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儒家和道家思想的相同點范文1
[關鍵詞]邵雍物理之學性命之學心學先天之學后天之學
一物其來有一身，一身還有一乾坤。
能知萬物備于我，肯把三才別立根。
天向一中分體用，人于心上起經綸。
天人焉有兩般義，道不虛行只在人。
這首詩是北宋道學五子之一的邵雍寫的，題目叫《觀易吟》，詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧，顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。
當代研究者一般偏重于研究其《觀物篇》中的“物理”之學，而比較忽略其“性命”之學。其實邵雍不僅是宋易之區別于漢易的開風氣的人物，而且還是宋明理學“心學派”的開拓人物，他不僅建構了一套縝密的宇宙論圖式，而且創立了獨具特色的性命學說、修養理論與價值系統，并最終完成了他的以“物理”推論“性命”的“先天易學”體系。唯其如此，才備受二程、朱子等理學大師的稱贊。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界，不僅對后世易學家、理學家產生了重要影響，而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。
一、天人相為表里，推天道以明人事
“天”和“人”的問題是邵雍象數哲學的基本問題。邵雍在《觀物外篇》中說：“學不際天人，不足以謂之學。”他把易學分為兩類，一類是研究物的，即“天學”，又稱“物理之學”；另一類是研究人的，即“人學”，又稱“性命之學”。合而言之即“天人之學”。邵雍還用了兩個概念：“先天之學”與“后天之學”，其中“先天之學”是研究天道自然的，相當于“天學”；“后天之學”是研究人道名教的，相當于“人學”。①
在對待天人的關系上，如果說儒家偏向于人道，道家偏向于天道；義理易學派偏向于人道，象數易學派偏向于天道，那么邵雍則是儒道互補（或內儒外道）、天人并重、象數與義理貫通的集大成者。天道與人道，天學與人學、先天與后天、物理之學與性命之學，被邵雍巧妙而自然地融進他的易學中。他在《觀物內篇》中說：
天與人相為表里。天有陰陽，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德則民用正，上好佞則民用邪。邪正之由有自來矣。
夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。
天地人物則異矣，其于道則一也。
邵雍引用《易傳》“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛”的“天道”觀，將“天道”歸結為陰陽、剛柔；同時繼承并改造了《易傳》“立人之道，曰仁與義”的“人道”觀，將人道歸結為“正邪”，“仁”與“義”都屬“正”的范疇，與之相對的應該是“邪”。在邵雍看來，人之正邪與天之陰陽、剛柔是互為表里的關系，雖然各自的表現千差萬別，但都統一于“道”上。邪正來源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。
就天道與人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱為“觀物篇”，以“觀物”為認識天道的重要思維方法，而且將人看成是“物”——“天”的一分子，認為“盈天地萬物者唯萬物?！比欢鴮嶋H上并不是這樣，從立論路徑上看邵雍是先論天道后論人道，先論先天后論后天，先論物理后論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據。用邵雍的話說，它們之間是“體用”關系，先天為體，后天為用，后天從屬于先天，后天闡發的人性、人道高于先天闡發的物性、天道。這里的“先天”與“后天”是相對關系，邵雍又把“先天”與“后天”統稱為“先天之學”。先后天是體用不離，相函相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統一的天人之“道”的兩個不同方面，同時又是一個統一的“道”的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段，唐堯以前為先天，此時還是宇宙自然史時期，還沒有人文、社會、主觀等因素的參與，還沒有人事之“用”，只有天然之“體”；唐堯以后的后天“用”，進入到人類文明史時期。根據這種劃分，邵雍對儒家和道家作了評價，指出老子為得《易》之體，孟子為得《易》之用，今人余數康先生認為，道家的物理之學著重于研究宇宙的自然史，可稱之為“天學”，對先天之“體”有獨到的體會；儒家的性命之學著重于研究人類的文明史，可稱之為“人學”，對后天之“用”闡發得特別詳盡。老子有天學而無人學，孟子有人學而無天學。盡管老子和孟子學派門戶不同，分屬道儒兩家，仍是體用相依，并來分作兩截，道家的“天學”與儒家的“人學”會通整合而形成一種互補性的結構，統攝于《易》之體用而歸于一元。邵雍稱物理之學即自然科學為“天學”，性命之學即人文科學為“人學”。在物理之學上推崇道家，在性命之學上推崇儒家，超越了學派門戶之見，從儒道互補的角度來溝通天人，他的這個做法是和《周易》的精神相符合的。②
邵雍對“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界說，其《觀物外篇》說：
自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若時行時止，雖人也，亦天也。
元亨利貞，交易不常，天道之變也；吉兇悔吝，變易不定，人道之應也……天變而人效之，故元亨利貞，《易》之變也；人行而天應之，故吉兇悔吝，《易》之應也。
自乾坤至坎離，以天道也；自咸恒至既濟未濟，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎離，終于水火之交不交，皆至理也。
認為自然的、非人為的是“天”，效法天然之道、參與主觀意識的是“人”。就《周易》而言，上經言天道，下經言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時，反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行；吉兇悔吝反映了人事的變化規律。天道和人事相互對應，“先天而天弗違，后天而奉天時”，奉天時則吉，違天時則兇，元亨利貞四德各包含吉兇悔吝四事，吉兇悔吝四事又對應元亨利貞四德。邵雍在《觀物內篇》中從另一角度歸納天道人道：“夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也?！标庩?、剛柔是天道本然的現象和規律，而領悟并運用這種規律的卻是人。
