于在科學之外的“知識”都不成其為知識,不再具有“真”這一屬性?？茖W的統一預示著哲學的分裂,預示著科學與哲學以及哲學內部的緊張關系。(2)科學與哲學活動中心的錯位是哲學與科學分離的重要原因。據日本湯光淺朝統計,近代以來,世界科學中心發生了若干次轉移。
16世紀科學中心在意大利,17世紀在英國,18世紀在法國,20世紀在德國。而世界哲學中心16-17世紀在英國和法國,18-19世紀在德國,20世紀在美國?？茖W中心與哲學中心的這種錯位,某種程度上使哲學脫離了科學的基礎,也使科學遠離了哲學的直接影響。如19世紀的德國哲學因建立在落后的自然科學基礎之上,所以它所得出的結論遠遠落后于當時世界上自然科學的實際發展過程,特別是黑格爾曾企圖運用思辨理性建立關于存在和認識的無所不包的形而上學體系。采取思辨方法研究自然,不但不能取得有意義的理論成果,還會自覺不自覺地束縛實證科學的發展,而他們卻企圖使自然科學服從于這樣的哲學。當然,這些哲學家所構造的凌駕于科學之上的可以囊括一切自然知識的自然哲學體系,被科學的進程所否定,他們的作為也產生了一種惡劣影響:從此使哲學成為一個被嘲笑的對象,普遍遭到科學家們的鄙視。德國博物學家洪堡直截了當地把當時德國科學遠遠落后于英國和法國的原因,歸咎于謝林和黑格爾自然哲學的流行。(3)科學活動與哲學活動的職業化發展是科學哲學分離的客觀原因。亞里士多德認為,哲學源于詫異,學習哲學的條件是閑暇和自由。近代以前,哲學家并未把哲學作為他們謀生的手段,而只是工作之余為享受精神上的快樂;近代之后,哲學家從事哲學已有了明確的功利目的,他們積極謀求經世濟用的智慧,想借助哲學來解決學術界、思想界和社會中的重大問題。他們認為,個人思辨與建功立業、滿足好奇心和對人類事業作貢獻是一致的,把哲學當成一種職業,研究的東西越來越專業。同時,科學也由古典時期非專業科學家的業余愛好演變為近代以來職業科學家的一種謀生手段或一種事業,科學家有獨立資產或可以依靠副業為生的時代早已過去,今天的科學家幾乎完全和普通的公務員或企業行政人員一樣是拿工資的人。社會上出現了專職科學家這一社會角色,科學研究變成一種有組織的社會活動,在特定的圈子內進行。科學家逐漸對沒有工具價值的東西失去興趣,現在科學專業的細分使每一科學家都被限制在狹窄的范圍內。不同“科學共同體”所形成的不同研究“范式”,使得自然科學領域內部不同學科和專業的科學研究人員,由于閱讀書目和交流范圍的不一致,導致互相之間沒有共同語言,更不可能有哲學那種宏觀的圖景式思考。在哲學內部亦是如此,現代哲學也由于研究的細分,連哲學家之間都不可能再溝通,羅蒂曾批評哲學已成為專業圈子內的活動,談不上對科學的影響。在知識學科化和知識分子專業化的要求下,哲學的地位越來越尷尬。至18世紀,自然科學在知識領域內贏得支配性地位,同時表現出它對哲學的擠壓和吞噬。自然科學更是不滿足于以往哲學對其合法性的論證,于是實證主義應運而生,從孔德、穆勒到斯賓塞,從馬赫主義到20世紀的邏輯實證主義,終于建立了科學的標準意識形態,打出了“拒斥形而上學”的響亮口號。
至此,哲學與科學徹底分化,科學知識與哲學知識的區分是科學與哲學分離的現實原因。自狄爾泰和新康德主義以來,人類的整個知識體系被人為地劃分為兩種基本形態:一類是自然科學。自然科學知識被認為具有不受社會因素影響、不受歷史條件制約的客觀性、價值中立性和普遍一致性;另一類是精神科學或文化科學。人文和社會科學知識被認為是受到社會因素影響和歷史條件制約的知識,它不具有客觀性、價值中立性和普遍一致性。在自然科學家眼里,一方是具有確實性的知識(科學),另一方是想象性的,甚至是虛假的知識(非科學的知識)。自然科學把與任何價值都無聯系的事物和現象看作是自己的對象,其興趣在于發現普遍有效的聯系和規律。至于其它學科,除非能夠滿足經驗科學的基本方法,否則不在考慮之列,便在吞并之列。隨著實驗性、經驗性研究對于科學世界重要性的日益加強,哲學尤其是形而上學在自然科學家的眼里便日益成為神學的替代物,同樣因其先驗的真理斷言不可驗證而備受責難。
