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婚俗文化研究范文1
本研究還關注昌吉回族婚禮近60年的發展及變化，將婚禮儀式的考察置于歷史發展的脈絡之中，突出反映兩種文化在同一片土地上此消彼長的互動、角逐及交融的社會文化過程。在兩種文化涵化過程中，不僅結婚儀式的各個環節有改變，當地回族居民婚姻觀念及婚姻生活也發生了巨大變化。
新疆昌吉州位于天山北麓，地處亞歐大陸腹地，準噶爾盆地南緣。鄰近首府烏魯木齊市，東北與蒙古國交界。昌吉是古代舉世聞名的“絲綢之路”中的一站，還是通往中亞，歐洲諸國的必經之路。回族本身有“大雜居，小聚居”的特點，所以回族在新疆的分布也較為分散。昌吉作為一個回族的聚集點，回族群體相比比較集中，同時它也是多民族共同生活的地方。因此昌吉地區的回族婚禮儀式的過程，體現了當地文化的多元性和地方性，具有較高的研究價值。
目前，關于研究回族婚禮的論文中，包括了對于結婚儀式中宴席曲[1]的研究、婚禮儀式過程[2]的研究、結婚服飾[3]的研究以及婚俗的變遷[4]研究等相關內容。雖然關于回族婚禮的研究不多，但也有不少精彩地分析。其中，曹志斌對比分析我國西北地區的回民社區與東南地區的回民社區的后，認為婚禮這種儀式，它的社會文化整合作用非常突
出[5]。楊文筆分析了云南回族婚禮中的“吃茶”環節，認為這個環節是當地人增強民族認同感的一種方式[6]。劉婷把鄭州的回民作為研究對象，認為鄭州是伊斯蘭文化與中國漢文化融合得較為透徹的一個地區，她從當地回族生活的方方面面，包括從當地婚俗習慣上論證了當地回族文化的地方性與多元性[7]。這類作品從不同角度對回族的婚禮及婚俗變遷做了研究，利于我們從整體上把握回族婚禮的特點，但是鮮有對于結婚儀式的細節的描寫以及對地方特色的深入討論還有待進一步挖掘。
而閆國芳寫的關于昌吉地區回族婚禮中“認臥曲利媽”的現象研究，對筆者的啟發很大。她認為“認臥曲利媽”的原因在于，這是當地回族在伊斯蘭文化與中國文化相互妥協與對話之中所采取的應勢之舉[8]。筆者認為，回族婚禮儀式中的各個細節，能夠體現回族傳統文化的豐富多彩和靈活多變?；刈逦幕軌蛞虻刂埔耍驎r制宜，正是由于這個特點，回族文化才能夠植根于中國各個地方，形成“大雜居，小聚居”的特點。
本文通過描寫一場昌吉地區的婚禮，對儀式的過程，儀式中的文化構成以及婚俗的變遷進行研究。伊斯蘭文化與中國傳統文化的互動與融合是如何體現在當地回族結婚儀式中的，有助于豐富此類研究的內容和展開地區比較研究。
一、結婚儀式的過程
婚禮，是穆斯林群體一生中的一個重要步驟?；刈寤槎Y大多是按照伊斯蘭教規來辦的，但是每個地方又會因為當地特色，而有不同。昌吉地區回族的婚禮，就集中體現了伊斯蘭文化與漢文化相互融合的特點。
筆者于2011年的6月和7月參與觀察了昌吉市的三場婚禮，整理出了三份田野筆記。依據筆記資料，這三個家庭父母的職業分別是阿訇家的女兒嫁人；一位商人的兒子娶親和還有兩位新人父母都是公務員。這三場婚禮的流程都具有昌吉地區回族文化的特色，但是最典型的當屬商人家庭的結婚儀式。因為這一家婚禮既不過度遵照伊斯蘭教法規定，也不會在婚禮中呈現去伊斯蘭文化的趨勢。所以筆者以商人家庭婚禮流程主要線索，同時參考其余兩家的儀式細節，再根據作者當時做的田野筆記將昌吉市回族婚禮儀式過程整理如下。
（一）結婚儀式前的準備活動