邵雍將“人”看成是“萬物之靈”，天地宇宙之間充盈了萬物，人是萬物中有靈性的出類拔萃者，人靈于物；人中可分出一部分最優秀的人，就是圣人，圣靈于人?！叭酥造`于萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味?！保ā队^物內篇》）萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括動物、植物）所達不到的靈性、智慧，遠遠超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不僅如此，人還可以改造或適應宇宙的信息、事物的運動變化，“夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應。”（《觀物內篇》）而人中之“圣”又具有一般人所達不到的智慧，“然則人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍對人中的至者——圣人作了界定：
人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌倫天地，出入造化，進退古今，表里人物者也。（《觀物內篇》）
這樣的圣人不是隨便什么人都可以見到的，只有“察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年可以理知之也。”在邵雍看來，除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外，只有孔子稱得上“圣人”?？鬃诱硇薅恕吨芤住贰ⅰ渡袝贰ⅰ对娊洝?、《春秋》四部經典，邵雍將春夏秋冬稱為“昊天之四府”，將這四部經典稱為“圣人之四府”，兩者一一對應，《易》為春，為生民之府；《書》為夏，為長民之府；《詩》為秋，為收民之府；《春秋》為冬，為藏民之府。將四府交錯組合，則有四四一十六種，如《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》組合，則有生生，生長、生收、生藏四種。其余類推。認為這四部經典是為了貫天人、通古今。
邵雍還將人類生理結構與物類形態結構作了比較，認為兩者雖有區別，但又有對應關系，《觀物外篇》說：
天有四時，地有四方，人有四肢。
天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。
人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應天地數也。
人之四肢各有脈也，一脈之部，一部三候，以應天數也。
動者體橫，植者休縱，人宜橫而反縱也。
飛者有翅，走者有趾，人之兩手，翅也；兩足，趾也。飛者食木，走者食草，人皆兼而又食飛走也，故最貴于萬物也。
不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態特征等與天地之數相對應，而且將人與其他動物進行比較，從而說明人是稟天地之氣生，是天地萬物之中最聰明、最優秀的品種。此外，邵雍還對人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析，《觀物外篇》說：
體必交而后生，故陽與剛交而生心肺，陽與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與柔交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。
心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄，胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。
認為人的五藏六腑由陰陽、剛柔交合而生，人不僅與外部的天相對應，而且人體本身內在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應，值得一提的是，這種對應與《黃帝內經》不同，《內經》主張心開竅于舌，肝開竅于目，腎開竅于耳與二陰，脾開竅于口，肺開竅于鼻；心藏神，腎藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但這種將人視為宇宙天地的全息系統，以一身統貫三才之道,“神統于心，氣統于腎，形統于首，形氣交而神交乎中，三才之道也”,則可視為《易經》和《內經》天人合一思想的體現，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分層描述。
二、窮理盡性以至于命：性命之學的建構
邵雍是一個由道入儒，由儒入道、儒道通貫的學者，早年師從李之才學習物理之學、性命之學（事載《宋史·道學傳》、《宋元學案·百源學案》），其后在明自然的物理之學上推崇道家，建構一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學體系，從而獲得“觀物之樂”；在貴名教的性命之學上推薦儒家，建構了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學體系，從而獲得“名教之樂”。道家的物理之學與儒家的性命之學，被邵雍歸結為“易”中，邵雍認為老子得《易》之體，孟子得《易》之用?！兑住分w用兼綜道、儒，在邵雍那里并沒有象朱熹批評的那樣“體用自分作兩截”，而是在《易》的大道統帥下，儒道二家之旨、物理與性命之學（即天學與人學）、內圣與外王之功，被合理地、自然地統一起來，既沒有邏輯矛盾，又沒有斧鑿生硬之嫌?？梢哉f：邵雍是以“易”貫通儒、道③的重要代表人物。
“窮理盡性以至于命”是《周易·說卦傳》對“易”所下的命題之一，邵雍對此作了解釋：
所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？（《觀物內篇》）
所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《觀物內篇》）
天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而后知性，性盡而后知命，命知而后知至。（《觀物外篇》）
“性命之學”即邵雍所稱的“人學”。所謂“性”指人性，所謂“命”指天命，所謂“理”指物理。這三者同歸之于“易”之大“道”——即陰陽變化之“道”、天人合一之“道”，太極一元之“道”……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個結論的，《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！碧炷苤旅谌?，進而賦予人的本性，遵循本性的自然發展而行動就是“道”，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也?！薄暗馈笔且粋€最高范疇，能夠統領“性”、“命”、“理”于一體，邵雍說“《易》之為書，將以順性命之理者，循自然也?！毙悦砑词亲匀恢暗馈?，也就是《周易》之“道”的體現。這個“道”是無處不在的，“道”在物則為“理”，在人則為“性”?！懊笔怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學作了闡釋：
命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達觀則公矣，公則道也。（《皇極經世索隱》）
