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消失的民俗文化范文1
仡佬族先民在長期的歷史發展過程中，創造了輝煌燦爛的民俗文化，留下了許多寶貴的精神財富。然而，隨著全球化發展的不斷沖擊和現代化進程的加速，仡佬族民俗文化生存和發展正面臨著巨大的挑戰?；诖?，本文以仡佬族民俗文化的內容為依歸，探尋保護和傳承仡佬族民俗文化的有效措施，以期對民族文化的保護和傳承有所裨益。
二、仡佬族民俗文化的內容
仡佬族民俗文化既有同一性，又存在差異性。下面就仡佬族民俗文化的主要內容如服飾、喪葬以及民族節日進行梳理，以呈現出仡佬族民俗文化的基本概貌。
1.服飾
(1)男女“筒裙”在服飾方面，隨著社會歷史的發展，仡佬族服飾出現了很大變化。從唐至清代初期，無論男女，仡佬族人皆穿“筒裙”。筒裙在唐、宋時又稱為“通裙”，編織裙料用染色羊毛線，通裙為用一幅料橫向連綴兩端而做成或將兩幅料橫連而構成。裙腰沒有褶皺，穿時從頭上貫通而下。一般男子所穿的“筒裙”較短，在高寒山區的居住者還常外披毛氈一幅。而婦女所穿的“筒裙”較長，做工更為講究、美觀，且花色繁多。同時，婦女還在長筒裙外披長袍，此長袍通常用數尺長的青布從中間剪開口子后，自頭籠下，前短后長。清代至民國初期，仡佬族男子已極少穿“筒裙”了，一般穿無領對襟、斜襟長衫，長至膝下，袖大而短，常束腰帶，干活時撩衣前后各一角扎于腰間。(2)不同支系服色仡佬族支系不同，所穿服色亦有所不同，故人們按其服色不同，將仡佬族分為紅仡佬、青仡佬、白仡佬和花仡佬。譬如：衣領、衣袖和裙邊用紅色繡織的就稱為紅仡佬。花仡佬用五彩色繡花邊，且周身還飾以蠶繭，累累宛若貫珠。有些仡佬人衣服長僅尺余，在上衣外還套袍一件。袍既無領又無袖，宛如布袋，在袋底中部及左右分別開一孔，穿袍時，頭和手從孔中伸出，通常前胸短而后背長，袍上綴海貝以為飾物，下身仍穿五色羊毛桶裙，此即為“披袍仡佬”。近代以來，服飾漢化現象嚴重?，F在，完整、成套的仡佬族傳統服裝，特別是衣裙、披袍，已很罕見。
2.喪葬
當跟自己朝夕相處的老人辭世時，仡佬族活著的人深感沉痛，為了寄托哀思，總要心懷虔誠，隆重地舉辦喪事，這樣就產生了具有濃郁民族特色的喪事禮儀及墓葬文化。(1)喪事禮儀頗繁一般來說，仡佬人死后其喪事禮儀比較繁瑣，大致要經過洗身、換衣、裝殮、開路、蹺棺、擇地、安葬等儀式。(2)墓葬朝向特殊在古代，仡佬族有頭向天、腳站地的葬式，即所謂“豎而埋之”的豎葬。史曰：“僚……死者豎棺而埋之。”[1]“僚在牂牁、其婦人七月生子，死則豎棺葬之。”[2]還有腳登山、頭枕空的葬式，即所謂的“橫苗倒仡佬”，這是與一般墓葬以頭枕山峰、腳朝山腳的葬式相反的。不論是豎葬還是倒埋，其喻義都是讓亡靈升天或從山頂上天。在清代以前，仡佬族不立墓碑，僅在墳前栽樹一棵，其樹種類有泡木樹、松樹、柏樹和黃楊樹。有的在墳前壘三塊石頭作為標志;有的在墳頂立一塊露出頂部為一尺的長方石。清代以后，逐漸才有仿效漢族立碑者，并且墓室建造精良，墓門墓碑雕工細致。(3)墓葬結構特殊仡佬族人是大山的兒女，生生死死都不離開大山，因此，在古代，仡佬族人死后的埋葬地與山洞、石框、懸巖結下了不解之緣，這就產生了奇特的民族墓葬結構。在早期，僅僅把棺木放入洞中，自清代始，漸出現壘墳于洞穴者。據《華陽國志》記載“：有濮人冢，冢不閉戶。”[3]由于亡人無窮，而天然洞穴有限，從而出現了在絕壁上開鑿洞穴放置棺木的葬式。通常，在溪河之濱的懸巖絕壁上，打孔釘木樁一排，再將棺木橫貼著絕壁放置在木樁上，此謂“懸棺葬”。史書云“：人死則以棺木盛之，置于千仞巔崖之上，以先墜者為吉。”[4]此外，還有個別支系的仡佬族采用火葬“，剪發仡佬……人死則積薪焚之。”[5]近現代以來，由于受漢人喪葬的影響，仡佬族逐漸放棄了以上費力耗時的特殊葬俗，改為土葬。
3.民族節日