科學與哲學范文4
[關鍵詞]宗教；科學；關系；哲學思考
宗教與科學是人類把握世界的兩種文化樣式。二者之間復雜的交互作用，構成了人類文明發展史的重要內容，同時也是哲學領域中一個簡單而又復雜、模糊而又清晰、古老而又常新的研究課題。在現代，隨著科學技術發展的日益“社會化”和現代宗教發展的日趨“世俗化”，甚至現代西方宗教出現了所謂“科學化”的新趨勢，宗教與科學的關系問題再度引起人們的極大關注。那么，宗教與科學的關系究竟如何？我們該怎樣去認識與把握呢？
一、宗教與科學關系的不同見解
在眾多的研究成果中，比較有代表性的看法有三種：
第一種觀點認為科學和宗教存在著根本的沖突。宗教與科學在本質上是對立的：宗教是對超自然對象的信仰與崇拜，科學不承認任何超自然的對象；科學的認識方法是經驗與理性的結合，宗教的認識方法則是反經驗、反理性的信仰主義；科學可以轉化為生產力，宗教則妨礙生產力發展；科學是推動社會發展的革命力量，宗教則阻礙社會變革。自然科學的發展史清楚地證明，科學發展的過程實質上是不斷與宗教神學作斗爭，并不斷清除上帝作用的過程，宗教終將被科學所駁倒和取代。
2006年，中央民族大學哲學與宗教學系于祺明教授在中國無神論學會召開的學術研討會上指出：科學與基督教信仰的本質不同，表現在科學是對客觀世界規律性的認識，是可以實踐檢驗的，而基督教信仰宣揚的則是超自然、超物質的力量，是不可實驗檢驗的；科學的精神是理性的批判精神，而基督教信仰宣揚的是順從和虔誠；領會科學精神是靠科學方法，而基督教信仰否定科學的方法。
著名哲學家羅素也持有這一觀點。在《宗教與科學》（1935年）和《為什么我不是基督徒》（1959年）這兩本書中，他曾對基督教與科學的沖突做過較系統的歷史考察與論證。他指出：科學與宗教的沖突是不可避免的，而且科學將最終戰勝宗教。
第二種觀點認為，宗教與科學是各自獨立相互分離的。這種觀點認為宗教與科學并不存在矛盾沖突，二者的研究對象、運用的思維形式、方法以及所要解決的問題各不相同，其中科學是理性思維的產物，而宗教則是建立在信仰的基礎上，正如德國哲學家卡斯爾所云：“在人類文化的所有現象中神話和宗教是最難相容于純粹的邏輯分析了?！闭驗槿绱耍远咧g并不存在沖突關系。“科學家可以無拘無束的從事工作，不受神學家的干預，反之亦然，因為它們各自的方法和探討目標是完全不同的?！痹谧诮陶冀y治地位的時代，堅持科學的獨立性是必要的，而今天，在科學占統治地位的時代，堅持宗教的獨立性或許也是必要的。一批科學家和哲學家也提出放棄科學與宗教全面對抗的論證，主張采用康德的“科學與宗教相互關系的二元論”的思想方式來調和科學與宗教的矛盾。
第三種觀點認為，宗教和科學是相互關聯的，本質是互補的。持這種觀點的人主張在宗教與科學這兩個不同的領域中尋找共同點。他們雖認可科學對宗教具有批判的權利，卻反對把科學同宗教對立起來和隔離開來。在他們看來，最為重要的是兩者在最普遍的方法論問題上具有共性。
北京大學張世英教授2005年在《社會科學戰線》第1期發表的《科學與宗教》一文中指出，“人類在不斷發展科學的同時又總是伴隨著宗教上的需要，只是對宗教的理解會隨著社會歷史的發展特別是隨著科學的發展而不斷變化”。
當代英國學者阿利斯科?E.麥克格拉思指出，對于科學與宗教的研究是人類探索中那些迷人的領域之一。他于1998 年出版了《科學與宗教引論》一書，書中從歷史、神學、哲學和科學的角度來審視科學與宗教的交互作用，并一直延至當今，在主要討論基督教的同時，也扼要闡釋了其他宗教的重要性。