性命，天理、物理都歸結于“道”。所以邵雍說：“是知道為天地之本，天地為萬物之本……天地萬物之道盡于人矣?！碧斓厝f物之“道”通過人的性命之理而顯現?！疤焓刮矣惺侵^命，命之在我之謂性”中的“我”，指有主體性自我意識的人。
由此可見，邵雍的“性命”有廣狹二義，廣義的“性命”包含天地萬物，狹義的“性命”則專指人。邵雍說：“萬物受性于天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。”（《觀物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉?！保ā队^物內篇》）這里的“性”、“命”以及“理”是廣義的。就狹義的“性命”而言，邵雍認為人之“性”有兩個特點：一是人性同于物性，“人之類備乎萬物之性”，“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈?！倍侨诵愿哂谖镄裕粌H表現為人有靈性、有智慧、有意識，所謂人為“萬
物之靈”，“無所不能者，人也。”而且表現為人有道德、有倫理、有價值理想，所謂“唯仁者真可謂之人矣”，“性有仁義禮智之善?！?/p>
人之“性”與“心”、“身”、“物”、“道”等范疇，有密切關系，邵雍在《伊川擊壤集序》中對比作了總結；
性者，道之形體也，性傷則道亦從之矣；心者，性之郛郭也，心傷則性亦從之矣；身者，心之區宇也，身傷則心亦從之矣；物者，身之舟車也，物傷則身亦從之矣。
“性”是“道之形體”，“道”在于人則為“性”，在于物則為“理”，“道”是無形的，而人“性”和物“理”則是“道”的顯現，好比是“道”的形體，“道”的外延和內涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然萬物的變易規律（“理”的內涵），又含有人的道德倫理、價值觀念（“性”的內涵）?！暗馈笔且粋€最高范疇，在“道”的統領下，邵雍提出了四個命題：性是道的形體，心是性的郛郭（城堡），身是心的區宇，物是身的舟車，就這四個命題的外延看是：
性＜心＜身＜物
“性”范圍小于“心”，因為性的本質為善，而心包涵了善與惡、正與邪，性居于心中卻不能該盡“心”；“心”小于“身”，因為心只是身中眾多器官中的一種，身是心的寓所，心居于身中卻不能該盡“身”；“身”小于“物”，因為人身只是萬物中的一種，身居于萬物之中卻不能該盡“物”。然而從內涵和地位上看，卻是恰恰相反：
性>心>身>物
“性”作為“心”中的善的本質，是最值得宏揚、修養的，其內涵最為豐富，其地位最為尊貴；“心”雖居于身中，但卻為身之“君主”，可以主宰身；“身”雖從屬于萬物，但萬物如果失去人“身”，沒有主體的參與，就變得毫無意義，因而身又是物的主宰。
邵雍表述這四個命題一環緊扣一環，一層更進一層，將性命之學置于宇宙大系統中，通過對彼此關系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主義精神。接著邵雍又從認識的角度對這幾個范疇作了進一步闡釋。
是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀者，以性觀性，以心觀心、以身觀身、以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！
邵雍所謂的“觀”是主體對客體的一種認識活動，“觀物”是邵氏認識客體世界的核心方法。這里邵氏強調的是要以本層面之道、性、心、身、物“觀”本層面的道、性、心、身、物，這樣才能不損害對認知對象的客觀、公正的理解，從而獲得“兩不相傷”、“情累都忘”的觀物之樂中。如果以上層面去“觀”下層面，則難免有情累之害。對道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解釋：“以道觀性者，道是自然的道理，性則有剛柔善惡參差不齊處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態處，此則未離乎害之意也?！边@段話從內涵和外延上對這幾個概念作了區分，雖然朱熹偏重于道德修養上解釋，與邵雍偏重于理性認識有所不同，但對這幾個概念的界說還是基本合理的。
在人性論上，邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義，在中國哲學史上有重要意義。更值得一提的是，邵氏還從認識論上講人性問題，他在《觀物外篇》中將“性”與“情”
作了對比：
以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。
知之為知之，不知為不知，圣人之性也，茍不知而強知，非情而何？失性而情，則眾人矣。
有形則有體，有性則有情。
“性”是與“情”是相對的，這是繼承了李翱等人性情對立、性善情惡的觀念?！耙晕镉^物”就是按照事物的本來面貌，順應事物的自然本性去認識事物，不帶有自我的主觀好惡之情，
因而是公正，明白的；“以我觀物”就是按照自我的主觀意愿去認識事物，因為帶有個人的感彩，所以就偏頗而暗蔽?！耙晕镉^物”既是事物的本性，又是人的本性。在認識活動中，能夠實事求是，知則知，不知則不知，這是圣人而非眾人的本性。
張行成發揮了邵雍“性”“情”對立說：“愛人之欲其生，惡之欲其死者，情也。喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和者，性也?！币浴吨杏埂返摹爸泻汀闭f解釋人之“性”。
邵雍從認識論上認為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感彩，才是事物和人的本性，這種立論方式獨特而巧妙。
邵雍的“性命之學”與他的“心學”有著密切的關系?！靶膶W”是邵雍對自己哲學體系的稱謂，“心學”包含了物理之學與性命之學。因為邵雍將“心”分成“天地之心”與“人之心”兩大類，其中“天地之心”講的是物理之學，“人之心”講的是性命之學。就“人心”而言，邵雍又將它分為兩大類，即“眾人之心”與“圣人之心”。
所謂“眾人之心”，邵雍稱為“人心”、“人之心”?！队^物外篇》說：“人居天地之中，心居人之中?！毙氖侨说木髦伲撬季S的器官，是人之所以區別于動物的關鍵所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有認識物類性情形體的能力，具有主觀能動的靈性（人為“萬物之靈”）?！队^物內篇》說：“凡言知者謂其心得而知之也?！比酥呐c天地之心有什么關系？《觀物內篇》作了比較：“夫一動一靜者，天地至妙者與！夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者與！”“天地至妙者”即指天地之心，其特點是“一動一靜”的本然之理，不是受人的主觀意愿干預的客觀存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主觀之“心”而言，人之心在于“一動一靜之間”，即人心非動非靜，但卻主宰動靜。人心是宇宙萬物的本源⑤。人體主觀感知自然，能動地改造并獨立于自然，是人心的本質特征。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的，有邪、有惡即亂世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬物、能成為“天地之心”的本源者只有“圣人之心?！?/p>
