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簡述儒家的教化思想范文1
A. 儒家 B. 道家 C. 法家 D. 墨家
2. 春秋戰國時期學派林立，學術觀點異彩紛呈，然“天下一致而百慮，同歸而殊途”。諸子百家關注的共同點是（ ）
A. 人與自然的和諧 B. 關注社會現實
C. 人與社會的和諧 D. 關注人的價值
3. “分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設而莫之一，不可，故立君?！边@種主張最符合下列古代哪一學派（ ）
A. 法家 B. 儒家 C. 道家 D. 墨家
4. 荀子的政治思想是在人性惡的認識基礎上建立的。他認為：人生而有各種欲望，性好利，因此人性惡；所以要改造人性，通過自我改造和社會改造，人皆可以為堯舜；社會改造在于強化禮法。這說明當時（ ）
A. 荀子在繼承儒家思想基礎上開創了法家學派
B. 戰國時期出現思想學說相互融合的現象
C. 儒法并用逐漸成為統治者的治國思想
D. 儒家學派與法家學派之間結成了利益同盟
5. 有學者評論戰國時期某學派說：“他們都是些注重實踐的政治家……他們認為貴族的存在已不合時宜……他們把商人和學者看作是可有可無或多余的人。”這一學派是（ ）
A. 儒家 B. 道家 C. 墨家 D. 法家
6. 在倫理觀上孟子認為“性本善”，蘇格拉底也認為“善是人的內在靈魂”。為此，他們提出的最重要的主張分別是實行（ ）
A. 仁政和道德教育 B. 王道和民主政治
C. 兼愛和自我節制 D. 人治和法治
7. 史家指出，中國歷史上某一時期“有極關重要者四事”：一為中國版圖之確立，二為中國民族之摶成，三為中國政治制度之創建，四為中國學術思想之奠定。這個歷史時期是指（ ）
A. 春秋戰國時期 B. 秦漢時期
C. 隋唐時期 D. 明清時期
8. 《論語?顏淵》記載：“顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁，一曰克已復禮，天下歸仁焉?！庇腥藢@段話的解釋是：“仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也?！边@就把“克己復禮”解釋為（ ）
A. “人倫者，天理也”
B. “存天理，滅人欲”
C. “宇宙便是吾心，吾心即是真理”
D. “心外無物”“心外無理”
9. 董仲舒再三提醒君主在利益之上還有正義，在力量之上還有良心，在權力之上還有“天”在臨鑒。宣傳君主政令失誤、不尊道德、不行仁義，“天”就會以災異示警，其實就是在權力已經無限的君主之上再安放一個權力更加無限的“天”。這帶來的直接效果是（ ）
A. 君主專制制度空前加強
B. 體現了儒家思想的新發展
C. 制約了君主的專制權力
D. 形成“天人合一”的哲學觀
10. “美事召美類，惡事召惡類。類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。”該言論出自（ ）
A. 荀子 B. 董仲舒 C. 范縝 D. 朱熹
11. 董仲舒曾說：“是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。”對這一段話的正確理解是（ ）
A. 主張君權神授，民眾應絕對順從
B. 感嘆人性本惡，呼喚王道
C. 主張“罷黜百家，獨尊儒術”
D. 主張王者承天命而教化人民
12. 在中國古代的一本書中，反復出現“悲觀”、“割愛”、“浩劫”、“慧眼”、“解脫”、“覺悟”、“無緣”、“正宗”、“莊嚴”、“宗旨”等詞語。這本書最早可能出現于（ ）
A. 秦朝 B. 西漢 C. 東漢 D. 唐朝
13. 南朝吳均在《齊春秋》中記載：“有病邪者，以問歡（人名）。歡曰‘君家有書乎？’曰：‘惟有《孝經》三篇?！瘹g曰：‘可取置病人枕邊，恭敬之，當自瘥（治愈）?！缙溲裕?。后問其故，歡日：‘善禳禍，正勝邪，故爾。’”這則故事反映了（ ）
A. 儒家經典在民間被神圣化
B. 儒學正統地位開始確立
C. 思想界出現三教合一趨勢
D. 儒學影響中醫治療方法
14. 陳寅恪先生曾論述：“唐代之史可分前后兩期，前者結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之（韓愈）者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也?！毙纬蛇@一論點主要依據他（ ）
A. 主張進一步完善科舉制
B. 奠定理學形成的路徑
C. 位列于唐宋家首位
D. 強調回歸儒學的本真
15. 文廟是中國古代官方興建的祭祀孔子的場所，產生于唐代，宋代逐漸在中原、艱難的城市中大量興建，元代在貴州、云南，清代在新疆、東北等地也相繼出現。這一現象表明（ ）
A. 興建文廟是加強專制統治的手段
B. 唐代是官方儒學教育的興起階段
C. 文廟額的興修導致了程朱理學的產生
D. 文廟的修建是城市經濟發展的需要
16. 朱熹編著《四書集注》，用理學思想重新解釋《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，使理學透過“四書”而深入人心。他還編著《論語訓蒙口義》、《童蒙須知》，對兒童的衣著、語言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習慣，都提出了道德性的行為規范。從中，我們可以看出朱熹對理學的重大貢獻是（ ）
A. 把理學獨尊化、官學化
B. 把理學與科舉緊密聯系起來
C. 把理學具體化、通俗化
D. 把理學與佛道思想有機融合
17. 一位理學家看到山石中有貝殼，認為“此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。”這體現下列哪一種理論觀點（ ）
A. 理在氣先 B. 發明本心
C. 格物致知 D. 經世致用
18. 錢穆說：“宋朝的時代，在太平景況下，一天一天的嚴重，而一種自覺的精神，亦終于在士大夫社會漸漸萌茁……由于當時士大夫之覺醒……促進了在朝的變法運動?！彼纬瘯r期最符合錢穆所講的“自覺精神”的是（ ）
A. 存天理，滅人欲