1.提親即是結婚儀式準備活動的第一步，因為說親是兩人相識的標志。提親分為兩種情況，一種是男女雙方通過媒人牽線搭橋，另一種情況是男女雙方相互之間先有了初步的了解，再找媒人完成說親的步驟。因為依據昌吉當地婚俗，男方家需要請一位媒人去女方家里送“落話禮”，確定這對男女之間的戀愛關系，此后兩家親戚也可以隨便走動。“落話禮”又稱為“四色禮”， 四色指的是冰糖、茶葉、葡萄干和紅棗用四種顏色的彩紙包好，這四份食物顏色各異味道甜美，象征著兩位新人的相識是甜蜜美滿的。女方家長若是不同意這門親事，則會退回四色禮。但是現在基本上沒有人會這樣做，因為一般派媒人去送四色禮的行為都是在雙方家長都知情的前提下進行的。若是一旦收下了四色禮，那么就意味著這家的女兒已經是送彩禮那家的“準兒媳”了，就不可以再和其他人交往了。所以對于男女雙方來說，送落話禮是一個里程碑式的儀式，是十分重要的。
2.訂婚，這時是由男方及長輩和媒人一起，與女方及其家人一起商量彩禮的數量和結婚的日期，還有關于婚禮的其他細節。昌吉地區的聘禮一般為首飾，如鉆戒，玉石手鐲等。聘金多少沒有具體數字的規定，但必須履行這一習俗。聘金交給女方后，即由女方支配，男方無權收回。
（二）結婚儀式正式開始
昌吉地區的回族婚禮一般要慶祝三天，每一天的活動都不同。第一天早上，新娘在家梳妝打扮，在家等候新郎來接。同時，女方家會派出兩三個沒有成年的小朋友帶著紅顏色的布，前往新房掛門簾。掛好門簾后新郎就可以去娶親了，新郎通常會叫上十幾位親戚朋友一起趕往新娘家。這時在新娘家里，新娘坐在臥室里的床上，腳不能挨到地面上。腳不挨地的原因是新娘在這天嫁給別人，意味這從這一天開始她是一個新人了，這一天第一次落腳應在新房里，不能再沾舊房的地。臥室的門由新娘的朋友們把守著，等新郎到了新娘家，新娘臥室的門就會變成一個爭奪的焦點。新郎必須要給足紅包，新娘的朋友們才可能放行。接著，新娘準備和父母告別，新娘的父母要等到婚禮的第二天才可以再見到女兒。之后新郎抱著新娘上婚車，婚車開往新家。接近達目的時，還有一個“耍公婆”的環節。新郎的父親母親把紅辣椒、蒜等用粗線穿成一個圈掛在脖子上當項鏈，有的把臉抹成紅色。當打扮好的公婆亮相時，現場的氣憤一下熱鬧起來。大家起哄讓這對公婆拉車，把新媳婦拉回家里。到了家門口，新郎把新娘抱上新房，這時新娘的腳才可以落地。
到了新房，就可以舉行念“尼卡哈”儀式了?！澳峥ü币鉃樽C婚詞，這是整個婚禮的核心環節，一般在新房的客廳舉行。按照一般穆斯林的結婚習俗，阿訇坐在客廳最中間的位置，身旁是證婚新郎人和新郎父母，面對著新郎新娘。阿訇在“尼卡哈”儀式中，不僅要念《古蘭經》的有關章節，還要詢問新郎是否真心愿意迎娶新娘，同時也要詢問新娘對這段婚姻的態度。當阿訇確定好兩位新的心意時，尼卡哈儀式便算是達成了。但是依照昌吉地區的婚俗，新娘不能出現在“尼卡哈”儀式現場，新娘的心意要指定一個除父母之外的親人傳達。這位傳達新娘心意的人物就被稱為“臥曲利媽”，通?！芭P曲利媽”由新娘的姑姑、姨姨等女性長輩擔任。但有的新娘會選擇自己的叔叔或舅舅擔當這一角色，這時候就把這個稱呼改為“臥曲利”。