所謂“圣人之心”則是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心，是眾人之心的精華，它源于眾人之心而高于眾人之心?！队^物外篇》說：“大哉用乎！吾于此見圣人之心矣。”這個“圣人之心”即“人性”——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對“圣人之心”作了描述：“人心當如止水則定，定則靜，靜則明?！薄靶囊欢环?，則能應萬物。此君子所以虛心而不動也?！薄盁o思無為者，神妙致一之地也。所謂一以貫之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《觀物外篇》）說明圣人之心是靜止、澄明，不起念頭的。所謂“心一而不分”張行成解釋：“心之神，其體本虛，不可分也。隨物而起，泥物而著，心始實而分矣。”（《觀物外篇衍義》）因為心本體為虛，所以不可分，不可動。圣人之所以能達到本性境界，是因為無思無為、洗心、退藏。這種圣人之心就是不動的“太極”。
邵雍的“心”從功用上可區別為兩種：
一是作為本體的“心”?！队^物外篇》說：“心為太極?！薄叭f化萬事生乎心也。”說明“心”是生成萬事萬物的本源，然而這個“心”到底是指“天地之心”還是指“圣從之心”？邵雍曾說過“天地之心者，生萬物之本也?！保ā队^物外篇》）可又說過“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《擊壤集》）既然“心在天地前”，說明這個“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心?？梢娺@個宇宙本體的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心與圣人之心實為一體關系，據邵雍之子邵伯溫解釋：“一者何也？天地之心也，造化之原也?！薄疤斓刂?，蓋于動靜之間，有以見之。夫天地之心，于此見之；圣人之心即天地之心也，亦于此而見之。”（《宋元學案·百源學案》）可見本然存在的客觀之道（“天地之心”）即是通過圣人的主觀認識（“圣人之心”）才得以顯示的，人與天地自然的溝通也是通過“圣人之心”的中介才得以實現的，因而可以說圣人之心即反映了天地之心，從而成為宇宙的本體。
二是作為法則的“心”?！队^物外篇》說：“先天之學，心法也。”“先天之學，心也；后天之學，跡也；出入有無生死者，道也?！边@是以涵括天地萬物之理的先天學法則為“心法”，邵雍認為一分為二、二分為四的法則既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則，又是天地方圓、四時運行、人遷、萬物推移的法則，“蓋天地萬物之理，盡在其中矣?！保ā队^物外篇》）所謂“天向一中分體用，人于心上起經綸，天人焉有兩般義，道不虛行只在人?！笔钦f天道變化與人心思維具有同一個法則。朱伯昆先生認為，邵雍以其先天圖及其變化的法則出于心的法則，此種觀點實際上是將易學的法則歸之于人心的產物，他所以得出這一結論，就其理論思維說，是將數學的法則，如他所說的一分為二、方圓之數的演算等等，看成是頭腦自生的、先驗的東西。總之，認為數的變化和演算的規律性，存在思維自身之中，是從思維自身的活動中引出來的⑥。
綜上所說，可以看出邵雍的性命之學——心學是一個以象數（先天學）為心法、以心性為本體、集本體與法則為一體、視天地之心（天道）與圣人之心（人性）為一理的龐大的哲學體系。儒家的道德修養與道家的宇宙精神、儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論被邵雍十分巧妙、圓融無礙地貫通在“易”理之中，在“北宋五子”中獨樹一幟。應該說，邵雍也是宋明理學中“心學派”的開創者，當然邵雍的心學與程顥的心學有同有異，其相同點是都視天理與人心為一體，都以圣人之心為天地之心，所不同點是邵雍偏向于冷眼觀物，偏向于從認識論方面觀照天人法則、體會圣人之心；而程顥則偏向于潛心識仁，偏向于從價值論方面修養道德、誠敬體物、擴充圣人之心。當然邵雍并沒有取消道德修養，而是從另一層面講“養心”、“修身”、“主誠”。
注釋：
余敦康認為：“邵雍稱自然科學為天學，人文科學為人學，并且以有無人文因素的參與作為區分先天與后天的標準?！保ā秲仁ネ馔醯呢炌ā?，學林出版社，1997年1月，226頁）
余敦康：《內圣外王的貫通》，學林出版社，1997年，220-227頁。
“易貫儒道”的觀點，參見拙著《易道：中華文化的主干》，中國書店，1999年1月。
余敦康先生《內圣外王的貫通》第237頁認為：“就外延而言，道大而性小，性從屬于道；就內涵而言，則道小而性大，因為人之性除了同于自然的物之理外，還包涵著極為豐富的人文價值的規定。”
儒家和道家思想的相同點范文2
【摘 要 題】歷史理論(唐宋史研究網站)
【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the Pre-history time,the Archaian civilization time,the Axial age and the science and technology time.During the third phase,about BC500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,China, India,Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers,Chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history,the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty,but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci,vilization.
【關 鍵 詞】雅斯貝斯/軸心時代/學術源流/疑古派/王官學/諸子學
Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars
“軸心時代”(Axial Age)理論是由德國存在主義哲學家雅斯貝斯(Jaspers,Karl Theodor 1883—1969)所提出,主要體現在他的《歷史的起源與目標》(原著為德文,標題為Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,1949年初版,1953年由Michael Bullock英譯,題為The Origin and Goal of History,由美國耶魯大學出版社和英國Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲學概論》(德文標題Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort,1950年初版,1954年由Ralph Manheim英譯,題為Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy,仍由美國耶魯大學出版社出版)兩部著作中。其中,有關軸心時代的部分為《哲學概論》的第九章,題為《人的歷史》,標題下作者有一個腳注:“本章的某些段落摘自我的專著《歷史的起源與目的》,并且未加任何改動。”①