B. 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂
C. 天下興亡，匹夫有責
D. 明道救世，經世致用
19. 理學家王陽明說：“士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心，其歸要在于有益生人（民）之道，則一而已……四民異業而同道。”在此，王陽明（ ）
A. 重申傳統的“四民“秩序”
B. 主張重新整合社會階層
C. 關注的核心問題是百姓生計
D. 闡發的根本問題是正心誠意
20. 長期以來，儒學是一種士大夫之學。明代思想家李贄則提出要正視“世間惟下下人最多”的現實，強調“我為下下人說，不為上上人說”。這說明李贄（ ）
A. 反對儒家的正統思想
B. 倡導只為下下人說
C. 批判地發展傳統儒學
D. 抨擊君主專制制度
21. 明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（ ）
A. 對先秦諸子學說的闡釋
B. 對宋明理學的批判與繼承
C. 受西方啟蒙思想的啟發
D. 對現實政治與社會的叛逆
22. 明代德清禪師曰：“為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已?！边@表明德清禪師（ ）
A. 認為儒、道、佛三教缺一不可
B. 認為儒、道、佛三教相互矛盾
C. 主張以佛教改造中國傳統文化
D. 強調做學問要學習諸子百家典籍
23. 進入明代后，隨著雜劇藝術的日益衰落，南戲變得愈加繁盛，并形成了昆山、弋陽、余姚、海鹽等“四大聲腔”，流傳于各地，此即為明代戲劇傳奇的興起。這種局面的出現，反映出當時（ ）
A. 中國文化地域性濃厚
B. 思想解放的風起云涌
C. 經濟重心的日趨南移
D. 市民階層的日益壯大
24. 《晉書》記載十六國時期后趙政權的建立者石勒“親臨大小學，考諸學生經義，尤高者賞帛有差。勒雅好文學，雖在軍旅，常令儒生讀史書而聽之，每以其意論古帝王善惡，朝賢儒士聽者莫不歸美焉?！彼@樣做的主要目的是（ ）
A. 籠絡漢族文人
B. 大力提倡儒學
C. 提高社會文化素質
D. 鞏固統治秩序
25. 位于安徽省黃山市的棠樾村有一處著名文化景點：座牌坊組成的牌坊群，以忠、孝、節、義的順序相向排列，分別建于明代和清代，是朝廷用以旌表棠樾人對于傳統道德的秉持和信仰。（如右圖）明清時期，此類牌坊盛行的主要原因是（ ）
A. 建筑領域的發展 B. 教育水平的提高
C. 社會經濟的發展 D. 宋明理學統治地位的確立
26. 閱讀材料，回答以下各題。
材料一 萬物森羅，不離兩儀所有；百法分湊，無越三教（儒道佛）之境。
――陶弘景《茅山長沙館碑》
材料二 周道衰，孔子沒。火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾師之弟子也?！睘榭鬃诱撸暵勂湔f，樂其誕而自小也，亦曰：“吾師亦嘗師之云爾?！辈晃┡e之于其口，而又筆之于其書。噫！后之人，雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。
――韓愈《原道》
材料三 朱熹在《近思錄》中寫道：自唐虞堯舜禹湯文武周公，道統相傳，至于孔子?？鬃觽髦佋?，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉。于是楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統，然立其言立事有補于世教，皆所當考也。迨于宋朝，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學復明，道統復續。
（1）材料一、二對佛、道二教與儒學的關系分別持什么態度？結合所學知識簡述南北朝到隋唐時期佛道二教的發展情況。
（2）據材料二、三，韓愈、朱熹共同的歷史使命是什么？結合所學知識，簡析唐宋“道統復續”的背景。
（3）概括理學的特點，分析理學產生的社會影響。
27. 閱讀材料，回答下列問題。
材料一 中國文化的精髓是什么？據我的看法，中國文化的精髓就是“和諧”。自古以來，中國就主張“和諧”。……我們講和諧，不僅要人與人和諧，人與自然和諧，還要人內心和諧。
――《季羨林說和諧人生》
材料二 秦皇漢武統一中國，建立南北統一的文化，以《詩經》為代表的黃河文化和以楚辭為代表的長江文化互相融合為一，構成我們中華民族古代文化的主體，漢武帝時“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家文化進一步系統化，成為統治階級的意識形態，并經過長期的積累、疊加、發展而成為漢民族的文化傳統，決定著我們民族精神狀況的內容和活動方向。到了西漢末年，佛教傳入，與中原文化和長江文化的交融是依賴于政治的統一不同，佛學的傳入則是純粹的文化運動。它與漢文化區別如此之大，以致從佛教與儒家的沖突直到合一，其間經歷了近千年。
――《在歷史的地平線上》
（1）根據材料一并結合所學知識，以諸子百家思想為例說明傳統文化在構建和諧社會方面有哪些值得借鑒的地方。
（2）材料二中反映了中國古代兩次文化融合的結果分別是什么？試分析儒家文化在漢武帝時期成為統治階級意識形態的原因。
28. 閱讀材料，回答下列問題。
材料一 顧炎武是清代學術的開山之祖?！櫻孜渲螌W，以“明學術，正人心，撥亂世，以興太平之事”為宗旨。他一生激烈批評空談心性、剿說玄理的虛蕪之論，堅決反對雕琢辭章、綴輯故實的無用之學，極力倡導“博學于文”、“行己有恥”的學術理念。在他看來，學問之道，貴在明道淑人，撫世宰物。因此，他主張以“修己治人之實學”，代“明心見性之空言”，強調學問不僅要修諸身心，更要達于政事。故顧氏的學問，皆是“坐而言，可起而行”的實用之學。
――魏長寶《顧炎武與乾嘉學派》
材料二 考證學在清代中葉達到了頂峰，它完全主導了中國的學術界。……考證學家研究的核心仍然是經籍，但也涉足了諸如訓詁、音韻、歷史、歷算、地理、典章和辨偽等學科，使自漢代（甚至更早）以來浩如煙海的中國古典文獻得到了嚴格的鑒別，……清代學者對豐富的中華文化遺產重新作了評估和整理，但沒有建立什么新的思想成分，或者說沒有創立什么重要的哲學學派。他們是中國文化的勤勉盡心的解釋者和整理者，但不是創造性的建設者。