仡佬族人在開發這片土地的過程中，逐漸形成了一些異彩紛呈的節日，它們從不同的側面直接或間接地反映出仡佬族的發展歷程、社會形態、價值取向、道德倫理觀念等，是研究仡佬族歷史的重要資料。(1)年節喂樹這是仡佬族過年的風俗習慣。“喂樹”又謂“祭樹”或“拜樹”，與仡佬族相信萬物有靈的古樹崇拜有關。例如：廣西隆林自治縣的仡佬族，每逢農歷正月十四日中午，各家各戶都準備好米酒、豬肉、鮮魚、糯米飯等供品，攜帶紅紙鞭炮，相約以親友關系上山拜樹。看見樹之后，首先鳴鞭炮，接著選擇高大粗壯的古樹焚紙燒香跪拜。跪拜完畢后，就給樹“喂”祭品：其中一人操刀在樹皮上砍3個口子，另一人將一些酒肉飯“喂”進刀口之中，最后用紅紙封住刀口，給樹除草雍土。針對不同的樹，“喂”飯時，還要對答不同的話。譬如：對水果樹，應該說：“喂你飯，結串串;喂你肉，結坨坨。”意為預祝碩果累累。在“喂”完樹后，人們通常還歡聚暢飲。(2)祭山節通常祭山在三月初三，也有的在三月首寅或首巳日。祭山一般以村寨為單位分別組織。倘若一村只有一姓，就由長房世襲主持祭山;如果為多姓雜處的寨子，那么祭山依次輪流主持，每年由數戶一起當值，用抓鬮方法確定當值者，主持人面對神樹時，莊重、虔誠地獻祭，吁請山神前來享用祭品，并祈求山神保佑全寨風調雨順、五谷豐登、六畜興旺、男子會耕田耙地、女子會紡紗織布、多生子女。因為仡佬族的祖先認為“：山管人丁，水管財。”[6]神樹所在山坡被仡佬人視為神圣之所，備受保護，人們不得在此放牧牛馬、砍伐樹木，這就在客觀上起了封山育林的效果。“當兩種文化相互接觸時，特別是兩種文化存在很大的文化勢能差異時，往往造成強勢文化對弱勢文化的影響，其結果是強勢文化賦予弱勢文化某些特征，產生民族文化移入現象。”[7]仡佬族也不例外，強勢的外部文化對仡佬族民俗文化形成了強有力的沖擊，其民族特征漸趨模糊。因此，如何搜集、整理和傳承仡佬族民俗文化，值得我們認真思考。
三、仡佬族民俗文化保護和傳承對策
仡佬族民俗文化是人類文明的結晶和人類共同的精神財富，對它們進行保護與傳承是繼承和弘揚中華民族傳統優秀文化、倡導社會主義文化建設的主題中應有之義，同時，還對于保護世界非物質文化遺產和人類文化多樣性極具現實意義。根據目前我國實際情況和仡佬族民俗文化遺產的內容，需采取以下幾個方面的保護和傳承措施。
1.擴大宣傳力度，增強保護仡佬族民俗文化遺產的意識
意識是行動的先導，意識正確與否決定行動的效果和價值。在國內外旅游日益盛行、民族文化研究異軍突起以及互聯網高度發達的今天，可借助舉辦國內外旅游展覽會、仡佬族文化研究會，以及大眾媒體和互聯網等多種手段向國內外廣泛宣傳仡佬族民俗文化，從而加強公眾對具有傳統地域特色的仡佬族民俗文化的了解和認識，以喚起社會各界對仡佬族民俗文化的保護意識。
2.科學合理認定、立檔和保存
在已有的工作和研究成果的基礎上，進駐仡佬族生活之地，進一步開展仡佬族民俗文化遺產資源的實地調查，并借用文字、圖片、音像、數字化多媒體等各種技術，讓它們以檔案、書籍和數據庫的形式真實地長期保存下來。與此同時，還需對仡佬族民俗文化遺產進行分類、分層次，對于那些獨具特色、影響重大、蘊含傳承意義以及瀕臨消亡或很快就要失傳的民俗文化，必須重點搶救發掘和優先保護。
3.加強仡佬族民俗文化的活態式保護
活態式保護，是指民族民間文化在不斷保持民族氣派和民間特征的基礎上，不間斷開展活動，以適應和滿足民間文化需求，在開發利用的狀態下得到傳承和保護。為此，可通過以下方式保持民族民間文化的活態性：其一，舉辦地方文化藝術節。如遵義縣平正仡佬族民族鄉每年定期舉辦的“仡佬族吃新節”。其二，舉辦主題性文化藝術演出。如務川自治縣舉辦的將原生態民族民間文化藝術按思想內容和藝術風格組合在主題演出之中的“黔北風仡佬情”、“山情水韻仡佬風”。其三，保護和配合區域內少數民族特定的民族傳統節日和民俗活動。如仡佬族的祭牛節。
4.堅持以政府為主導，社會廣泛參與
仡佬族民俗文化是一項公益產品、公共產品，對其搶救和保護，當地政府具有義不容辭的責任。在此過程中，必須堅持“保護為主，合理開發，政府主導，社會參與”的原則，具體做好以下幾個方面的工作：一是由政府進行積極引導，明確保護工作的方向;二是由政府主導立法，構建完善的保護體系;三是由政府在資金方面提供支持，并借助各種渠道，吸引社會資金用于對仡佬族民俗文化的保護和開發;四是對于通曉仡佬族民俗文化的民間藝人，要給予幫助和支持，鼓勵他們把技藝傳承給后代。
消失的民俗文化范文2
你院陜高法研〔1989〕35號《關于重婚案件的被告人長期外逃法院能否中止審理和是否受追訴時效限制問題的請示》收悉。經研究，答復如下：