1972—1973年由史華慈(B.I.Schwartz)召集的討論會(羅馬和威尼斯),1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)參加和召集的討論會(美國新墨西哥州、德國和以色列),都對“軸心時代”作了專門的推介。②
但在1972年以前,雅斯貝斯的“研究綱領并沒有得到學術界的回響”,而在1973—1982年間,“軸心文明的討論一度被擱置”。③
雅斯貝斯是第二次世界大戰期間產生的學者,“軸心時代”理論提出的1949年,在中國是一個特殊的年份。該理論介紹到中國,始于80年代,在中國也是一個特殊的轉折時期。他的兩部著作,《歷史的起源與目標》在前,《哲學概論》在后,但是介紹到中國,卻是《人的歷史》在前,《歷史的起源與目標》在后。《人的歷史》在1961—1964年間,由田汝康翻譯,收入田汝康、金重遠選編的《現代西方史學流派文選》,1982年由上海人民出版社出版。中譯稿注明譯自Way to Wisdom,但沒有注明此書的英譯副標題亦即德文原版的主題,只稱該書的中譯名稱為《智慧之路》。譯者當時的視角是將雅斯貝斯作為存在主義以及主觀唯心主義歷史觀的代表人物來評判的,其對“軸心時代”的稱述是,“自從公元前800—前200年起直至現在,人類歷史的發展始終在一個死胡同里打轉,悲觀失望無法自拔”④。1988年,柯錦華、范進翻譯了此書全文,題為《智慧之路》,由中國國際廣播出版社出版?！稓v史的起源與目標》則在1989年由魏楚雄、俞新天翻譯,華夏出版社出版。
20世紀80年代,首先討論“軸心時代”的有華裔美國學者許倬云和中國學者劉家和等人。“Axial Age”被譯作“樞軸時代”、“軸心期”或“軸心時代”,在近十余年里成為了古典研究中最重要的關鍵詞。伴隨而起的“第二軸心時代”、“新軸心時代”、“后軸心時代”、“前軸心時代”等,也成為了最重要的新術語。 然而,問題在于,用“軸心時代”這一理論對接于中華文化是否合適?它導致的惡果必將是流與源的顛倒、反題與正題的倒置和中華各期學術史的錯位。
一、中國學術界早有共識
——西方之“軸心”與東方之“運會”
雅斯貝斯提出:“在公元前800年到公元前200年間所發生的精神過程,似乎建立了這樣一個軸心。在這時候,我們今日生活中的人開始出現。讓我們把這個時期稱之為‘軸心的時代’?！薄拜S心時代”理論中一段最為感人的文字,是關于人類精神覺醒、哲學飛躍的描述:
在這一時期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子,中國哲學的各種派別的興起,這是墨子、莊子以及無數其他人的時代。在印度,這是優波尼沙和佛陀的時代;如在中國一樣,所有哲學派別,包括懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義都得到了發展。在伊朗,祆教提出它挑戰式的論點,認為宇宙的過程屬于善與惡之間的斗爭。在巴勒斯坦,先知們奮起:以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞。希臘產生了荷馬,哲學家如巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖,悲劇詩人,修昔的底斯和阿基米德。這些名字僅僅說明這個巨大的發展而已,這都是在幾世紀之內單獨地也差不多同時地在中國、印度和西方出現的。⑤
這里首先要指出的是,類似關于文化“盛況”的描述,照理比較容易得到中國學術界的回應,但另一方面,也難以在中國學術界獲得“發明權”,因為關于文化“盛況”的各類描述其實早為中國學者所熟知。正如余英時所聲明的,“關于古代‘突破’,學術界早有共識,不得視為雅氏的創見,更不可視為西方學人的獨特觀察”⑥。余英時舉出了聞一多1943年所作《文學的歷史動向》一個例子:
人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年,忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘——都在差不多同時猛抬頭,邁開了大步。約當紀元前一千年左右,在這四個國度里,人們都歌唱起來,并將他們的歌紀錄在文字里,流傳到后代。
聞一多是最擅長描繪、文筆最優美的現代學者之一,單從文筆和表意一面看,這段文字較之雅斯貝斯有過之而無不及。除了聞一多,其他學者的論述尚多有可補充者。鄧實說道:“考吾國當周秦之際,實為學術極盛之時代,百家諸子爭以其術自鳴……皆卓然自成一家言,可與西土哲儒并駕齊驅也?！雹?/p>
梁啟超說道:“所謂中國之國民性,傳二千年顛撲不破者也。而其大成,實在春秋之季。……由此觀之,春秋時代國史之價值,豈有比哉?”⑧
梁氏這段話有個小目,題為“論春秋造成文化通性”,而夾注中則提到了中西文化的比較,指出中國春秋時期文化的“特性”、“通性”,傳承兩千年顛撲不破,其狀況與古希臘近似。譚嗣同說道:“周秦諸子之蓬蓬勃勃……當時學派,原稱極盛……蓋舉近來所謂新學、新理者,無一不萌芽于是?！雹?/p>
這段引文中沒有作中西比較,但譚文的標題則是“論今日西學與中國古學”。也有學者離開了世界文化的參照,專就自身的變遷而言。張繼熙說道:“吾國當成周之末,為學界大放光彩時代。若儒家,若法家,若農家,若名家類,皆持之有故,言之成物,蔚然成為專門之學。”⑩
吳康論晚周諸子學術的勃興時說道:“神州古代期之學術,當推周末三百年間為全盛時代。凡古代大思想家,其學術風流,足以肸蠁來世。而為震旦文明之代表者,蓋靡不誕育于是。所謂千巖競秀,萬壑爭流,怪異詭觀,于焉畢具?！?11)
劉汝霖說道:“中國的文化,進到春秋戰國時代,大放光明。自從孔子之生到韓非的死,這三百多年里面,真有一日千里的進步。這重要學派,都在這個時代成立起來?！?12)
夏曾佑說道:“周秦之際,至要之事,莫如諸家之學派。大約中國自古及今至美之文章、至精之政論、至深之哲理,并在其中,百世之后,研窮終不能盡,亦猶歐洲之于希臘學派也?！?13)
梁啟超的名著《論中國學術思想變遷之大勢》以“全盛時代”稱道戰國學術,其“論周末學術思想勃興之原因”有這樣的描述:“孔北老南,對壘互峙;九流十家,繼軌并作。如春雷一聲,萬綠齊茁于廣野;如火山乍裂,熱石競飛于天外。壯哉盛哉!非特中華學界之大觀,抑亦世界學史之偉跡也?！?14)
以上論述當然并沒有提出“軸心時代”的字眼,出于中國習慣,以文筆、描述居多,但是類如“全盛”、“蔚然”、“勃興”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千巖”、“萬壑”、“春雷”、“火山”這樣的形容,中國讀者均能明白其中的意味,“軸心”的含義可謂呼之欲出了(15)。
值得注意的是,中國學者在表達以往文化“盛況”之時,曾使用了一個頗為東方化的術語——“世運”?！笆馈庇袝r間的含義,近似于“時”,但是“世運”一語較之民國學者所慣稱的“時勢”更要宏觀和鄭重。