――徐中約《中國近代史》第6版
材料三 梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》：言泰西近世文明進步之原動力者，必推倍根（注：培根），以其創歸納論理學，掃武斷之弊，凡論一事，闡一理，必須積累試驗然后下斷案也。審如是也，則吾中國三百年來所謂考證之學，其價值固自有不可誣者。何也？以其由演繹的而進于歸納的也。泰西自十五世紀文學復興以后，學者猶不免涉于詭辯，陷于空想。自倍根興而始一矯之。有明末葉，正中國之詭辯空想之時代也。及時之亡，顧、黃、王、顏、劉諸子，倡實踐實用之學。得其大者，（乾嘉）…諸君，同時蔚起，各明其一體。其時代與倍根同，其學統組織之變更，亦頗相類。顧泰西以有歸納派而思想日以勃興，中國以有歸納派而思想日以銷沈。非歸納派之罪，而所以用之者誤其涂徑也。
材料四 （乾嘉考據學）衰落實際上是一個類似于“落紅不是無情物，化作春泥更護花”的悲壯過程。王國維在提到龔自珍、魏源所代表的學術轉型時，就精辟地概括說：“龔魏二氏實際上承乾嘉專門之學，而有清初諸老經世之志”，不過，從根本上說，他們……體現了一種新的學術追求。
――《中華文明史》第四卷
（1）根據以上材料，結合所學知識，概括清朝學術發展的三個階段的特征，并簡述三個階段學者治學方向和方法的異同。
（2）材料四中“新的學術追求”具體含義指什么？簡述其背景。
（3）梁啟超曾總結清代學術發展，譽之為中國的“文藝復興時代”，根據材料二、三，結合所學知識，加以辨析。
簡述儒家的教化思想范文2
一、簡述“學而優則仕”的含義變化
子夏曰:“仕而優則學,學而優則仕”(《論語·子張》),“學”在這時主要是指學做人、學做人的道理、學做人的規范,“優”是指寬裕、充裕?！岸笔沁B詞, “仕”做官為宦?？鬃訒r代,仕者多為貴族,“仕而優則學”為他們而設?！皩W而優則仕”為平民而設,為未仕而學者設,此“學”即“內圣之學”。儒家認為個人應積極參與社會事務,干預政事。“學而優則仕”,“學”者,“內圣之學”也;“仕”者,“外王之道”也。“學而優則仕”者,內圣而外王也,“為政”而非“為為政”者也,由“為己”而及于“為人”者也,此亦儒家學說之大本,它在孔子時代只是代表儒家內圣外王的政治理想。它的內涵蘊含著社會本位的教育價值觀。
二、“研而優則仕”問題的出現
“為什么我們的學?？偸桥囵B不出杰出人才?”錢學森先生生前的這一問曾引起廣泛討論。中科院院士李邦河先生指出:“可惜的是,有太多年輕人科研很出色,不久就聽說當上了官,而從此也就聽不到他在科研方面的新突破了?！?/p>
由此可見,“學”與“官”的問題一直困擾著我國的教育發展。有學者對我國教師隊伍結構做過研究,在各級各類學校里,特別是大學里,年富力強的中年教師從事教學的比例偏低,一方面影響我國高科技人才在科研上的投入,不利于人才的成長,從而導致創新動機和創新能力的缺失;另一方面,對于接受高等教育的大學生來說,他們不能接受到優質教育,要想在缺少創新性研究的學校環境里培養出有創新能力的下一代是不現實的。而且部分科技人員的思想素質和學風道德下滑,誠信與社會責任缺失,也對學生產生不良影響。
三、“學”與“仕”的教育學意義
在封建社會里,“學而優則仕”為以宗法制為基礎的官僚制度提供了教育保障,在一定的時期內促進了中國政治體制向“唯才是舉”的方向前進。而弗蘭西斯·培根的“知識就是力量”這一口號,被稱為人類智慧最高貴的成果,并在經濟、政治、軍事、思想文化等各個方面都具有不可替代的影響力。對很多學習的人來說,知識成為了一種世俗工具,學習成為了一種功利行為?！皩W而優則仕”和“知識就是力量”成為了世人追求功名利祿的精神依托。在愈演愈烈的社會競爭面前,很多人學業追求的目的僅是找到好工作,從事工作的目的僅是獲得高收入、高職位,在個人價值與社會價值取向方面出現了一定的偏差,淡化了國家觀念、集體觀念?！皩W而優則仕”中所體現的教育的社會本位論被扭曲成了個人本位論。其最直接、最嚴重的后果就是造成了求教者的工具化和奴隸化,使他們喪失了創新的追求、批判的精神以及人的精神信仰。
四、“‘學’、‘研’而優則仕”的出路
在追求創新的時代,“‘學’、‘研’而優則仕”的弊病日益暴露,這種“官本位”的意識存在嚴重制約著社會創新精神的提升。
(1)學而優未必要仕
“一國競爭力高下的區別,從社會人力資源的配置來講,往往就在于社會中最優秀的人做的事不一樣。競爭力相對強的,是因為它有一個好的制度環境,使得社會中最優秀的人去創業;而競爭力相對弱的,往往是最優秀的人都擠著往做官的路上奔,社會缺乏創業精神?！比绾未龠M人們的觀念從“學而優則仕” 轉變過來恐怕是學校、家庭和社會需要共同努力的。學校教育應該將新一輪的基礎課程改革的實質落實到具體的教學工作中,教師和學生都必須轉變教學和學習的觀念,將知識傳授轉換成能力培養并使人具有創新精神。而我國現行的考試制度也存在一定弊端,如考試目的功利化、內容說教化、題型定型化等,極大地壓抑了學生學習的積極性和主動性,培養出來的是只會應付考試的機器,創新能力普遍不高。
(2)研而優未必要仕
許多教師擔任行政職務前,一般都是教學或科研成績顯著,在同行中影響力較大的教師,學校便采用任命行政職務的方式予以認可,以示對人才的尊重。而一些層次較低的學校,其經濟條件和學術環境等都無法與名校相比,也面臨著優秀教師流失的問題。為了能留住人才,也把任命行政職務作為一種現實而又可行的措施。但是,“對科學家來說,無疑,時間就是成果。沒有長時間全力以赴的努力,不可能成為大師”。既不利于他們成為創新型人才,也不利于培養下一代創新型人才。
可以說,在一個以創新為主旋律的時代,我們的教育、教育者和受教育者如果不能從對“仕”的崇拜中走出來,在一個“學而優”的國家里是很難培養出大師級的人物的。
參考文獻:
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[5]方虹.“學而優則仕”,還是“學而優則商”?解放日報,2006(10)
簡述儒家的教化思想范文3
論文摘要：簡述了大學圖書館建筑的哲學及文化內涵，指出人文關懷是大學圖書館建筑思想的精髓。倡導大學圖書館建筑思想與人文思想的高度融合。