在新房舉行完“尼卡哈”儀式，賓客們就要移步到清真寺內的餐廳、其他飯店或者到新郎父母的家中準備用餐。正式餐前，會先上九個果盤，分別是九種不同的小吃，包括圣女果、瓜子、奶糖等等。正餐的內容每家都不太一樣，但是昌吉最有特色的宴席餐是“九碗三行子”。這種宴席餐使用的盤子的大小和樣式都是一模一樣的，并且要把九碗菜擺成三乘三的正方形。這樣，無論從哪個方向看，都是三行，這就是“九碗三行子”名字的由來。這種宴席不僅擺法有講究，而且上菜的先后也有規矩。一般先上四個角的肉菜，稱為“角肉”。然后再上四個邊的菜，其中對面的兩碗菜，名稱要對稱，稱為“門子”菜。兩邊“門子”菜的名稱必須一致，但是用料和做法可以不同。比如東面擺的是丸子，那么西面的菜也必須是丸子。但是兩邊的丸子可以用牛肉和羊肉不同的原料和不同的配料。最后上中間的那道菜，一般放涼菜。
用餐快結束的時候，新郎和伴郎一起認女方家的親戚。新郎的伴郎一起向女方親戚鞠躬，互道“賽倆目”。隨后宴席結束，婚禮的第一天也可以收尾了。
第二天早上，新娘的父母帶著在家做好的“睜眼包子”去新房里，見女兒和女婿。之所以要叫“睜眼包子”，是因為按照之前的婚俗，包子里要灑上一把胡椒粉，包子的口感會非常麻，味覺被刺激之后，人也會清醒。但是現在，包的“睜眼包子”基本都是平常的餡兒了，寓意也變成新郎在婚后首次拜訪新娘的父母。新郎和岳父岳母互道“賽倆目”之后，這套儀式就算是結束了。
第三天是新娘回門的日子，兩位新人帶著禮品回到新娘的父母家，一家人坐在一起吃團圓飯。第三天結束以后，這場結婚儀式可以說是徹底結束了。
二、伊斯蘭文化與漢文化在儀式中的互動與融合
昌吉回族婚禮中集中展現了當地多種文化的相互融合的特點，其中最能生動形象地反映回族文化與中國文化元素互動融合的儀式環節就是“認臥曲利媽”。
首先，伊斯蘭的婚姻制度說到婚姻的全美必須以雙方當事人的認可為前提，尤其強調女方的態度，父母不能包辦。《圣訓》上有記載：“不和寡婦商量就不能和她結婚，不經少女同意就不能和她結婚。”所以，昌吉地區回族婚禮必須要秉承伊斯蘭教的婚姻傳統。念“尼卡哈”時，阿訇必須要詢問當事人的意見，這便是昌吉地區回族婚禮中認“臥曲利媽”習俗形成的伊斯蘭文化淵源之一。
其次，認“臥曲利媽”又在另一個層面上體現了以儒家文化為主流的漢文化的內涵，男尊女卑或者重男輕女的思想觀念像是這一習俗的另一只手，在潛移默化地控制著這場婚禮。使得新娘在參加念“尼卡哈”時都不能在場，其婚姻大事由父母或者說是由父母指派的“臥曲利媽”全權處理。再加上根深蒂固的重男輕女思想外化為母親不能送親的習俗，母親不能送親就剛好給“臥曲利媽”可以在婚禮現場行駛父母權力提供了一個契機。我們可以從中看出伊斯蘭文化與漢文化相互滲透、交融的結果就是直接締造出了一個“臥曲利媽”代替新娘參加尼卡哈的現象。
其實，這種做法并不是與《古蘭經》規定的“尼卡哈”儀式相違背，這樣做恰恰是符合了《古蘭經》與《圣訓》的精神?！豆盘m經》包含著辯證法的精神，它降到要求廣大穆斯林履行“天命”時要因地制宜，隨機應變。要在符合當地風情的前提下，推廣伊斯蘭精神。昌吉地區的回族不僅耳濡目染的接受漢文化，又堅持一個穆民的信仰，這兩股文化必須在這里共存，所以它們都要做出一定的犧牲?！芭P曲利媽”代替新娘出席“尼卡哈”儀式，這樣既符合了伊斯蘭教義的規定，又規避了儒家文化男尊女卑對新娘參加證婚環節的責難。