同意你院意見，即胡應亭訴焦有枝、趙炳信重婚一案，在人民法院對焦有枝采取取保候審的強制措施后，焦有枝潛逃并和趙炳信一直在外流竄，下落不明的情況下，可參照最高人民法院法（研）復〔1988〕29號《關于刑事案件取保候審的被告人在法院審理期間潛逃應宣告中止審理的批復》的規定，中止審理，俟被告人追捕歸案后，再恢復審理。關于追訴時效問題，根據刑法第七十七條的規定，對焦有枝追究刑事責任不受追訴期限的限制。對于趙炳信，只要他同焦有枝的非法婚姻關系不解除，他們的重婚犯罪行為就處于一種繼續狀態，根據刑法第七十八條的規定，人民法院隨時都可以對他追究刑事責任。此外，如果公安機關已對趙炳信了通緝令，也可以根據刑法第七十七條的規定，對他追究刑事責任，不受追訴期限的限制。
附：陜西省高級人民法院關于重婚案件的被告人長期外逃法院能否中止審理和是否受追訴時效限制問題的請示
陜高法研〔1989〕35號
最高人民法院：
西安市中級人民法院就自訴人胡應亭訴焦有枝、趙炳信重婚一案能否中止審理及追訴時效問題請示我院。
該案的案情是：自訴人胡應亭（男，47歲，鎮安縣人）1969年同焦有枝（女，40歲，鎮安縣人）結婚，1983年胡應亭因拐賣人口罪被判刑勞改后，焦有枝曾提出離婚訴訟，因故未離。后焦有枝與趙炳信（男，40歲，長安縣人）在長安縣斗門鄉騙得申請結婚登記介紹信一張，于1983年12月29日在長安縣引鎮鄉登記結婚。此后二人長期在外流竄。胡應亭于1985年以趙炳信、焦有枝犯重婚罪向長安縣法院起訴。長安縣人民法院經審查，根據刑法第一百八十條之規定，認為趙炳信、焦有枝的行為均構成重婚罪，決定對趙炳信依法逮捕，對焦有枝取保候審。但趙炳信一直在外流竄不歸，下落不明，逮捕無法實施。焦有枝也在取保候審后逃跑不歸。致長期不能結案，自訴人胡應亭又堅持不撤訴。這種情況的案件在其他法院也有。對這種情況的案件能否中止審理？經查最高人民法院法（研）復〔1988〕29號《關于刑事案件取保候審的被告人在法院審理期間潛逃應宣告中止審理的批復》規定：“刑事案件取保候審的被告人在法院審理期間潛逃，人民法院應決定中止審理，俟被告人追捕歸案后，再恢復審理?！蔽覀円庖?，對這種情況的案件，也可參照上述最高法院批復的規定中止審理，俟被告人追捕歸案后，再恢復審理。關于追訴時效問題，我們意見，根據刑法第七十七條“在人民法院、人民檢察院、公安機關采取強制措施以后，逃避偵查或者審判的，不受追訴期限的限制”的規定，除對被告人焦有枝追究刑事責任不受追訴期限的限制外，被告人趙炳信在決定逮捕之前已在外流竄，可以由受理法院通知執行逮捕的公安機關通緝令緝拿，通緝令即可視為對其采取了強制措施，對其追究刑事責任亦可不受追訴時效期限的限制。
消失的民俗文化范文3
參與民俗文化保護，意味著綜合檔案館在社會文化服務體系中生態位置和活動空間的調整與延展。相對而言，民俗文化具有分布范圍廣、群眾基礎深等特點，開展民俗文化調研與保護工作，將綜合檔案館的活動延伸至民眾生活地區，不僅有利于加深對民俗文化及民族地區群眾檔案需求的了解，也將密切綜合檔案館與廣大公眾的社會聯系，拓展其活動空間和業務范圍。同時，在民俗文化保護過程中，文化、科研、政府、企業等機構離不開綜合檔案館強有力的支持與合作，這也十分有利于綜合檔案館在這些部門的業務觸角的延伸和生態空間的成長。有利于功能生態位的豐化。檔案館功能生態位表征的是檔案館在特定生態系統中職能承擔和作用發揮的情況。在社會文化服務系統扮演的角色越多，發揮的作用越大，檔案館的功能生態位就越大。如前所述，在以政府為主要服務對象的“國家范式”主導下，綜合檔案館服務功能的發揮受到極大制約，嚴重限制了其社會地位和核心競爭力的提升。而在民俗文化保護工作中，綜合檔案館或可為其提供文獻、人才、經驗、技術等方面的支持，或可直接參與對民俗文化的記錄、收集、轉化、管理、開發與創造，為民俗文化傳承及民間文化生態的維護作出具體貢獻，從而成為民眾生活記憶的守護者和傳承者。這將促使綜合檔案館樹立民本化的服務傾向，提供更多的社會服務，促成其服務功能的豐化與拓展。