在聯合國教科文組織主持召開的“教育面向2l世紀”研討會上，組織者將“學會關心”作為2l世紀教育的基本方向，希望倡導一種“關心他人”、關心社會和國家、關心人類生存條件的價值理念。將人文思想融人大學圖書館建筑思想中，倡導人文關懷，以期提升大學圖書館以人為本的服務理念，促進大學圖書館向多元化方向發展。
1大學圖書館建筑的哲學及文化內涵
作為具有獨特藝術風格和形式的中國建筑，既是建立在屬于物質范疇。如物質功能、物質條件或物質手段等因素的基礎之上，又是建立在屬于精神范疇的哲學觀念、審美心理、風俗習慣等基礎之上。
1．1天人合一的宇宙觀
作為人工產物的中國建筑文化，是世代中國人與大自然親密“對話”的文化方式。國人一向將大自然認作自己的“母親”與“故鄉”，在文化觀念中，自古以來生命哲學思想根深蒂固，它強調入與自然本是血肉相連、同構相生的。所謂“天人合一”思想，在中國先秦古籍諸如《易經》與老莊的著述中尤為突出?！兑捉洝逢P于天地人“三才”之思與老莊的“道法自然”“我自然”“返璞歸真”等哲理莫不如此。先秦之后，天人合一思想一直是中國文化的主流。
大學圖書館作為具有文化屬性的建筑，其建筑思想也應秉承傳統文化，表現為觀念上的“宇宙觀”，體現出一種人工建筑與自然宇宙相同構的“宇宙意識”，注重自然環境與人文環境的和諧、統一。
1．2人倫之善與大學圖書館建筑之美
我們的文化主體是“儒教文明”，儒家思想的人文精神是今天“儒學熱”的根源所在。儒家相信“人生不能無群”，儒學教育的價值定位于人道化的社會群體。“明人倫”的宗旨決定儒家教育是一種人文教育?？鬃铀^的“成人之教～為仁由己”，以及孟子的“自得之學”‘‘盡心、知性、知天”等均體現出一種發展個體人格，弘揚主體精神，實現自我價值的人本主義精神特色。
重情理、講人倫、知禮儀、勸教化、倡理性既是大學圖書館服務理念的集合點，也是大學圖書館建筑思想的交集．其功能、布局、環境、裝飾等。應映射出燦爛的美學精神，具有嚴肅的倫理規范，以及以倫理為“準宗教”的對人生的“終極關懷”。
1．3大學圖書館建筑的文化內涵
建筑藝術最重要的價值在于它與文化整體的同構對應，它是大學圖書館文化環境中的群體心態的映射，具有整體性、必然性和永恒性的品質。文化是建筑發展的決定性因素，也是建筑深蘊的精神性內涵。建筑是人類文化的巨大載體，圖書館建筑中最具生命力和感染力的便是其展現的文化性作為一種特殊文化現象的大學圖書館建筑，對彰顯大學的文化品質、信仰追求、大家風范、社會形象具有獨特的魅力。
文化轉型是人類社會發展最本質的內涵之一，社會各層面的發展都受到深層次的文化模式和文化精神的影響和制約。圖書館活動是把人引入完整的精神生活之中并賦予人生以積極意義，弓I導人類整體與個體的生活方式。圖書館在其技術和服務方面日益向社會科學和自然科學靠近，但我們要提醒自己記住，圖書館學始于人文主義。
3．1大學圖書館建筑的環境藝術設計
環境藝術設計是一門創造人類生活環境的綜合藝術和科學。21世紀大學罔書館建筑環境藝術設計的宗旨是利用科學技術將藝術、人文、自然進行整合，創造出具有較高文化品位、合乎人性的生活空間。其最終目的，就是為讀者、館員創造更合理、更符合人的物質和精神生活的生活空間。“人創造了建筑，隨后是建筑塑造了人。”深刻揭示了環境的精神文化內涵和人與環境的相互關系。大學圖書館環境藝術作為一個整體，是由空間、自然要素、公共設施、陳設、家具、雕塑、光、色等具體的設計要素構成的。根據格式塔心理學，大學圖書館環境藝術表現出的整體效果，絕不是各種要素簡單機械的累加，而是各要素相互補充、相互協調、相互加強的綜合效應，強調的是整體的概念和各部分之間的有機聯系。各組成部分是人的精神、情感的物質載體，他們一起協作，突出了環境的整體表現力，形成互動，向人們傳遞信息，表達情感，進行對話，從而最大限度地滿足讀者、館員的心理需求。
人是環境豈術設計的主體，人與環境藝術之間相互聯系、相互作用、相互影響，構成相對立、相依存的統一關系。
3．2功能的便利
人在生活、工作、學習巾有各種行為，每種行為的發生都有其內在的動因，即需要。需要是個體和社會所必要的事物在人的頭腦巾的反映，是個體有所缺乏時所產生的一種內存狀態，是主體積極性的源泉。人的行為就是滿足需要的活動。
（1)人性化標志。大學圖書館的標志系統應與其性質、規模、建筑風格及地域文化相協調。宣傳規范性標志，主要是對圖書館內業務活動、服務內容、學術動態等業務活動的宣傳(讀者告示欄、咨詢臺、觸摸屏)。警示預見性標志主要用于規范、提示注意(警報、消防、配電)；無障礙標志應充分體現大學圖書館人文關懷的本質特征(輪椅標志、盲文標志)；導向性標志是引導讀者活動路線(館內結構、功能分布圖、衛生問等標志)。安裝標志系統參照國際ISO標志標準中的規則，以適合于人眼觀察的角度和高度為準則，在材料的選擇上．采用不帶反光的材料，以免產生反光和眩光，損害讀者眼睛。另外表達以圖形符號為主、以文字為輔，各種標志顯示不同底色．色彩醒目。
(2)對弱勢群體的關懷——無障礙設計。2002年2月修訂的《普通高等學校圖書館規程》第l9條規定“高等學校圖書館應保護讀者合法、公平地利用圖書館的權利，應為殘疾人等特殊讀者利用圖書館提供便利”。大學圖書館人文關懷的對象，包括教工和學生，其弱勢群體泛指讀者群中的老者、弱者、病者、傷殘者、孕婦等。在設計理念上體現在坡道設計、盲道設計、專用衛生問、專用標志等方面，從整體到細節都體現出對殘疾人的重視和尊重。在設備配置、內部設施上，滿足弱勢群體對圖書館利用的需求。隨著高等教育由精英教育向大眾教育的轉化，將有更多的傷殘人接受高等教育，因此，大學圖書館建筑實現無障礙設計，關懷弱勢群體勢在必行。
(3)人性化休閑區。人類活動的基本需要是要有一個滿足使用要求的物態環境。此環境應具有使用上的便利、健康、安全、舒適之感。環境作為人類生存的空間，與人們的生活息息相關，大學圖書館環境的形成和存在的最終目的是為讀者和館員提供交流和活動的場所。此外，還應設立安全報警系統，出口安裝應急燈和安全出口標志，保證緊急情況下的人員疏散。人口設電子自動存物柜，建設規范化的停車場。大學圖書館建筑是建筑師用其獨特的建筑語言，描述其藝術精神和文化哲學，體現他們對人生觀、價值觀、環境觀和宇宙觀的把握和理解。
3．3服務的便利