前引梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》第三章“全盛時代”的第四節是專作“全球”比較的,其中說道:
嗚呼,世運之說,豈不信哉!當春秋戰國之交,豈特中國民智為全盛時代而已,蓋徵諸全球,莫不爾焉。自孔子、老子以迄韓非、李斯,凡三百余年,九流十家皆起于是,前空往劫,后絕來塵,尚矣。在“徵諸印度”與“徵諸希臘”之后,繼續說道:
由是觀之,此前后一千年間,實為全地球有生以來空前絕后之盛運。茲三土者,地理之相去如此其遼遠,人種之差別如此其淆異,而其菁英之磅礴發泄,如銅山崩而洛鐘應,伶倫吹而鳳凰鳴。於戲!其偶然耶,其有主之者耶,姑勿具論。要之此諸賢者,同時以其精神相接構、相補助、相戰駁于一世界遙遙萬里之間,既壯既劇,既熱既切。(16)中國、古印度、古希臘的哲人,一千年之間,遙遙萬里之隔,空前又絕后,除了“軸心時代”字眼,該說到的都說到了。
“軸心時代”本是雅斯貝斯在施本格勒的8個文化類型和湯因比的21個文化類型基礎上,試探性給出的一種假設。他說:
要是歷史有一個軸心的話,我們必須依靠經驗在世俗的歷史中來尋找,把它看成是一種對所有的人都重要的情況,包括基督教徒在內。它必須給西方人、亞洲人以及一切人都帶來信念,而并不依靠特殊的信仰內容,因而能為所有的人都提供一種共同的歷史觀點。(17)在《歷史的起源與目標》中,雅斯貝斯用了一節的篇幅討論出現“軸心時代”的規律性依據,最終“無人能充分理解在此所發生并成為世界歷史軸心的東西”(18)!但是,梁啟超給出了理由,喻作“銅山崩而洛鐘應”:“銅山崩而洛鐘應者,其機固若是也?！?19)
與梁啟超大約同時,在鄧實的文章中也可以看到“銅崩洛應”的表述。鄧實在比較晚周諸子與古希臘七賢時說道:“周秦諸子之出世,適當希臘學派興盛之時,繩繩星球,一東一西,后先相映,如銅山崩而洛鐘應,斯亦奇矣?！?20)
“機(機)”古文又寫作“幾”,謂“機緘”、“幾微”。“其機固若是”,謂其事理當如此。古文獻中“事理”、“事情”一語,往往針對社會理想、政治理想而發,意謂事物的實際狀態并不依人類的理性為轉移。換言之,天機運轉之理大于人類的理性。在人類看來,天機似乎不合理性,變化萬端,無法料知,但是它有更大的理性,這理性超越簡單的直線因果律,出于偶然而終歸必然(在人為偶然,在天仍是必然)。(21)
關于“世運”的論述,在影響甚大的皮錫瑞和夏曾佑的著作中都可以見到。皮錫瑞說道:“學術隨世運轉移,亦不盡隨世運而轉移。隋平陳而天下統一,南北之學亦歸于統一,此隨世運轉移者也?！?22)
夏曾佑說道:“老、孔、墨,三大宗教,皆起于春秋之季,可謂奇矣!抑亦世運之有以促之也?”(23)
追溯根源,“世運”之說可以追尋到被譽為中國“近世思想第一人”的嚴復。嚴復在所譯赫胥黎《天演論》中有幾行譯文:“夫轉移世運,非圣人之所能為也。圣人亦世運中之一物也。世運至而后圣人生。世運鑄圣人,非圣人鑄世運也。使圣人而能為世運,則無所謂天演者矣?！贝讼赂写蠖伟刚Z說道:
世運之說,豈不然哉!合全地而論之,民智之開,莫盛于春秋戰國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀,以及戰國諸子,尚論者或謂其皆有圣人之才。而泰西則有希臘諸智者,印度則有佛。……嘗謂西人之于學也,貴獨獲創知,而述 古循轍者不甚重。獨有周上下三百八十年之間,創知作者迭出相雄長,其持論思理范圍后世,至于今二千年不衰。而當其時一經兩海,崇山大漠,舟車不通,則又不可以尋常風氣論也。嗚呼,豈偶然哉!(24)
由嚴復再往前追溯,論“世運”者亦往往而在。如明代呂坤《語》有“世運”專篇,北宋邵雍有“元會運世”。此下一直追溯到雅斯貝斯所說以公元前500年為中心的軸心期,類如鄒衍有“五德更始”,《莊子》篇題有“天運”,《禮記》章題有“禮運”等,均與“世運”一語相應和。“世運”之說甚至也與古印度婆羅門教與佛教的“劫數”相呼應。梵語Kalpa譯音“劫簸”、“劫波”,省稱“劫”,意為“長時”、“遠大時節”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“壞”、“空”四期,稱為“四劫”。唐釋道世《法苑珠林》:“夫劫者,蓋是紀時之名,猶年號耳?！北彼吾屔魄洹蹲嫱ナ略贰?“日月歲數謂之時,成住壞空謂之劫?！惫P者注意到,在赫胥黎《天演論》的原文中,曾有“大年周期”、“‘大年’相對于‘劫’”(25)
等語,嚴譯的發揮大約亦基于此。
二、問天,天不告;問地,地不知
——“軸心時代”的必然性(唐宋史研究網站)
其實,雅斯貝斯也給出了“軸心時代”一個理由,就是“同時出現”。這也可以是一個理由。不知道“軸心時代”由何而來?但是差不多在同一時間,該出現的都“當然”出現,無需認證。
“軸心時代”的論證方法是時空的歸納與類型的比較,而現在首先一個問題就是,“同時出現”是否具有必然性?或比較的方法是否可以證明必然?清末民初,國事、學術在西學東漸的大趨勢上演進,比較的方法可以說是無可回避的前提條件。呂思勉就曾提到研究先秦學術,與歐洲、印度文化的比較是“參證而益明”的“不易之法”(26)。梁啟超在一次政治學的講演中也曾專門說到,歐美的社會組織和我們不同,所處的環境和所要解決的問題和我們不同,研究歐美政治思想的目的在于政治學的原則,“須知具體的政治條件是受時間空間限制的,抽象的政治條件是不受時間空間限制的”(27)。(唐宋史研究網站)
通過文化比較可以看出異同,說明狀況,參照定位。但是,比較的方法固然可以“不受時間空間限制”,這是它的優勢,而比較方法本身決不能證明大家的相同點或不同點具有何種必然性,這是它所不具備的功能。1923年,顧實在一次演講中提及嚴復,說道:
嚴又陵譯《天演論》,他說:“中國春秋戰國時代,中國及印度、歐洲,皆學者輩出,張立門戶,倡導學說,正不知何以運會如此?”他的大意如此,便是一個極有興味的問題。問天,天不告;問地,地不知。也可不必窮究其所以然了。我輩只要知道中國周季的古學,或者漢以前的古學,確有和希臘羅馬文化同樣的價值,或者超過之,亦未可知。(28)
顧實是清末民初倡導“古學復興”的重要人物,他的這段話不是追問中、印、歐三地“運會”的理由,而恰是對“天地不知”感到了刺激。一方面,“運會”無需理由;另一方面,“運會”也拿不出理由。
雅斯貝斯在其著作中追溯了在他之前拉索爾克斯和施特勞斯關于類似“軸心時代”現象的描述,并且以反問的形式討論了這一現象的必然性:“民族宗教的改革者”“幾乎同時出現,這不可能是偶然的事情”;“我常感到,軸心期全貌未必僅僅是歷史巧合所造成的幻覺”。(29)
事隔九十年,當“軸心時代”理論風云再起之際,筆者在北京大學本科生世界古代史和世界古代史文獻導讀課程的網上專題討論中看到,這些在教師指導下的自由討論的一個線索就是“軸心時代”的理由,討論結果仍主要是“不可測度”、“不能完全解釋”、“更像是巧合”。(30)
和近代中國學者關于古史的研究方法與取證方法的大量討論相比,如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然,這樣的結論未免來得過于輕松了。
三、從哪個階段進行比較?
——“同時出現”還是“最早開化”接著比較法與必然性的第二個問題是,從哪個階段進行比較?