加強合作，提供指導與幫助。民俗文化內容豐富，形態多樣，具有群體共享性、多態性、變化性等性質。因而，民俗文化保護是一項長期復雜的系統工程，涉及政府、文化、旅游、社區管理、科研、媒體以及當地民眾等多重主體。各主體之間司職恰當、協調統一，民俗文化保護才能取得最佳效果。綜合檔案館要在民俗文化保護中發揮自己應有的作用，就必須變被動為主動，強化與政府、文化管理部門以及民族地群眾等機構或個人的合作，充分利用自身在檔案資源及其管理等方面的優勢，為其提供多種支持。其一，利用館藏的歷史文化檔案或民俗文化記載，為已經或即將消失而具有傳承價值的民俗文化的修復、再現提供原始參考；有條件的綜合檔案館還可成立專門的研究機構，承擔民俗文化保護的課題研究，為民俗文化保護路線、方針和政策的制定建言獻策。其二，提供民俗文化檔案構建、征集和管理等方面的有益經驗。在民俗文化的調查、確認、登記、研究、保護與宣傳過程中，通常會形成大量的記錄資料，這些資料對于民俗文化的保護、傳承、創新及后續的研究具有相當重要的作用。綜合檔案館作為保管黨和國家檔案的科學文化服務機構，在檔案管理方面積累了大量的經驗，有技術和人才等方面的儲備，這些正是相應的職能部門所欠缺與亟需的，綜合檔案館應在方法、技術和方案等角度主動為這些記錄的建立及后續的立檔、保管輔以指導與幫助。
參與調研，構建民俗文化檔案。2011年，國家檔案局將非物質文化遺產檔案列入其的《國家基本專業檔案目錄（第一批）》，明確提出中央和國家機關各專業主管部門、省級專業主管部門應根據《目錄》要求編制本地區的相應種類的專業檔案歸檔范圍和管理辦法，這標志著建立、管理民俗文化檔案不僅是民俗文化保護工作必不可少的重要內容，也成為了檔案部門必須履行的基本職責（因為大部分民俗文化即為通過口頭和行為傳承的非物質文化遺產）。為此，綜合檔案館要安排專門人員，獨立或合作參與政府、文化保護等部門組織的民間文化調研活動，有序、深入地進行民俗文化的普查、鑒定和確認工作，全面了解和掌握職能轄區內民俗文化的種類、數量、分布情況、文化生境、保護現狀及存在的問題等。在此基礎上，一方面加強對民俗文化歷史檔案的收集，通過多種途徑使其進入檔案館得到科學保管；另一方面對民俗文化進行檔案化轉換，建立“活態”檔案。根據民俗文化的具體特征和差別進行記錄，形成文字、圖形、圖像、音頻等各種資料，并利用信息技術進行數字化和網絡化處理，構建起特色突出、涵蓋各種內容的民俗文化檔案目錄與數據庫。從國內外民俗文化保護的經驗和要求來看，其內容除了上述提及的民俗文化歷史檔案外，還應包括：⑴有關民俗文化調研及其保護過程中形成的各種原始資料；⑵對民族地區生產勞動、日常生活、社會組織、歲時節日、人生禮儀、手工藝術、民間觀念、宗教巫術、婚喪嫁娶及房屋建筑等民俗物象及其演化的各種記錄；⑶民俗文化空間即民俗文化賴以生存與發展的文化生態及其變遷的記錄；⑷針對非物質民俗文化無形、易流失，且一旦文化傳承人死亡就難以挽回的現實，應著重加強對非物質民俗文化傳承人檔案的構建與管理。
促進開發，營造文化保護氛圍。按照“集體記憶理論”奠基人莫里斯•哈布瓦赫的觀點“，無論是歷史記憶還是自傳記憶，記憶都必須依賴某種集體處所和公眾論壇，通過人與人之間的相互接觸才能得以保存”。在因全球化、現代化和城市化浪潮沖擊而急速走向衰亡、消失的背景下，作為特定時空內民眾集體記憶的民俗文化要想得到很好的保存，就離不開以檔案館這類集體處所和公眾論壇為媒介而搭建起來的文化交流、接觸與審美活動，以幫助人們尋找“文字記載的歷史”，喚醒“事件與感覺的記憶”。因而，綜合檔案館還需積極促進對民俗文化檔案的開發與利用，為民俗文化保護營造良好的社會氛圍和宣傳效應。首先，考慮到民俗文化的生成、傳承主體多分布在邊遠落后地區，經濟、技術欠發達，獲取民俗文化檔案的途徑相當有限。因此，在民俗文化檔案庫的建設中，應照顧本地民眾的語言特色和使用習慣，引入雙語字典，使用民族語言，建立便于檢索和瀏覽的檔案數據庫界面，方便本地區尤其是少數民族地區民眾對檔案的查詢與使用。其次，開展對民俗文化檔案的編研與闡釋。為保障民俗文化情境化，一些已經固定下來的民族（歷史）文獻，可能已經失去當時的情境，零散而不能提供內在聯系，需要注釋和分析。再者，很多民俗文化檔案來源于少數民族地區，由于地域、傳統及語言文字等方面的差異，存在理解上的困難與隔閡，在利用過程中需進行研究、詮釋和翻譯。再次，要定期舉辦各種民俗文化主題活動、展覽、論壇和專業性討論，組織專家開展講座等，以激發民眾興趣，加深民眾對民俗文化及其保護事業的認識，自覺加入到民俗文化保護工作中來。最后，要努力利用檔案網站、電視、廣播、報紙等媒介加強對民俗文化的宣傳，使民俗文化得到深入廣泛傳播，幫助扭轉其在傳播上的頹勢與邊緣化的地位。
作者：康蠡 周銘 單位：海南政法職業學院 云南大學公共管理學院
消失的民俗文化范文4