大學圖書館是大學的文獻信息中心，是人文精神的家園，人文關懷應貫穿于圖書館整個服務過程之中。圖書館的人文關懷主要是指圖書館以豐富的館藏和完善的設備為讀者提供文獻信息，堅持以人為本的服務理念，并以公開性、公平性、開放性、公益性為基準點，優質、高效地服務于每一位讀者，滿足讀者對知識的需求，營造人文化的學習環境，以良好的品德風貌，精深的專業知識于潛移默化中感染讀者，從而達到心與心的溝通。
(1)目錄廳與檢索廳。隨著現代科技的迅猛發展，大學圖書館本著以人為本的服務理念，滿足不同層次湊者需求，計算機網絡檢索應與目錄檢索共存。應設立如下標志：本館目錄體系結構；本館分類目錄、著者目錄、書名目錄、主題目錄、期刊目錄等諸種目錄的組織編排參照互見及其功能；各種著錄格式，著錄書名、著者、出版等項目的處理原則。索書號的著錄位置等，以便利讀者檢索利用。
(2)自助式服務。按照超市理念，書刊、光盤、磁帶、膠片、電子文獻，無論是實體還是虛擬的不同載體、不同界面，我們都讓它“無縫連接”，把有關的文獻展示給讀者，館藏資源按類型分層分區布置，讀者可以根據標志引導系統，任意查找、瀏覽所需的文獻資料，采用查、、藏、咨、借合一的管理方式，為讀者營造一種“知識超市”的氛圍。同時，每層空間均設有供讀者使用的檢索終端和自助復印設備，使讀者在開架閱覽區的每一層可以得到查詢、閱覽、外借、復印等便利的“一站式”服務。在罔書館大門處設有24h自動還書口．讀者可在任意時間內還書。
大學圖書館建筑思想與人文思想的交融將滿足人們的閱讀需求、情報需求、教育需求、溝通需求和休閑娛樂需求，使大學圖書館成為存儲文化和傳播文化的中心，成為終身教育和文化娛樂中心。
2人文關懷是大學圖書館建筑思想的精髓
2．1人文關懷的內涵
“人文”這個字眼是基于人之為人的哲學理念，中國的“人文”可以對之以“仁與禮”，人文關懷來自于人性自我關懷的精神和文化氣質，“人文關懷”表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種文化現象的高度珍視，對一種全面發展的理想人格的肯定和塑造。
《周易·賁辭》指出：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。人文是指人類社會的發展規律，社會的各種文化現象；天文是指人之外的自然發展規律。中國的古代哲學歷來注重人文關懷，從儒家思想的崇德、講仁以理中我們都能體會到人文關懷的思想。
人義關懷是人文精神的一種體現和發揮，是理性的文化精神，它具體表現為懷有誠實善良的感情、強烈的社會責任感和社會批判意識去關心、關注整個社會和社會中的每個人，特別是社會巾的弱勢群體。人文關懷是一種人世態度，具有很強的思想內涵，是人們對世界的獨特理解方式和介入方式，是一個人根本的生命態度。
2．2倡導人文關懷的意義
圖書館哲學的人文內涵涵蓋兩個層面：第一層面是關懷圖書館中的人，即館員和讀者，對人的發展給予極大的關注。第二層面為在圖書館哲學研究巾以人文化的新的思維范式為手段，促使圖書館哲學由注重理論的深奧轉向注重現實的與人緊密相關的實踐研究。其意義在于建立新的圖書館哲學價值觀，開肩圖書館人文關懷的大門，倡導以人為本的服務理念。
圖書館建筑的人文關懷是指以具有利用圖書館需求的特定社會人的基本生理、心理、行為和文化特質為基點的建筑環境，是人和建筑環境共生的學習、研究場景的再創造。因而對于大學圖書館建筑來說，人的需求永遠是第一位的。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉”。能與天地平起平坐的只有人，實際上是肯定了人在宇宙中的地位。儒家更是將現實的人生社會作為主要對象．更加肯定人的價值。
大學圖書館作為社會求知的載體，在人類包含著物質層面和精神層面的現代化發展中，在以人本精神和技術為內涵的現代主導性文化精神的確立過程中，在高等教育由精英教育向大眾教育轉化的歷程中，肩負著神圣而艱巨的社會歷史使命。
簡述儒家的教化思想范文4
關鍵詞： 競技武術對練套路；武德文化；暴力性動作；仁愛思想
中圖分類號： G 852 文章編號：1009-783X（2013）06-0541-04 文獻標志碼： A
Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu
DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1
Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.
Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence
收稿日期：2013-04-18
作者簡介： 丁傳偉（1978—），男，山東梁山人，碩士，副教授，研究方向為對外武術教學與傳播；張長思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向為武術國際化；王繼生（1979—），女，山東淄博人，碩士，講師，研究方向為武術理論教學與訓練。
對練在武術套路競賽中屬于集體類項目，分為2人對抗和多人對抗演練。對練以其獨特的演練形式和強烈的渲染力常常將武術比賽推向，從而成為各種武術比賽的一大看點。近年來，武術競賽對練套路中出現了一種極不健康的動作編排，即常以極端手段將對手“殺死”來結束表演，讓人費解其目的意圖何在的同時，更擔憂其所表達和傳遞的消極思想及可能造成的不良影響。上世紀80年代曾有學者撰文批評：對練表演“結束時不‘打死’對手不罷休，甚至以兩敗俱亡告終……”[1]，并認為凡此皆為虛假的表現。這不禁讓我們想起程大力先生對武術本質的釋義“傳統武術從本質上而言是一種搏殺術”，但程大力先生這一論斷顯然不是為武術對練中的這種“殺人”動作的編排提供理論依據和思想指導；因為，他又說“武術文化的發達，卻又包含與附麗了太多太多的形式與功能，而且這些形式與功能的規模之大，甚至往往可以獨立存在”。這說明武術除技擊（原始中的搏殺技術）功能之外還應具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看來，“淡化武術‘致傷、致殘、致死’的搏殺術本質是競技武術出現的原因之一”。也就是說現代社會背景下誕生的競技武術，其主要特征已不再是突出武術最為原始的一種“殘殺”功能。而今，將這種“殺人”動作編入套路并放在結尾，似乎預示著武術的唯一和終極目的就是“殺”，并彰顯著“順我者昌，逆我者亡”的極端思想。這實屬對武術文化的一種曲解，并反映出傳統武德文化的迷失。那么，為什么會出現這種現象？對此我們該如何看待？傳統武德的內涵是什么？應如何正確定位武術對練的現代價值功能？對此類不良現象應如何有效避免？等等，成為我們時下必須思考和解決的問題。