另外，在婚禮中，還有一個環節中展示了伊斯蘭文化和漢文化的重疊，那就是“彩禮”環節。依據伊斯蘭教義規定：穆斯林的婚禮，男方需向女方給一定數量的禮金，這是尊重女權的一份象征物。《古蘭經》里講到：“你們應當把婦女的聘禮當做一份贈禮交給她們（4：3）?！倍识Y在我國漢文化是古已有之。周代是禮儀的集大成時代，在那個時候就逐漸形成了一套完整的婚姻禮儀，《儀禮》中有詳細規制，整套儀式合為“六禮”，西周時確立并成為歷朝所沿襲的“六禮”婚姻制度，這是“彩禮”習俗的來源。這里所說的六禮，指的就是：納彩、問名、納吉、納征、請期、親迎。六禮當中的“納征”就是現在的送聘禮，也就是“彩禮”。結婚時男方給女方給彩禮的儀式一直延續到現在，可謂是歷史悠久的中國傳統文化。
伊斯蘭教義的規定和中國傳統文化的內涵，都規定了結婚時男方給女方家賠一筆彩禮錢。那么，這項儀式就不用再有什么變動了，就是一項硬性規定了。但是彩禮賠什么，賠多少錢，則有男女雙方兩家協商。
三、婚俗的變遷
隨著社會的發展，經濟的進步，人們的對待婚姻的觀念和態度也在發生著改變。另外，伊斯蘭文化與漢文化在這片土地上此消彼長的較量，一刻也沒有停下來過。昌吉地區近六十年的婚俗的變化，也印證了回族文化源遠流長的原因，就是回族文化對于當地文化有很好的適應性。
此外，筆者于2013年7月在昌吉二六工軍戶村進行的田野調查也能夠說明昌吉地區近六十年的婚俗變化。在軍戶村，筆者分別從三位年近八旬的老人那里了解到上世紀五、六十年代昌吉地區回族的婚俗特點，再結合2011年筆者參與觀察昌吉回族婚禮中的婚俗現象，形成了以下的觀點。由于篇幅的限制，筆者只是從兩次田野調查的資料中總結出以下五種風俗變遷的現象，并不能完整得呈現出昌吉回族婚俗變遷的全貌。但是從這五點婚俗變遷中，還是能夠清晰地看到昌吉地區伊斯蘭文化與漢文化的互動與融合。
第一是擇偶觀念的變化，傳統的擇偶標準，對男方而言是女方的相貌和料理家務事的能力，對女方而言則側重男方賺錢養家的能力。另外，還非?？粗啬信p方的，門宦是否一致。而現在，隨著社會的發展和個人視野的不斷拓展，昌吉地區回族男女青年的擇偶觀也發生了比較大的轉變。對男女雙方而言，對方的學歷和家庭成長環境成為擇偶中首先要考慮的問題。其次，男女雙方最好有一份穩定的工作，因為有了工作才有經濟收入，才能為以后的生活提供保障。最后，能有同樣的信仰是最好的。就目前來看，回族和其他民族的通婚情況越來越多。
第二是擇偶方式的轉變，以前的婚姻大都遵循“父母之命，媒妁之言”。一樁婚事的確定，全憑媒人從中斡旋，雙方的父母都不會面對面商量，更別提兩位當事人了?，F在的男女青年，婚姻的自擴大了很多。但是在形式上還需要一位媒人，現在媒人再無法掌握兩位年輕人的婚姻大事了。
第三是擇偶空間范圍的變遷，以前由于交通、信息等條件不夠通暢，導致擇偶的范圍比較有限。但是現在不同了，有了網絡之后，擇偶空間都可以延伸到網絡世界里去了。登陸各大相親交友網站，全國各地的單身未婚人員都可以在網站上注冊登陸，在上面找到適合自己的另一半。除了網絡世界之外，現在交友的地理范圍已經比過去擴大了很多。
第四是結婚聘禮的變化，在伊斯蘭教義的規定，穆斯林男女成婚時應有一定的聘禮。按照經典上的規定，聘禮是贈品，數量多少依男方家庭經濟情況而定?，F在聘禮和嫁妝的種類以及數量隨著社會經濟的發展而發生變化。而經濟條件的變化反映到了聘禮的質量和數量上，比如高檔服飾、黃金飾品、鉆戒成為聘禮的必需品。
第五是儀式影響力的變化，以前在沒有法律保障人們結婚權利的時候，舉辦了“尼卡哈”儀式就代表兩人已經成為夫妻了。但是現在你昌吉地區回族青年是在婚姻登記之后才舉行“尼卡哈”儀式，如果沒有結婚證書則不能夠舉行宗教儀式?，F在念“尼卡哈”已經成為回族婚姻的傳統民俗行為。
四、結語