如果說電影、文學作品等屬于藝術創作,允許存在一定的虛擬性的話,即使創造一兩樁偽民俗也沒什么可大驚小怪的,那么,由政府主持的莊嚴隆重的民俗儀式也被不客氣地打入不信任的領域就值得深思了。這些年來,這樣那樣的大典層出不窮,花樣繁多,并且每一場大典無不與民俗文化有關、無不“盛況空前”,卻也無不引發民眾的質疑,“搬出老祖宗,能醫好文化腎虛嗎?”①這是對民俗傳播行為本身的不信任。
對于民俗傳播而言,信任危機的產生有其傳播原理的根源。民俗文化意義上的傳播,不是一般傳播學意義上的傳播或者消息擴散,它更多的是以世世代代的民眾自身作為文化載體的傳播。②“傳統社會中,由于社會交往的空間相對狹小,信息環境和客觀環境基本處于重合狀態,人們感受信息環境,也就是在感受客觀環境本身,而在現代社會中,人們的交往無限擴大,大眾傳媒系統較為發達,人們生活在一個‘媒介環境’中,這時的信息環境與客觀環境發生了分離,成為不同于環境本身的‘二次環境’,并且有了相對的獨立性。當代的民俗及民俗傳播正存活于這樣的‘媒介環境’和‘信息環境’之中,并發生著一系列的變化。”③當代社會,人們生活在由媒介塑造的“二次環境”中,接觸到的是通過媒介“過濾”的民俗文化,而我們知道,除此之外還有一個儲存著真實信息的“原生環境”,民俗文化還有一個真實的原生態。與原生態的疏遠或隔絕導致了對媒介傳播信息的不放心,因為人們無法確認媒介信息是否符合真實信息。
“二次環境”的隔絕是不信任的發端,最終導致信任危機的則另有原因。首要的是傳統的消失。曾經有學者認為,我國社會的信任危機緣于現代化進程中日常生活世界的根本性變革所造成的傳統斷裂。④傳統斷裂實際上就是傳統的消失。傳統是民俗文化最重要的內涵,對于民俗傳播而言,傳統斷裂所造成的影響不言而喻。它從兩個方面引起了信任危機。一方面是傳統文化的逝去導致許多民俗事項不可再現,傳播中的民俗信息因“死無對證”而成為無憑無據的口頭傳說,既無法證實,也無法證偽。而傳說是不可信的。另一方面,傳統的消失帶走了一大批儀式,導致民眾缺乏共同的信仰基礎。民俗是模式化的生活文化,儀式是這模式中的模式,它能提供秩序、意義、價值和信仰等諸如此類的東西。格爾茲曾經指出,以象征和儀式的意義體系為核心的文化,是一個難以隨政治經濟秩序變動而變動的體系,相反,前者往往決定后者發展的形態。我們當今的文化恰恰是一個隨社會轉型而變化的體系,這也證明儀式文化已從我們的文化當中衰退甚至丟失,由此造成行為道德規范和價值信仰的缺失。這正是馬克思所揭示的異化現象,他說:“在我們這個時代,每一種事物好像都包含有自己的反面――技術的勝利似乎是以道德敗壞為代價換來的,隨著人類愈加控制自然,個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身卑劣行為的奴隸,甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀,我們的一切發現和進步似乎結果是使物質具有理智生命而人的生命卻化為愚鈍的物質力量?！雹萑祟愒诂F代化的征程中前進得越遠,傳統的信仰精神也就退化得越嚴重。離開了傳統的道德規范和共同信仰,人與人之間的信任也就失去了存在的基礎。著名社會學家齊美爾曾對信任的重要性有過這樣的論述:“沒有人們相互間享有的普遍的信任,社會本身將瓦解。幾乎沒有一種關系是完全建立在對他人的確切了解之上的。如果信任不能像理性證據或親自觀察一樣,或更為強有力,幾乎一切關系都不能持久……”民俗傳播,尤其是心意民俗傳播,對人際信任的依賴更強。抽掉了信任,傳播就會陷入危機。
導致民俗傳播出現信任危機的另一個原因是商業惹的禍。商業時代,一切可被利用的資源無不打上了商業的烙印,文化也不例外。“文化搭臺,經濟唱戲”,這已是公開的生財之道,并且屢試不爽,而民俗文化由于其獨特的魅力更是不被放過。當然,這也并非是壞事。畢竟,在商業這只“無形的手”的操縱下,被包裝好的文化有可能得到更廣泛的傳播,得到更充分的發育,更出色地實現它所負載的功能。梁祝文化節就是將民俗文化進行商業包裝獲得成功傳播的一例。但是,也有偏離正常的商業運作軌道導致不良后果的現象。有些“搭臺”的單位為了經濟這出戲唱得好看,奪人眼球,不顧特定民俗的特定場合,一味生搬硬套,以致天天都是“潑水節”,到處都是“鍋莊舞”,稍微有點古意的地方就整個“民俗村”、“民俗城”,實際上卻是“醉翁之意不在酒”,打著民俗的幌子販賣到處可見的旅游工藝品。