雅斯貝斯將人類歷史劃分為史前、古代文明、軸心時代和科技時代四個基本階段,用來推設“軸心時代”的是其中的第三階段。
第一階段:在遙遠而漫長的過去,產生了語言、工具和火的應用?！爱a生文明的地區……從歐洲經過北非和小亞細亞伸展到印度和中國?！?31)
第二階段:公元前5000年到公元前3000年之間,出現了埃及、美索不達米亞、印度和中國的“古代高級文明”。
第三階段:以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、巴勒斯坦和希臘開始奠定。而且直到今天人類仍然附著在這種基礎上。(32)
第四階段:自17世紀開始至今的科學和技術的時代。
這里需要注意的是,中國跨越著整個四個階段。埃及和美索不達米亞文明到第二階段絕滅了,古希臘文明則在第三階段才開始。雖然雅斯貝斯說到了埃及、美索不達米亞、印度、中國這些最早的文明幾乎同時地在地球上三個區域產生是除“軸心時代”之外全部世界歷史中唯一的謎團和與“軸心時代”近似的唯一的可比現象,“軸心時代”所選擇的仍只是第三階段。(33)
然而,較之雅斯貝斯的“錯位”,近代中國學人也比較了其中的前二個階段,而比較的結果自然與雅斯貝斯大相徑庭,可謂全然不成比例。
清末,徐仁鑄著《輶軒今語》,將儒家及諸子與古印度、古希臘文化比較,其比較的時段與“軸心時代”吻合:“儒者,孔子所立之教也……諸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希臘之七賢,皆一時之豪杰也?！?34)
對此,葉德輝馬上予以批駁,認為徐氏的議論是出于“流”而不是出于“源”。葉氏指出:“諸子之學,亦不盡在孔子以后。道家源于黃老,墨家始于尹佚,班氏明言其出,明述其流……謂孔子之教必符合印度之九十六外道、希臘之七賢始得流傳千古,豈不謬哉!豈不謬哉!”(35)
梁啟超將“中國學術思想”分為胚胎時代、全盛時代(春秋戰國)、儒學統一時代(秦漢)、老學時代(三國六朝)、佛學時代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中,胚胎時代又為四期,第一期黃帝時代,第二期夏禹時代,第三期周初時代,第四期春秋時代。前引《論中國學術思想變遷之大勢》一書曾以“先秦學派”與古希臘相比,而在此書的開篇總論中,梁啟超是另有一番比較的:
立于五洲中之最大洲,而為其洲中之最大國者誰乎?我中華也。人口居全地球三分之一者誰乎?我中華也。四千余年之歷史未嘗一中斷者誰乎?我中華也。我中華有四百兆人公用之語言文字,世界莫能及。我中華有三十世紀前傳來之古書,世界莫能及。(36)在這段“中華”與“世界”的比較中,梁啟超還有一項以傳世文獻為基準的具體統計:《尚書》距今3700—3800年,而摩西《舊約全書》與婆羅門《四韋陀論》距今3500年,希臘荷馬史詩距今2800—2900年,曼涅托《埃及史》距今2300年,“皆無能及《尚書》者”;“若夫二千五百年以上之書,則我中國今傳者尚十余種,歐洲乃無一也”。(37)
梁啟超是近代學人中對本國歷史極為敏感的先驅,他對中國文明的溯源早至三代之前的上古傳疑時代:大巢氏(亦稱有巢氏)、燧人氏、庖犧氏、神農氏、共工氏。梁氏曾說:“中國史宜托始于何時耶?……吾作載記,雖托始三代,而太古亦未敢盡從蓋缺?！?38)
梁啟超還曾借助法國學者蒲陀羅(T.MBoutten,1845—1921)之口說道:“一 個國民,最要緊的是把本國文化,發揮光大……你們中國,著實可愛可敬。我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林里打獵的時候,你們不知已出了幾多哲人了?！?39)
蒲陀羅其說真實與否姑可不論,世界文化的比較與本國文化的自覺在梁啟超身上體現得非常明顯是可以肯定的。
梁啟超的統計數據可能出自日本轉述的西人著作。較之稍晚,陸懋德直接引據了韋爾斯(Wells)的《世界史綱》,說道:“吾國為東方最古之民族,此為世界所公認者也?！藭谥袊瞎盼幕_始,雖未能詳定其時代,然已明言‘當阿利安人(Aryan)語言生活傳布東西之時,其他文化甚高之民族,已存在于埃及、米索怕土迷亞,或中國及印度’。此于中國雖用疑詞的‘或’字,然固已不能不承認中國之文化與埃及、嘉爾地、巴比侖同一遠古也?！?40)
與20世紀疑古派頗多往還的錢穆,曾經對夏史有相當的肯定,有時并將古史上溯到黃帝時期。他的重要著作《國史大綱》和《中國文化史導論》論中原華夏文化之發祥,是以虞夏時代為中國史之開始的。(41)
錢穆說道:
中國為世界上歷史最完備之國家……從黃帝傳說以來約得四千六百余年,從《古竹書紀年》載夏以來約得三千七百余年?！粢幻褡逦幕u價,與其歷史之悠久博大成正比,則我華夏文化于并世固當首屈一指。(42)
堯、舜、禹的禪讓時代無疑的為春秋戰國時一致公認的理想黃金時代。堯、舜、禹諸人,也為當時一致公認的理想模范皇帝。我們現在說唐虞時代尚為中國各部族間公推共主的時期,這大致是可信的?！袊糯?直到夏王朝之存在,現在尚無地下發現的直接史料可資證明,但我們不妨相信古代確有一個夏王朝。(43)
錢穆認為,中國早在先秦時代已完成了“國家凝成”與“民族融合”兩大事業;同時,中華民族的“學術路徑”與“思想態度”,也大體在先秦時代奠定。錢穆“凝成”一語,其實也有“軸心”的意味。但是,錢穆并沒有像梁啟超那樣熱心于世界文化的比較,或者說他寧愿顯明中國與世界文化的不同。錢穆將世界文化劃分為三型兩類:以游牧文化、農耕文化、商業文化為三型;又以游牧文化和商業文化為一類,以農耕文化為另一類。其《中國文化史導論》第一章開篇亦為中國文化與其他三大文明的比較,而結論則是異大于同,指出中國文化“自始即走上獨自發展的路徑”、“特別見是一種孤立的”,“較之埃及、巴比倫、印度……絕不相似”。(44)
較錢穆為早,梁漱溟看出了古希臘、古中國、古印度三大系文化即人生三條路向“于三期間次第重現一遭”的“整齊好玩”(45),他的《東西文化及其哲學》整部著作都以“中國人與西洋人之不同為主眼”(46),其比較的思路與東方化傾向與錢穆頗似。