儀式是人類學文化研究的一個窗口，是我們了解民族文化、社會文化和宗教文化的一個重要切入點。我們要研究某個地區回族文化的特點，不得不先考察支撐中華民族文化特點的底座。在中華民族多元一體格局中談到，中華民族多元一體格局的主流，是由許許多多分散存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡……形成的各具特色的多元統一體[9]。
在這種大的文化背景下，昌吉地區回族的結婚儀式中也顯示出伊斯蘭文化與中國傳統文化的接觸、混雜、聯結與融合的過程。再加上回族的結婚儀式的目的是既要宣告新生，也要求得真主的許可與祝福。通過本文能夠體現出體現回族文化豐富多彩和靈活多變的特點。
本文論述的昌吉回族婚禮儀式的過程，較為全面細致地展現了婚禮過程中的每個環節，具有一定的地方性色彩，也具有豐富的文化性。筆者通過一系列的解析，展示了婚禮過程伊斯蘭文化與漢文化的重疊部分與相互妥協與融合的部分，揭示了當地回族生活與宗教生活相互融合的多樣狀態。
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婚俗文化研究范文2
[關鍵詞]婚俗文化；婦女發展；社會和諧
[作者簡介]周健，廣西婦女干部學校高級講師，心理咨詢師，廣西 南寧 530021
[中圖分類號]G13.68
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672―2728(2008)07―0131―04
婦女發展的命題，涉及到自然環境和社會環境。社會環境包含著文化因素，民族婚俗文化是社會文化的重要組成部分。繼承和改良的立場，直接導致社會文化對婦女發展的不同作用：婦女獲得“積極自尊”，還是被忽略、處于“消極自尊(低自尊)”之中?本文就廣西民族婚俗文化“依歌擇配”、“不落夫家”傳統的傳承與保護，從社會性別視角探討與婦女發展緊密相關的問題。
一、“依歌擇配”與男女平等
“依歌擇配”，即男女青年以對唱山歌的形式交往，從中選擇婚戀的對象。 “不落夫家”是指成親后，女方并不馬上到男方家落戶居住，仍回娘家，懷孕或第一個孩子快出生時，夫妻才正式同居，可從夫居也可從妻居。
以社會性別視角透視這些傳統，深感其蘊涵尊重婦女的文明因素和性別平等的“積極自尊”，在當代社會發展進程中具有重要的承傳價值!
(一)女性的自主地位
“依歌擇配”、“不落夫家”的民族婚俗文化，對女性最根本的支撐是賦予女性與男性一樣具有對婚姻自我作主的權利。
縱觀我國幾千年的歷史，主流文化中婦女在社會進入父權時代就處于從屬的地位，被列入不具備自利的群體行列；當社會發展到形成“三從四德”的規范要求，更細致地達到對每個女性個體的一生禁錮，即置女性完全附屬于男性的地位，于是，基于性別的尊卑等級意識，就成為社會的主體觀念，并構建成世代相傳的婚姻制度，使得婚俗文化深刻地反映著社會對男女兩性角色的固有設定與安排。而位于社會邊緣的少數民族，婚俗文化中鮮明的印記卻是平等的互動與自由的交往。廣西各少數民族“趕歌墟”的歷史史實和現實的傳承，書寫出民族婚俗文化的獨特風情：以歌交往以歌傳情。男女兩性的婚配關系中，“歌墟”起著重要的媒介作用，“依歌擇配”演繹著與主流婚俗截然不同的意義?！耙栏钃衽洹睕]有性別先后和優劣的設定，更沒有性別貶損和排斥的尊卑主張；只有不斷變化的曲調，帶出不同的智慧、修養，反映著歌唱人的生活觀念、思想見解、勞動積累和情感心得。女性在決定自己婚姻大事的過程，通過“歌墟”提供的平臺，既可以等待對方的詢問歌聲，有選擇地回歌作答，也可以主動放歌拋問，聯絡上自己心目中的異性，約定交往，直至發展到婚配結合。