如此進行“民俗傳播”,將民俗庸俗化、商品化,實在是對民俗的糟蹋,違背了民俗文化發展的內在規律。更有甚者,在利益的驅動下,不惜制造偽文化、偽民俗,例如占卜問卦、看相算命等封建迷信“偽民俗”的借尸還魂。偽民俗、偽文化的大行其道,民俗的不正當傳播引發的負面影響,以及民俗本身在其商業傳播過程中的失真、扭曲,都導致了人們對民俗的商業傳播行為的警惕和防范。商業意識剝奪了人們對傳播行為的純粹簡單的信任,甚至殃及非商業傳播行為――人們在準備接受任何一樁民俗傳播之前都得仔細思量,無須引導,自然而然就會猜測在其傳播行為背后隱藏的利益動機,中華文化標志城就是一例。
以上是導致民俗傳播遭遇信任危機的主要原因,此外,在具體分析時還需考慮其他因素。地域的阻隔制造了文化隔閡和取證困難;作為民俗載體的人和作為傳播渠道的媒體缺乏可信度;民俗專業人才不足,無法從事充分的田野考察以獲得全面的第一手資料,不能對傳播中的所有民俗信息進行證實或證偽,無法為大眾提供權威的可信的鑒別依據……這些都可成為產生信任危機的理由。
實際上,上述原因往往是綜合發揮作用的。有一個筆者親身經歷的例子:家里的嬰兒啼哭不止,隔壁一位來自四川的奶奶抓來一撮不知名的茶葉,一再敦促孩子家長把茶葉放在口中嚼出汁液再喂到孩子嘴里,說是能立即止住小兒腹痛。從來沒有聽說過這種土方法的年輕家長自然不敢讓孩子“以身試法”,口中答謝著那位好心的鄰居,背地里卻將那撮茶葉扔進了垃圾桶。且不管那種土方法是否有效,值得注意的是這次“民俗傳播”的失敗原因。顯然,在拒絕的背后隱藏著不信任,這個不信任又包含兩個方面,一是對傳播內容――治療小兒啼哭的民俗方法的不信任,二是對傳播者――來自不同地方的年齡大、文化程度低的鄰居奶奶的不信任。試想,如果那種土方法不是隨著傳統文化的消失而罕為人知,或者孩子家長可以從四川取得可信的證據,或者不是鄰居老奶奶而是一位德高望重的中醫提供的治療方法,傳播效果也許就不一樣了。可見,在這個事例中,傳統的消失、地域的阻隔、權威的缺乏,這諸多因素合力導致了這次民俗傳播在信息接受的環節上遭到信任危機的堵截而終止。
毋庸置疑,信任危機對于民俗文化的傳播不啻一場災難。文化部部長孫家正曾把文化比作“水”,文化因其特質似水,柔而有力,因此能滲透人心,文化的交流是人類心靈的交流、是情感的溝通,作為一種“軟實力”,具有其他交流不能替代的作用。⑥然而,沒有了信任,即便文化似水,也無法穿越人心之間豎起的“防盜門”。沒有了信任,任何文化交流都只能望而卻步。民俗文化以人自身作為載體,當人與人之間的溝通被堵塞的時候,民俗傳播也就戛然而止了。
信任危機還給文化遺產的保護工作帶來障礙。原本是“偽民俗”和“偽民俗保護”⑦引發了信任危機,“真民俗”和“真民俗保護”卻不幸深受其害,人們在長期信任危機引起的“信任疲勞”狀態下,對民俗和民俗保護一概不予輕信。要想真正對民俗施以科學的保護,就必須解除民眾的防范心理,完成信任重建,這就徒然給民俗保護工作增添了許多額外的困難。
信任危機不僅阻礙了民俗的傳播和保護,還削弱了民俗文化的創新?！靶湃问且环N允許作出冒風險的決定的態度,沒有信任,風險就可以避免,創新行動就不會出現,有的只是為回顧性意義而采取的常規性行動?！雹嗫梢哉f,沒有了信任,不僅民俗文化的傳播、傳承變得不可能,民俗文化本身也將變成一潭了無生趣的死水。
“傳播的起源及最高境界,并不是指智力信息的傳遞,而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”。⑨民俗文化是人類的文化之母,是人類生生不息于其間的生活文化。民俗傳播是最廣泛、最深層、最基本的文化傳播,對于“建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”具有不可替代的功能和責無旁貸的使命。民俗傳播效果如何,在很大程度上決定了人類社會的運行效率和人類文化的發展方向。我國正處于史無前例的社會轉型期,面臨商業文化的沖擊和傳統文化的式微,遭遇了嚴重的社會信任危機,民俗傳播也未能幸免。
注 釋:
①人民網文化頻道。
②③仲富蘭:《民俗傳播學》,上海:上海文化出版社:2007年版,第174頁,第92頁。
④高兆明:《信任危機的現代性解釋》,《學術研究》,2002(4)。