基于以上考慮，通過現場觀察、錄像觀察、邏輯分析、文獻資料、專家訪談等研究方法探討以上問題，希望借此引發武術教練、運動員和廣大武術愛好者的深入思考，以便在今后的武術對練套路編排中充分考慮武術內外的各種因素，將中華武術更好地展示給世人，從而為和諧社會發展與人類文明的傳承作出積極貢獻。
1 武術對練簡述
對練是中國武術中的一項重要內容和練習形式，它是在各種單練項目的基礎上，2人或多人按照所編排的套路，進行攻擊與防守的方法練習[2]。對練套路則是“遵循攻防合理的技擊原則，由拳術的踢、打、摔、拿等動作及器械的各種技擊動作所組成”的技法組合或程式。由此可知，武術對練本質上是通過攻防動作練習而達到娛樂表演或熟練技法目的的一種身體練習形式。其基本特征體現在“攻防”上，演練時應是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互變，方為對練。為了突出對練項目的特色，使運動員更好地展現攻防動作，新競賽規則針對攻防“方法配合”提出了明確的要求，如對于“遠離進攻部位；靜止姿勢時間超出；無攻防演練時間超出；擊打落空或防守落空；等待；誤中、誤傷對方”等方法配合的錯誤均按出現的人次累計扣分[3]?，F代競技武術對練項目主要有舒展開放，起伏轉折的3人對拳；槍法密集，快速、準確的空手奪槍；剛猛緊張，緊湊驚險的雙刀進搶；靈活瀟灑，剛柔相濟，姿勢優美的對刺劍等經典套路。作為一種特殊的運動與演練形式，武術對練實為一種切磋武藝，練習技擊招式的手段。通過對練項目的練習，不僅便于“體會和理解單練套路中各個動作的技擊含義和實戰用法”從而“間接地提高單練動作的技術水平”，而且可以培養運動員攻防意識并通過練習反應與增強距離感提高實戰能力；此外，由于其要求運動員在演練時“意識逼真，動作熟練和準確，雙方配合協調”，因此，還可以培養運動員勇敢、機智、敏捷和相互協作的精神[4]。
2 競技武術對練套路暴力性動作的本質及其特征
競技武術對練套路的編排應符合武術的本質和內涵，充分反映和發揮出武術的價值功能；然而，近年來，隨著競技武術在“高、難、美、新”理念的指引下，對練套路不管在演練形式上，還是在主題思想上似乎都與傳統漸行漸遠。如果說競技武術這一目標定位導致了武術套路“迷失了太多的技擊內涵”的話[5]，武術對練套路的異化則表現在另一方面，即在全國性武術比賽對練套路中出現了以暴力性動作收式的異化現象。通過現場執裁、觀看，以及錄像回顧全運會武術比賽、全國武術錦標賽、全國武術套路冠軍賽、全國大學生武術比賽的對練項目，發現不管是拳術對練、器械對練，還是拳術對器械套路都有將對手“斃命”作為收式動作的現象。其本質上是對武術文化的一種誤讀。這類暴力性結束動作主要集中在空手進槍中刺喉，對扎槍中刺腹，對刺劍中割喉，雙刀進槍中斷腰或穿腹等?？傊?，“搏斗”最后總會是一方以某種暴力性的手段將對手置于“死地”，且具有手段殘酷，極端暴力；不分善惡，血戰到底；雖已降服，絕不手軟；以多欺少，倚強凌弱等特征。表面上看，這類夸張暴力的動作會增強表演的渲染力，突出運動員的威猛和驍勇；但實際上卻違背了武術精神和武德要求，不利于武術對練的健康發展和武術文化的弘揚傳播，不利于武術“正能量”的表現和發揮。
3 競技武術對練套路暴力性動作編排的武德失范
3.1 暴力性動作與傳統武德的沖突與背離
“武德”一詞，始見于《國語·晉語九》中的“有武德以羞為正卿”，主要是指在養兵用戰方面所表現出來的一種德行。傳統武德是指“長期來在習武群落中形成的對習武者的行為規范和要求”[6]。它具有協調習武者之間相互人際關系的功能，并影響著習武者的各類活動。通過分析傳統武德的內涵可以發現“暴力”武術對練精神與武德文化的背離。
3.1.1 不符合傳統武德中的“和合思想”
傳統武德要求習武者在人際交往中要謙遜和氣，在武術意識里，很多理念都是以和合忠恕之道為核心，講究以武會友，遇事要適度忍讓；因為中國武術追求的最高境界并不是單純的勝負，而是和平，是和諧[7]。孫子曰：“是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也?！币鄰谋覒鹇詻Q策的角度表達了這一傳統武德思想。傳統武德中所強調的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求習武之人在與別人“較技時不以武力傷人，常有止戈訓武，以武會友，不得以我之拳加之同胞之身，應量其技術之深淺，以做身射之防護。非不得已，不可擊其要害”[8]。由此可以看出，競技武術對練表演中的這種“惡戰到底，置人于死地”的思想理念無疑違背了中國傳統武德“以和為貴”的理念及“冤家宜解不宜結”的“和合”思想。
3.1.2 不符合武德中的“仁愛思想”
中華武術充分反映了以人際和諧為目標的仁愛思想，反映在武術整體價值觀上的表現是武術技法創造的出發點不僅不是殺人，恰恰相反，是為了救人。傳統武德主要價值取向來源于儒家思想，而儒家哲學思想的核心就是“仁”，從某種程度上說“孔子創立的儒家哲學就是‘仁學’”[9]?？鬃釉凇叭蕦W”的框架下，提出了人道原則與理性原則，就是以人道原則為邏輯起點，又以培養完善的人格為其邏輯歸宿，以收心斂性為其宗旨，以內省為其主要思維方式，以道德的自我完善為其人生的目標。“仁學”從來就不鼓吹的理論，而是以從思想上、根基上動搖和爭取對方為上上策。中國武術，盡管是緣于戰場撕殺的一種搏擊之術，但在搏殺之初的目的，則是想不戰而勝，爭取對方[10]。被周偉良教授視為“傳統武德中流光溢彩的無限風光”的俠義精神，其踐行者武俠在對冒犯侮辱過自己的品行不端之徒進行適當的懲戒時，也會恪守施武之德，并不逞一時之氣，進行濫殺[11]。而就競技武術對練表演來看，其暴力性動作編排恰恰與上述武德主張背道而馳。
3.1.3 不符合傳統武德中的“中庸思想”