關于科學與宗教關系問題的研究還有一位重量級學者，那就是著名的核子物理學家、神學家巴伯。巴伯曾出版過《科學與宗教的若干命題》、《神話、模型和典范：科學和宗教之比較研究》、《科學時代的宗教》、《當科學遇到宗教》等多部關于科學與宗教關系問題的著作。他在懷特海“過程哲學”的基礎上，提出了“過程神學”的概念，并試圖通過“過程神學”做媒介，來實現科學與宗教的有機融合。
顯然，宗教與科學的關系是十分復雜的。“沖突說”和“分立說”著眼于宗教和科學間的差異，力圖在二者之間構建起相互區分的尺度；而“關聯說”著眼于宗教和科學間的聯系，力圖在二者之間建立起互補的橋梁，從而實現二者的整合。這些觀點反映的是不同時代背景下的人們對宗教和科學關系的認識，具有一定的合理性和建設性。但是，要正確認識宗教與科學的關系，恐怕單從某一側面、某一角度是無法理清的，二者的關系也不能簡單地用“對立”或“融合”來概括。
二、科學認識宗教與科學的關系
影響宗教與科學關系的因素很多，包括歷史、哲學、社會、心理等諸多方面，因此，想要全面、深入的把握二者的關系也絕非易事，但探索本身也許比答案更有意義，因為它有助于我們更深入地了解宗教與科學的本質和歷史，防止將二者關系片面化和絕對化。
科學與哲學范文5
1.“世界是物質的，物質是運動的”哲學思想的滲透
客觀世界是物質的，物質是運動的，是不依賴人類的意識而存在的客觀實在。辯證唯物主義的物質觀是哲學理論的基石。世界是物質的世界，它所包含的深刻意義是指導認識和學習科學知識的基礎。
教師在教學中要指導學生切實領悟“物質是第一性的，意識是第二性”的含義。縱觀太陽系、銀河系、河外星系、大海、江河、山川、田野、動物、植物，或微觀粒子世界：分子、原子、離子、質子、中子、電子、夸克等，不管是何種形式，紛繁復雜，無奇不有，但它們都是物質的，只不過是由于組成它們的物質各種表現形態不同而已。在教學中不僅要從宏觀上使學生確信世界的物質性和物質的客觀存在，還必須使學生對實驗中所觀察到的宏觀現象做出微觀的理解，進而相信微觀粒子——分子、原子、離子等也是物質的。例如：在書寫分子式和化學反應方程式時，必須以客觀實驗事實為基礎，決不可憑空設想、隨意臆造事實上不存在的物質和不存在的化學反應而編造化學式和化學方程式。書寫規則必須遵循質量守恒定律。一切規律均有力證明了世界是由物質構成的這一科學論斷。
從原子核內質子、中子的運動，核外電子的運動；從分子、原子、離子的運動到重新組合；從無機物到有機物，從生物界到人類社會，日升月落，斗轉星移，人的思維，無不在運動著。不管物質形態多種多樣，但多樣性的物質形態又有其統一性，即物質都是由基本粒子構成的。物質世界永遠按照自己固有的規律變化著、發展著，這是辯證唯物主義世界觀的出發點。這些事實表明，從人體到地球和宇宙空間都是統一的物質世界。物質世界就是在物質不斷的運動變化中不斷發展的。
2.“質變與量變”哲學思想的滲透
質變和量變規律是唯物辯證法的基本規律之一。質變量變及其相互轉化規律在自然界、社會和人類思維的一切領域中都存在和發生作用的普遍規律。在自然現象中，把金屬逐漸加熱，起初并不影響它的物理狀態，而當溫度升高到一定的限度時，它就會改變原來的物理狀態，由固態金屬變為液態金屬。在化學變化中，元素化學性質是隨著原子核電荷數增加而呈周期性變化，也就是說，核電荷數這個量的變化，引起元素種類的質的變化。又如二氧化碳通入澄清的石灰水變渾濁，繼續通入二氧化碳又變澄清；碳在氧氣不足時燃燒生成一氧化碳，在氧氣充足時燃燒生成二氧化碳。