⑤《馬克思恩格斯選集》,北京:人民出版社,1972年版。
⑥陳強、鄭貴蘭:《從“中國年”到“孔子學院”――文化傳播與國家形象的柔性塑造》,《中國石油大學學報(社會科學版)》,2007(2)。
⑦仲富蘭:《“偽民俗保護”應當緩行》,《新民周刊》,2005(47)。
⑧羅德里克?M?克雷默、湯姆?R?泰勒[美]:《組織中的信任》,北京:中國城市出版社,2003年版,第240頁。
⑨詹姆斯?W?凱瑞[美]:《作為文化的傳播》,北京:華夏出版社,2005年版,第7頁。
消失的民俗文化范文5
敖魯古雅鄂溫克民族鄉民俗旅游文化的優勢
鄂溫克人是歷史悠久的森林狩獵民族，在無數次的遷移與變遷中，其民俗也在為適應所生存的環境而不斷地發生變化?？梢哉f，在這片土地上有著厚重而多層文化的痕跡，同時保留著自己民族獨特的民俗文化，為現在的敖魯古雅鄂溫克民族鄉旅游開發提供了資源基礎。
1. 環境優勢
根河市位于的最北部，地處大興安嶺北段西坡，是我國最北部的一座城市?？偯娣e19659平方千米，森林覆蓋率達75%，人口17萬。具有獨特的自然和人文環境，旅游景點有滿歸國家森林公園、犴瑪自然保護區、木屋度假村等。旅游業相關的餐飲、住宿等服務條件具備。敖魯古雅鄂溫克民族鄉距離根河市區僅有四公里，驅車只需要十幾分鐘。呼倫貝爾市推出的“五彩呼倫貝爾旅游精品線路”中敖魯古雅鄂溫克使鹿部落是其重要的景點。
2. 物質民俗
生產民俗：狩獵技術（弓箭、地箭、滑雪板、樺樹皮船在狩獵中的運用）、飼養馴鹿經驗、漁獵、采集。
交通民俗：馴鹿、爬犁、滑雪板、樺樹皮船。
居住民俗：撮羅子、木刻楞。
飲食民俗：列巴、肉干、馴鹿奶、手把肉、野菜（蘑菇、野韭菜、野蔥、黃花菜、柳蒿芽）、野果（紅豆、稠李子、羊、山丁子、篤柿、水葡萄、草莓、坨莫）、果醬。
3. 社會民俗
民間娛樂：射箭、滑雪。
節慶民俗：“瑟賓節”、定居節。
人生禮儀：婚姻禮儀。
4. 精神民俗
信仰民俗：薩滿教、東正教、原始信仰（自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜）。
民間藝術：篝火舞、鄂溫克民歌、彈奏口弦琴。
民間藝術：樺樹皮制品制作、木雕、獸皮制品制作。
歲時民俗：用狩獵經驗、動植物生存活動、自然的變化區劃分季節、時間。
敖魯古雅鄂溫克民族鄉民俗旅游文化存在的不足
民俗是一種特殊的文化，是最樸實的文化，是最真實的文化。鄂溫克族民俗旅游資源隨處可見，如狩獵技藝、自然知識、撮羅子，以及他們對待生命的理解和思考。敖魯古雅鄂溫克民族民俗旅游文化資源雖然豐富，但開發和挖掘的深度不夠。
1. 提高文化內涵的深度挖掘。
敖魯古雅鄂溫克民族鄉民俗旅游文化資源開發總體上沒有形成系統的開發戰略。鄂溫克民族深刻的文化內涵挖掘的還不夠，現有的博物館規模小，配套設備差，展示種類單調，參與性不強。并往往把旅游業的發展作為招商引資的手段，把民俗文化搞成了單純的文化活動或者商貿活動，忽視了民俗活動的旅游屬性，造成文化為經濟唱戲。片面追求經濟效益，忽視本地本民族的歷史文化脈絡，而盲目開發建設使旅游文化氛圍喪失。
2. 提升旅游產品的民俗含金量。
民俗旅游屬于高檔次的文化旅游范疇，隨著人們收入水平的提高，人們開始轉移在精神需求的消費，因此旅游業的迅猛發展，為旅游紀念品產業提出了更高的要求。開發生產更多更好的民俗旅游紀念品，不僅可以反映鄂溫克民族的自然與文化，而且能夠活躍旅游商品市場。
3. 民俗旅游文化資源保護力度不夠。
消失的民俗文化范文6
[關鍵詞] 萬壽宮 民俗文化 保護 開發 思考
萬壽宮民俗是由江西民眾參與創造、享用和世代傳承的生活文化，豐富多彩、特色鮮明，具有濃郁的江西地方特色。萬壽宮民俗文化是一個可供挖掘的文化資源，在全國乃至全世界都具有獨一無二的優勢。
一、萬壽宮民俗文化研究綜述
民俗文化是民族文化的重要組成部分，在推動人類文明的進程中發揮著獨特作用。萬壽宮民俗文化是以萬壽宮為載體的江西本土文化，具有深厚的文化底蘊和濃郁的地方特色。萬壽宮是一個蜚聲中外的道教圣地，在海內外有1300多座。萬壽宮和中國其他道觀一樣，供奉著道教神仙，只不過萬壽宮供奉的是一個真實的歷史人物―許遜。歷代江西人一直把許真君作為江西地方保護神，無論走到哪里，都會把真君帶在身邊，并在當地修建萬壽宮供奉真君，期盼著真君為他們帶來好運。萬壽宮民俗文化隨著各地萬壽宮的建立，也就逐漸與當地文化交融在一起，進行交流與發展。千百年以來，江西人在自己的生活中形成了飽含濃郁的江西地方特色的萬壽宮民俗，具有極其豐富的文化內涵。