中國傳統武德充分體現了東方文明氣質和“中庸”思想，要求在與人交手時遵循“爭斗而有禮讓，勁剛強而不粗野，藝純熟而不玄浮”的原則。在表演時則是追求“情飽滿而深沉含蓄，富裕觀賞且追求高尚的精神氣質”的泰然境界[12]。王宗岳《太極拳論》中所強調“無過不及”“不偏不倚”的太極拳技理與思想以及陳鑫《陳式太極拳圖說》中所云：“我守我疆，不卑不亢。”[13]均映射出了傳統武德的“中庸”思想。武術家馬國興先生在《古拳論闡釋續篇》中提出：“中和之道”是歷代拳術大家論述傳統拳術攻防之道所追求的最高境界，指出修煉傳統武術攻防之道的人應該明白“抑其血氣之剛，而進之以德義之勇”，認為這才是修煉拳術的大是大非之明辨者。唯道適從，不背道而馳，最終必然可獲神明境界之正果[14]。此外，傳統武德的“中庸思想”還表現在切磋武術技藝時“點到為止”，教訓壞人時“適可而止”“手下留情”，給人改過自新的機會等方面。而競技武術對練中這種表現出一“殺”到底，不“殺”不快的暴力性動作形式無疑違反了傳統武德的“中庸”思想。
3.1.4 不符合傳統武德中“內圣外王”的價值追求
“內圣外王”出自《莊子·天下篇》：內圣，是內而成就圣賢之德；外王，是外而推行仁政王道。“所謂‘內圣’是主體性修養方面的要求，以達到仁、圣境界為極限；‘外王’是社會政治教化方面的要求，以實現王道、仁政為目標”[15]。作為儒家所追求的人生理想，“內圣外王”一直以來亦為武術人所推崇。歷代太極拳家在修練太極拳的過程中都將“外示安逸，內存鼓蕩”視為至高境界而孜孜追求，以期實現“人不知我，我獨知人”，達到“行氣如九曲珠，無微不到；運勁如百煉鋼，何堅不摧”的臻化境界。通過“太極十年不出門”的艱苦修煉，建構起自身的“內圣”之根基，繼而實現“外王”的不傷自己，不傷別人，不傷和氣的王者風范[16]。周偉良教授認為傳統武德由三重結構組成：一為師門倫理，它的核心內容是孝和悌；二為體膚磨礪的意志品質；第三重結構便是“內圣外王”的俠義精神，并視其為“傳統武德中流光溢彩的無限風光”[17]。由此可知，“內圣外王”不僅是武者一種價值追求，亦是一種武德規范。競技武術對練通過“殺戮”甚至“不擇手段”地“殘殺”對手而贏取勝利，背離了武術對練本義，既不能表達“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“內圣”精神，亦無法體現“治國平天下”的王者風范。
3.2 暴力性動作所產生的負面影響
3.2.1 歪曲了武術的公眾形象：武術成了街頭暴力的根源，不利于武術的社會傳播
長期以來，武術的功能與價值未受到正當的公眾評價，其原因是多方面的，但其中最重要的一條便是武術被曲解為一種“暴力”，提及中國武術便會使人們聯想到暴力、血腥等字眼，這是人們對于中國武術認識的誤區[18]。事實并非如此，由軍事搏殺格斗技術發展演變而來的武術，隨著歷史的變遷和社會的變革，其本質功能已發生了巨大的改變。它已由最初僅具有單一搏殺功能的技擊術逐漸演變為集防身、健身、表演、教育等多功能為一體的運動形式。體操化的競技武術則是與“搏殺”完全割裂開來，其僅有的表象上的技擊動作也被藝術化了，甚至有學者認為這種技擊藝術不必有什么實用的目的，因為藝術本身就是目的[19]。由此可見，競技武術已然區別于傳統武術而成為一種藝術表演形式。那么，這樣看來競技武術對練套路中那些夸張的“殺人”動作無疑會給本就“有名無實”的競技武術定上一個“莫須有的罪名”。難怪武術已被越來越多的人視為暴力的根源和表現手段，而忽略了武術本身所具有的自衛防身、養生保健、文化傳承、教育培養、娛樂欣賞等功能。想到武術比賽一直遭受冷落，沒有多少觀眾，此時，我們倒不禁要慶幸了。試想如果欣賞武術對練比賽的觀眾像觀看NBA籃球賽的人一樣多，那將會給武術的公眾形象造成多大的負面形象。
3.2.2 違背了武術的娛樂表演價值：渲染暴力、血腥，不利于人們身心健康與人際和諧
娛樂表演是武術，特別是現代競技武術的重要功能之一，千百年來，中華武術不僅以鮮明的技擊性和防身、健身價值為人們所珍視，而且以其獨特的娛樂性在社會各階層的文化生活中享有崇高的地位[20]。競技武術是在傳統文化的牽引和道德規范的規約下，在不自覺中走向了有別于“原始”武技的發展境遇。而武術的技擊動作則被賦予理想化，從而使中國武術成為了一種理想化的技擊藝術[21]。武術的表演價值在于通過穿蹦跳躍、閃展騰挪、疏密得當、節奏錯落、變化多樣而統一的動作演練，將精、氣、神表現得淋漓盡致，展現出一幅完美的畫卷，譜寫出一段優美、流動的音樂，從而使人感到生氣盎然，神采奕奕；或雄渾、豪放；或飄逸、或俊秀等不同風格的美[22]。由此可見，“陶冶情操”“修心養性”已成為武術實現娛樂表演價值的目標追求；然而，“暴力”武術對練套路的編排卻無視武術表演的這一性質和趨勢，為了體現武術的“搏殺”功能而不惜展現違背武術價值取向和娛樂功能的動作形式。
3.2.3 違背了武術的教育價值：傳播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成長
香港一項針對青少年犯罪原因的調查結果顯示：犯罪青少年中有77.5%去武館學過武，且普遍喜歡看綜合性娛樂節目、功夫片或是偵探打斗片，而52.6%犯罪青少年則崇拜武打明星[23]。有學者認為暴力行為是一種習得，是經由模仿、學習過程獲得的一種后天行為。按照班圖拉的觀點，只要觀察學習榜樣的青少年具有一定的認知能力，榜樣所提供的攻擊就可能被習得。原因是青少年正處于思維活躍、學習能力最強的階段，模仿能力也因此比較強。由此可見，過多地接觸不正確的武術教育或觀摩武術暴力性表演，會對青少年產生誤導。針對影視中所謂的“暴力美學”是為表現“人性”一說，則有專家回應稱：“是的，暴力也是一種‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“現在已經到了必須遏制這種暴力風潮的時刻”[24]。武術對練中這種幾乎等同于電影“暴力美學”藝術的暴力性動作展示顯然同樣會對青少年健康成長造成不利影響。如果說二者之間還有什么細微區別的話，那就是對練中“施暴”動作的現場真實感更強，手法更為逼真。
4 對練項目暴力性動作編排武德失范的原因解析及對策
4.1 原因解析
4.1.1 受武術競賽規則的競技化導向