不僅量變要引起質變，質變也會引起新的量變?；吓c分解的實質就是吸引與排斥兩種對立的力量此長彼消的結果，也是質量互變規律的滲透。量變是質變的準備階段，質變是量變的新起點，區別在于量變過程保持著質的穩定，質變過程是量變的更新，這是事物發展的普遍規律。上述例子不僅反復證實了質與量互變規律的真理性，而且大大豐富了質與量互變規律的內容。
3.“矛盾的對立與統一”哲學思想的滲透
對立統一規律是唯物辯證法的最根本的規律，是唯物辯證法的實質與核心。任何事物都是矛盾的對立統一體，任何事情都處在動態變化中，它們的變化過程是矛盾相互作用相互影響的過程。在科學學科教學中，可以使學生從物質本身及一切科學現象中認識這一規律。例如，H2與CuO的反應，作為還原劑的H2有奪取氧而產生H2O的可能，而作為氧化劑CuO，有分解放氧游離出銅的可能，因此氧化劑與還原劑二者在適合的條件下相互依存，相互反應。沒有對應的氧化劑就無所謂還原劑，沒有氧化反應就沒有還原反應，沒有電子的失去，就沒有電子的得到，這是對立的兩個方面(矛盾)，形成了不可分割的有機聯系。又如植物的光合作用和呼吸作用的關系，光合作用利用光能，將二氧化碳和水合成有機物，釋放氧氣，并儲存能量；而呼吸作用吸收氧氣，將體內有機物轉化成二氧化碳和水，并釋放能量的過程?？雌饋砗孟袷且粚γ埽撬鼈冇质遣豢煞指畹膬刹糠?。如果沒有光合作用合成的有機物，呼吸作用就無法進行，這是因為呼吸作用分解的有機物正是光合作用的產物，而呼吸作用所釋放的能量正是光合作用儲存在有機物中的能量。反過來說，如果沒有呼吸作用，光合作用也就無法進行，這是因為植物進行光合作用的時候，原料的吸收和產物的運輸所需要的能量，正是呼吸作用釋放出來的。它們是既相互對立又是相互統一的。其他如化合與分解、溶解與沉淀、物理變化和化學變化、熔化和凝固、升華和凝華等等，無不說明對立統一和斗爭的規律。讓學生懂得，一切事物、現象都是對立面的統一，而矛盾著的雙方的斗爭是事物、現象發展的源泉。
4.“客觀事物是普遍聯系的”思想的滲透
科學學科教學的任務不僅僅限于讓學生學習和掌握教材中所規定的基礎知識和基本理論，還要通過對物質自身辯證的理解，逐漸在學生頭腦中樹立起一切事物都是相互聯系、相互制約和處于不斷運動、發展的觀點，學會運用聯系、發展的觀點去認識客觀事物、指導學習和處理面臨的各種問題。
例如，在學習電流周圍存在磁場時，當直導線中有電流通過，導線周圍的小磁針馬上發生偏轉，這就證實了電流周圍存在磁場，這種現象就是電流的磁效應。又如，在學習電磁感應的知識時，當把放在磁場里的一根直導線作切割磁感應線運動時，靈敏電流計的指針就會發生左右偏轉，這說明導線中產生了感應電流，這種現象就是電磁感應。這時教師要及時告訴學生，電可以生磁，反過來磁也可以生電，由于電場和磁場之間這種密切聯系和相互轉化，所以把電場和磁場統稱為電磁場。電磁場的運動方式是電磁波，它象水波一樣以每秒鐘三十萬公里的速度不斷地向四面八方傳播。無線電波、紅外線、紫外線、可見光、X射線、Y射線都是電磁波，只是波長不一罷了。上述內容生動的揭示了自然界中事物是普遍聯系的辯證唯物主義觀點。通過科學學科的教學使學生會運用客觀事物是普遍聯系的觀點去觀察問題，找出解決問題的方法。
5.“一分為二”哲學思想的滲透
科學與哲學范文6
希臘的自然哲學雖派別林立，卻有一個共同之處，即都有一個或數個“始基”或“本原”以及由這些始基或本原“演化”出萬物，這就是“始基演化說”。歐幾里德以無法再回溯的不證自明的公理為出發點，經由嚴密的邏輯推理構建起幾何學大廈?！笆蓟焙汀肮怼倍紝儆诳茖W技術哲學的研究領域。