二、萬壽宮民俗文化的特點
筆者認為，萬壽宮民俗文化與中國其他民俗事象相比，它的最大優勢就在于萬壽宮在世界上是獨一無二的，無法替代，由其產生的萬壽宮民俗文化也是如此。萬壽宮民俗文化是江西人在祭祀許真君過程中產生的一種“活”文化。“活”包括兩個層面的意思：一是人們祭祀的對象―許真君是中國歷史上的一個真實人物；一是萬壽宮民俗活動的產生緣于許真君崇拜，人們都親身參與其中。這種文化具有以下兩方面的特征：一方面，萬壽宮民俗文化形式多樣、內容豐富。萬壽宮民俗文化屬于區域文化，它的根基在于民間對許真君的崇拜和敬仰，應而具有廣泛的群眾基礎。萬壽宮民俗文化形式多樣、內容豐富，包括民間故事、祭祀活動、民間習俗等。另一方面，萬壽宮民俗文化特色鮮明，底蘊深厚。在江西各地遺留著與萬壽宮、許真君有關的地名和遺址，如慈母渡、君子巷、西山萬壽宮等遺址，這些都是江具特色的民俗文化資源。
三、對萬壽宮民俗文化資源整理與經濟開發的思考
萬壽宮民俗文化資源是江西人的根，是江西非常寶貴的民俗文化資源，積淀了深厚的文化底蘊。保護萬壽宮民俗文化資源的根本就在于增加萬壽宮造血功能，對萬壽宮民俗文化資源進行有效保護與適度經濟開發。
第一，把保護、整理萬壽宮民俗文化資源作為一項重大的文化工程來抓。民俗文化是一種不可再生的文化資源，一旦消失必是一種歷史的遺憾，無法恢復。對萬壽宮民俗文化資源進行整理，將促進江西民俗事物的保護和民間藝術的挖掘。對萬壽宮民俗文化資源進行全面、系統整理，應由當地政府牽頭，廣泛動員從事民俗、歷史、文物研究的專家學者、政府部門的專業人員共同參與，通力合作，本著保護特色民俗文化的原則，把搶救、保護、研究、整理萬壽宮民俗文化資源作為一項重大的文化工程來抓。
第二，正確處理好萬壽宮民俗文化資源的保護與開發利用的關系。我們對萬壽宮民俗文化資源不能只顧一味開發、索取，而忽視了對它的保護，應做到民俗不俗,俗中有雅,這樣才能符合持續開發和合理開發的要求,以確保萬壽宮民俗文化得到弘揚和保護。據筆者了解，目前全國各地仍然殘存不少萬壽宮，但很多都未得到有效保護，甚至岌岌可危。萬壽宮是寶貴的宗教旅游資源，屬于不可再生資源，保護工作尤為重要。保護萬壽宮民俗文化資源與南昌旅游事業的可持續發展是相輔相成的，相互促進的。一方面，萬壽宮在全省、全國乃至于全世界都是獨一無二的，能夠吸引眾多海內外游客前來瞻仰真君仙容和觀賞、游玩，促進南昌旅游業的發展。另一方面，開發萬壽宮民俗文化資源，不僅可以不斷完善其文化價值，還可以通過參與旅游實現自身的經濟價值，更加有利于保護。
第三，對萬壽宮民俗文化資源進行經濟開發的思考。萬壽宮不但是江西寶貴的文物資源，而且也是南昌獨一無二宗教旅游資源。萬壽宮民俗文化完全可以和當地旅游經濟開發結合起來，將萬壽宮民俗文化通過適合游客心理、游客需求和旅游審美的形式顯現出來，達到促進當地經濟文化繁榮和發展的目的。一是解放思想，更新觀念，以市場經濟理念經營萬壽宮民俗文化資源。我們要抓住江西在中部地區崛起、南昌經濟飛速發展的大好機遇，確立經營萬壽宮民俗文化的思路，建立與市場經濟相適應的經營理念和運作機制，像經營城市一樣經營好萬壽宮民俗文化資源。二是深入挖掘萬壽宮民俗文化特色，精心打造萬壽宮民俗文化旅游品牌。萬壽宮文化的內涵十分廣泛，包括凈明道文化、民俗文化、陶瓷文化、客家文化以及革命文化等內容。我們要堅持人無我有，人有我特的原則，把萬壽宮民俗文化打造成賦有地方特色，獨具魅力、吸引力和競爭力的旅游精品。三是把萬壽宮民俗文化資源作為一項系統工程進行合理開發，實現可持續發展。萬壽宮民俗文化是儒釋道結合的文化，關于萬壽宮民俗文化的人文景點非常多，完全可以打造一條萬壽宮民俗文化專題精品線路；有關萬壽宮、許真君的傳說、故事很多，內容精彩，會吸引許多游客。四是堅持以人才為根本，加強對萬壽宮民俗旅游文化產業人才的引進、培養和開發。政府要適時出臺一些政策措施，留住江西本地現有的從事萬壽宮民俗研究的人才，改善他們的工作條件，提高各方面待遇。同時，加強對萬壽宮民俗旅游文化產業人才的引進、培養和開發，這是實現萬壽宮民俗文化旅游快速發展的重要基礎。
參考文獻:
[1]清光緒:逍遙山萬壽宮志[M]