與錢穆“華夏文化于并世固當首屈一指”的觀念相近,張君勱徑直稱中國為“全球第一老大哥”。張氏說:“吾人既比較歐亞兩洲上之文化中心,常覺吾族文化雖稍后與埃及與巴比倫,然較諸印度猶早一千年,較諸希臘猶早五六百年;國人當念吾族立國之久遠,而思所以保持之也!”(47)
“事物之成敗得失,以歷久不壞為準……他人五百年之成效,安能與吾族歷四千余年之久者相提并論乎?吾族之特色,自古代迄于今日,猶能保持其生命,視埃及、巴比倫之長埋地下,視希臘、羅馬之主已再易,視印度之為人奴隸者,大有天壤之別。此必吾族之自處有以勝于其他民族者無疑義矣。”(48)
張君勱比較了世界上七個民族的“獨立生存年齡”,認為中國文化有一個很崇高的“門楣”,結論說道:“以七族之年齡與吾族之四千三百年(自《尚書·堯典》始)或三千七百年(自甲骨文所證明之殷朝始)相比,則吾族為全球第一老大哥顯然矣。自有歷史以來,綿延不絕者,除吾中華外,世間已無第二國?！?49)
在中國歷史、文化史的分期上,吳康、張星烺、夏曾佑、柳詒徵、王正顏諸家觀點也值得注意。吳康將“先秦”分為四階段,其中第二、第三期的文化已是“號稱極盛”、“史乘為最發達”,第四期列國的文化更是“凡閱三百年,此土大思想家之誕育,咸薈萃于斯,實為神州古代期學術思想發皇遞衍之全盛時代。其思潮曼衍,蟥耀古今,蓋震旦數千年文明之星宿海也”(50)。“星宿?！睘辄S河源頭所在,以此形容孔子以后列國期的文化,其實也有“軸心”的含義。
張星烺的文化比較也是將中國古史上溯很早,認為中華文化自黃帝、唐虞、三代至漢武帝重通西域,“全世界各國,皆混沌鴻蒙,惟我中華,開化最早。……史學發達,郁郁乎盛矣!西方諸國,如埃及、迦爾底、亞述利亞、巴比倫、波斯、腓尼基、猶太、希臘等,皆瞠乎我后”。(51)
夏曾佑將中國歷史分為三段,其中上古和中古二段都予以了充分肯定,認為足以和世界歷史作一比較,其觀點與梁啟超、錢穆所見略同。夏氏說道:“讀上古之史,則見至高深之理想,至完密之政治,至純粹之倫理,燦然大備,較之埃及、迦勒底、印度、希臘,無有愧色。讀中古之史,則見國力盛強,逐漸用兵,合閩、粵、滇、黔、越南諸地為一國,北絕大漠,西至帕米爾高原,裒然為亞洲之主腦,羅馬、匈奴之盛,殆可庶幾。此思之令人色喜自壯者也?！?52)
柳詒徵將中國古代學術源流分為五期。其中在今人所常言的“先秦”階段,劃分了伏羲以來、唐虞及三代盛時、春秋至戰國三個時期。(53)
而柳詒徵的比較范圍,則是今人所常言的“四大文明古國”。其《中國文化史》一書引日本學者浮田和民《西洋上古史》論迦勒底、亞述、巴比倫、埃及興衰年數,結論說道:“世界開化最早之國,曰巴比倫,曰埃及,曰印度,曰中國。比而觀之,中國獨壽?！?54)
中國學術傳統總是將考鏡源流視為第一要緊事,許倬云在20世紀80年代曾敏銳地指出,“軸心時代”理論有突出古希臘而回避文明源頭之嫌:“古代的幾個主要文化——兩河、埃及、中國及印度河流域——都已有文字。然而雅斯貝斯卻不承認兩河、埃及有過軸樞文化。雅斯貝斯的疑難,在于他未能認清兩河古代文化與埃及文化實為波斯文化、希臘文化以及以色列文化的源頭。”(55)
就此方面而言,民初學者王正顏的觀點頗值得注意。王正顏確定巴比倫文化距今八九千年,中國自伏羲至虞舜二千年,自虞舜至今五千年。其文化比較的特色是劃分世界文化為“發源之國”與“非發源之國”兩種類型,稱埃及、巴比倫、中國為“文化發源之國”,而希伯來、以色列為“非文化發源之國”。(56)
很明顯,如果“軸心時代”理論是以時間早晚與同時出現而立論,那么古希臘、古羅馬不是最早的,也不與其他古代文明同時出現;如果以持續影響而論,那么埃及、兩河的古代文明已經中斷了,歐洲的古希臘、古羅馬文明亦曾中斷一千余年,而只有中華文明是既早又持久的,同時符合這兩項條件。
以上關于中華文化的考量,時間因素占據著突出的地位。當然,時間本身只是一種外在形式,但是時間也可以顯現本質。在此意義上,清末許守微的一個觀點頗值得注意。如果說,“開化最早”只能說明單純的時間早晚,那么許守微依據“進化理論”得出的唯獨中華文化最為合理的結論,就應該是與“軸心時代”理論同樣具有某些“精神”意義了。許守微論中華文明獨存可與天擇之理互證,說道:“四千余年之古國,以聲明文物著者,若埃及,若希臘,若印度,皆以失其國粹,或亡或滅,或弱或微,而我中國獨巋然獨著于天下,不可謂非天擇之獨厚也。毋亦我古先哲賢抱守維持,而得系千鈞一發以至于斯乎?以群古國之文明,而獨競勝于我國,其必適于天演之例可知也?！?57)(唐宋史研究網站)
當時,依照西方“優勝劣汰”原理證明中華文化之“獨存”合乎天演規律的,還有梁啟超。前引梁氏書中曾經歡呼:“西人稱世界文明之祖國有五:曰中華,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者,其國亡,其文明與之俱亡?！抑腥A者,屹然獨立,繼繼繩繩,增長光大,以迄今日?！?58)
其后,梁漱溟也頌揚了中華文化的創造力與生命力,代表了期間中國學者的一種認識。梁漱溟說道:“歷史上與中國文化若先若后之古代文化,如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等,或已夭折,或已轉易,或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永其獨立之民族生命,至于今日巋然獨存?！?59)
與上述各家關于“文化的時間起源”論述相經緯,清末民初甚至還出現了關于“文化的地理起源”的關注,值得略為一提。早先,張之洞、葉德輝都曾說到,中國不僅文化起源為早,其地理位置也最為居中,因之文明狀態最為良好?？傊?中國文化不僅最早,而且“最尊、最大、最治”。張之洞說道,中國“其地得天地中和之氣,故晝夜適均,寒燠得中,其人秉性靈淑,風俗和 厚,邃古以來稱為最尊、最大、最治之國”(60)。葉德輝也說:“合五洲之大勢而論,人數至眾者莫如中國,良以地居北極溫帶之內,氣候中和,得天獨厚,而又開辟在萬國以前,是以文明甲于天下。中外華夷之界,不必以口舌爭,亦不得以強弱論也。”(61)