由此可見，本文并不是對傳統文化的全面解讀，只是透過科技哲學視角之管窺，擷取往日或許未曾關注之點。這樣的“擷取”無論是對傳統文化的正統研究者還是對科技哲學界來說都是另類而難以接受。本文中，傳統文化指孔子以后(含孔子)的文化。筆者把傳統文化的“始基”歸結為:小農經濟、性本善、人際關系以及實用主義。如同“始基演化說”中的“始基”是希臘哲人對自然現象抽象提煉和直覺思維的結果一樣，這四者同樣是由傳統文化所表現出來的種種現象的抽象提煉。
一、小農經濟:傳統文化的經濟基礎
對于傳統文化的認識存在很多分歧，但小農經濟是傳統文化的經濟基礎，這一點看來沒有爭議。由小農經濟所特有的活動方式出發，可以推出傳統文化的一系列特點。
在中國，小農經濟舉足輕重，不僅是經濟，而且是政治以及文化。有一種說法，是農民在歷史上一次次挽救了中國，換個角度看，也就是小農經濟一次次化解了危機，與此同時，中國也就一次次回到傳統。城鎮化和土地流轉，將從根本上改變小農經濟。
二、性本善:傳統文化的公理
歐幾里德以五條公理構建其幾何學大廈，“性本善”是傳統文化的核心之一，其在中國文化中的重要性堪比歐氏幾何的公理。雖然荀子也有“性惡”的假設，但是“性本善”占了上風，在實際上成為傳統文化的基本假設，并在此基礎上搭建起傳統文化的基本框架。
三、人際關系:傳統文化的主要內容(一)人的“三大關系”梁漱溟曾述及人的三大關系:人與自然(拓展即人與物)的關系、人際關系以及人與自身的關系。一方面，這三大關系密切相關不可分割，人與自然的關系必然涉及人際關系，譬如生產力必然涉及生產關系，即使荒島上的魯濱遜，他原來所擁有的所有知識和沉船上的物品，是漂流記情節得以展開的必要前提，以及涉及個人需求層次的提升;其他兩大關系也可以作類似分析。然而另一方面，個人、組織、民族、國家，在特定的初始條件和邊界條件下，會著重以三大關系之一展開。希臘和文藝復興運動之后到19世紀末的西歐，重在人與自然的關系，于是有自然哲學、科學革命、工業革命和市場經濟;人際關系是中國傳統文化的核心內容;印度文化則回到內心世界，以人己關系為主。
由三大關系引出三大博弈:人與自然的博弈，人與他人的博弈，以及人與自己的博弈。一種文化以三大關系的哪一種關系為主，主要展開哪一類博弈，對于這種文化的內涵與發展路徑，對于民族性具有根本影響。
四、實用主義:個人在傳統文化中的生存哲學在上述各種因素的共同作用下，傳統文化呈現出強烈的實用主義傾向。
實用主義發端于現代美國，然而其典型卻早已存在于傳承數千年的中國傳統文化之中。在現代美國，實用主義只是眾多哲學流派之一，在本體論中有對事實和規律的尊重，在認識論中有理性主義的均衡，在價值觀中有知識至上、宗教情懷和對美的追求以及最終有法律提供的不可逾越的“負面清單”。平心而論，自古到今，世界各民族或多或少都有實用主義傾向，但像中國這樣濃烈和典型者可以說絕無僅有。
五、傳統文化的歷史價值
綿延數千年的傳統文化，何以凝聚了中華民族，承載了炎黃子孫的心靈，在世界各國面前建構了禮儀之邦?
在熟人社會和相對穩定封閉的情況下，熟人間分享嵌人編碼知識和意會知識，情感上的互通，增強了熟人社會的凝聚力，遏制了離經叛道和離散傾向。近代有外國商人進人中國農村后驚訝地發現，“中國人的一句承諾比西方的正式法律文件還可靠”，并由此斷言“中國人是全世界最守規矩和可靠的商業伙伴”。在鄉親們組成的熟人圈里，倫理道德這樣的“短程力”足以維系起信用圈。因為沒有市場中的競爭，熟人社會會分享種植和養殖中的經驗，推動農業的發展，古代中國的經濟因而在世界首屈一指。
簡言之，傳統文化與由古至19世紀中葉的中國國情契合，雖停滯不前，但在數千年間維系和延續了炎黃子孫。其種種弊端在漫長歲月中之所以沒有“發作”，是因為沒有相應的土壤和環境以及沒有受到來自外界對傳統文化的根本沖擊，直至強行撬開國門。