裁判學認為，競賽規則強有力地積極反作用于體育運動的變化和發展，對運動起著導向的作用[25]。2003版武術套路競賽新規則的實施就造成了一些非武術特征的動作和表現形式進入到武術套路之中，對武術套路運動的健康發展產生了不良影響。在現有競賽體制之下，受功利思想的驅使，運動員或教練員將會更多地考慮比賽成績，利用規則的漏洞或鉆規則的空隙，以減少扣分點為理由，使規則被割裂、武術風格特點被削弱[26]。我們知道，競技武術對練套路是從動作質量和演練水平2個方面來評分的，其中動作質量采用的是扣分法，即根據動作規格及其他錯誤內容扣分標準的要求，用動作質量的分值減去各種動作錯誤和其他錯誤的扣分，最后得出運動員的動作質量分；而演練水平則采用的是給分法，即根據運動員整套的現場演練，按照勁力、節奏、編排的要求整體評判后確定示出的分數[27]。新、舊武術競賽規則雖未對對練套路的起式和收式作出明確規定，但也從未要求也不可能提倡收尾動作一定要突出殘暴性，將對手“斃命”。但可以看出，競賽規則一味追求競技化程度的同時卻忽略了對運動員武德規范的要求，才是導致這一趨向的根本原因。此外，為了在比賽中獲得高分，教練員和運動員在訓練上片面地追求提高動作難度質量，忽視基本功訓練，從而造成當今年輕隊員武術知識與武術意識缺乏，這不僅嚴重影響了武術技術水平的正常發展[28]，而且使得運動員在編創對練動作時無章可循，必然導致其脫離武術本質內涵隨意創造動作。
4.1.2 受當代電影“暴力美學”藝術的誤導
“暴力美學”實為一種約定俗成的概念，它是指起源于美國，在中國香港發展起來并在成熟后影響世界的一種藝術趣味和形式探索。其旨在發掘槍戰、武打動作和場面中的形式感并將其發揚到炫目的程度，忽視或弱化其中的社會功能和道德教化效果[29]。暴力影視的興起更是將武術的公眾形象破壞殆盡，其本質是在大眾對武術認識還不清晰、全面的條件下，利用媒體傳播和藝術渲染的優勢將武術任意曲解與誤讀，并將其傳播給觀眾。以致有人在批判這種反映“傳統江湖的流氓英雄主義”的“東方暴力趣味”的藝術形式浪潮中，將武術也卷了進來。認為暴力美學的核心就是所謂的“中國功夫”，一種拳擊和斗毆器械的傳統技巧[30]。競技武術對練套路創編者無疑借鑒了這種“暴力美學式”武打動作；因為，不管是在傳統武術，還是競技武術的各種形式的教學中不可能教授“割喉”“刺腹”“斬腰”的殘暴的動作，而此類動作恰恰是武打影視中常見的鏡頭。當前，在一些國際性競技武術比賽中，越來越多的外國運動員也開始盲目跟風并模仿這種暴力性動作，使得本來就不甚了解中國武術文化內涵的外國朋友在習練和探索武術的過程中更是南轅北轍、背道而馳。
4.1.3 編創者傳統文化基礎知識欠缺，傳統文化意識淡薄
當今，競技武術正在蓬勃發展并取得了豐實的成果，為武術國際傳播與推廣作出了不可替代的貢獻，但我們追求武術競技化和國際化的同時，不能也不應該忽略對武術本質內涵和文化特色的繼承和弘揚，因為現實的中國武術從本質上講是離不開思想與文化的，如果沒有了思想文化，失去了歷史感，中國武術也就失去了自身的文化標識，失去了靈魂[31]。很多武術教練員長期受競技化思想的影響，一味追求創作高、難、美、新動作，從而忽略對傳統武術文化的學習及對武術深層哲理的研究與挖掘，久而久之，便淡化甚至忽視武術這種文化性。主要表現在，把武術等同于西方競技體育，訓練時側重于技術、技巧和體能的訓練，將內外合一，形神兼備，富于哲理的國粹——武術進行機械化處理。這種態度是不正確的，因為中國武術不是簡單意義上的身體運動， 更不是純粹的運動項目，它有自己的，區別于其他身體文化的一個靈魂[32]。教練員在這種思想指導和文化意識下是不可能關照到“暴力”性動作合理與否并指導或編創出新穎而又不失古樸，巧妙而又不失深邃的經典對練套路的。
4.2 對策建議
4.2.1 調整與修改現行規則，正確發揮規則導向作用
武術競賽規則是武術運動發展的定向標，要科學合理地制定對練套路的評價體系和評分標準。在明確細化動作質量評價標準，并從方法準確，攻防合理，意識逼真，動作熟練，配合默契等方面對演練水平提高要求的同時，亦要對武德規范和主題思想作出規定和要求；提高評分客觀性則還需要從提升裁判員道德水平和業務水平方面努力。此外，規則中也可考慮規定對練項目須配背景音樂，這樣不僅能夠幫助運動員掌握動作節奏，從而增強表演效果，亦可烘托起積極向上的現場氣氛，與現場觀眾產生共鳴，激發起觀眾的尚武精神和俠義情節。
4.2.2 創編者鉆研傳統文化、武術理論和武德文化
創編者在構思和編創對練套路時不僅要依據武術項目的運動特點及對練項目的攻防演練規律，而且要考慮武德規范及其文化內涵；因此，要加強對傳統文化、武術文化和武德文化的學習，使動作編排符合武術倫理道德規范和當代武術發展價值取向。武術不僅是一個強身健體的技能，更重要的還是立德樹魂的民族精神[33]。這樣才能不斷創編出既新穎獨特，又不失武術精髓，利于觀眾接受和營造良好人文環境的經典對練套路。
4.2.3 運動員要加強文化學習、藝術修養和表現力
武術是攻防兼備的技擊術，在競技武術中更是一種藝術表演。可以說運動員在競技場上具有演員與運動員的雙重角色。對練表演者要努力將由健壯的體魄、精湛的技術、巧妙的戰術、機警的睿智、拼搏的精神形成的身體美、技術美、戰術美、智慧美和精神美等美學特征充分展現給觀賞者，這樣便能為其帶來無窮精神享受，給人以思想的啟迪，也影響著人們的價值取向和審美情趣；因此，為了更好表現所編排的套路，提高觀賞性、娛樂性和教育性，運動員不僅要表現出高超的武藝，也要深入學習文化知識，以提升藝術修養并學會更好地展現自我，真正將中國武術中的“精、氣、神、韻”發揮徹底，演繹極致！
5 結束語
傳統武德講求的是“止戈為武”“以德服人”“不戰而屈人之兵”，在切磋武藝時也是“點到為止”，而非置人于死地。競技武術對練項目暴力性動作設計不管從美學上，還是武德上，甚至技擊上講都不具有任何積極意義。武術對練作為強身健體、陶冶情操的有效手段，對當前構建社會主義和諧社會可發揮積極而重要的作用。這就要求武術對練套路的編排要考慮到武術的形象傳播與社會影響，發揮積極因素，摒除消極因素，為中國武術樹立正確的公共形象，健康發展，從而為促進社會道德文明與構建和諧社會作出應有的貢獻。
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