朱慧珍等學者著述的《融水苗族發展研究》指出：苗家兒女婚前社交比較自由，彼此屬意的男女通過各種方式增加接觸的機會，增進了解，相互認定可以寄托終身后，便互換信物，不必征詢家長的意見。當子女到結婚年齡，家長們都要征詢子女是否有屬意之人，并托人或親自出面謀合，使充分尊重子女意愿的婚約，在父母之命媒妁之言的形式下進行?？梢姡@一民族婚俗給予婦女的自由交往和自利是彌足珍貴的。
婚后“不落夫家”，婦女從“為人女”到“為人妻”的人生轉折，是在娘家度過，比起夫家全新的人際關系，心境要寬松自在。同時，昔日女伴仍可密切來往，初為人婦的感受可以相互交流，豐富作為妻子角色的持家經驗。在夫家不熟悉別的女性，不好隨便訴說閨房秘密，避免了孤苦無助的彷徨。在生第一個孩子前，“為人妻”的心理逐漸成熟，身心健康得到保證，有利于婦女在處理家庭事務，尤其在撫養子女中，保持溫柔賢良的心態，建立和諧的人際環境。
在各種研究“不落夫家”婚俗的評論中，凸現婦女自主地位的論證還體現在兩個方面：一是女性不受婚姻的禁錮，可以照常參加社交活動，如覃乃昌等學者的研究：妻子在“不落夫家”期間，社交活動仍與姑娘時一樣，跟男子對唱山歌、趕歌圩，社交仍是自由的。二是婦女有退婚的自由，如梁云躍等學者的論證：有了婚約的婦女，在“不落夫家”期間參加社交活動，遇到更合意的對象，或者了解到男方好吃懶做、不尊敬長輩和兄嫂，有不可原諒的過錯，就以歌退婚并退回彩禮，另行婚戀。德保八頭鄉等多民族聚居的地方，村規民約均訂有“尊重婦女退婚意愿，男家不得強留”的條文。
盡管“不落夫家”是人類發展由對偶婚向一夫一妻制過渡的一種家庭婚姻形式，反映了歷史上母系氏族社會制度在遭遇沒落之時對父系氏族社會制度的頑強抗爭，而遺留下一縷微薄的民俗和邊緣的印記；但是，它所蘊涵的對婦女的尊重，維護婦女的自利，與今天提倡男女平等的時代精神是一致的，符合現代文明進步的社會發展需求。
(二)女性的社會支持
少數民族在其發展過程中，呈現獨特的社會性別制度，族群事務管理基本沿襲男性權威長者的掌控，在重大祭祀、決策統籌、沖突調解、外交應對、殯葬儀式等社會重要活動中，以男性為主導，女性協助與跟從，似與父權社會的性別等級化、男權中心沒有區別。但在民族婚俗文化中卻體現性別和諧、以人為本、護佑女性的支持體系。
在筆者走訪的瑤族、侗族、壯族村寨，評價婦女時幾乎是眾口一辭：“勤快”。女性的高矮胖瘦、皮膚黑白與否，并不影響人們對女性的看法；而勤快的婦女普遍獲得族群社會的贊揚。在這些民族的生活范圍，對女性贊頌和肯定的詞語隨處可聞。生育女兒的家庭，不會受到嘲笑；生育兒子的家庭也沒有必要神氣，族群中對男女的接納是平等的。有些民族對女性甚至還有特別的護佑。
當一個家庭的女兒到了“依歌擇配”的年齡，家庭會建立“女兒錢、女兒線、女兒田、女兒牛”的方便女兒住家理財的家庭制度。農冠品、傅慧明、顧風威等學者的研究都指出：廣西西部一帶的民族，無論貧富均有女兒獨自理財的制度，家庭分出田地給女兒耕種，作為她個人收入而不必充公承擔家庭的開支；女兒還可以通過喂養、編織、采摘山野等勞作，換取錢物，并在娘家準備好落夫家的用品，如納鞋、染布等。假如這個女兒一輩子“不落夫家”，理財制度則一輩子持續有效；當女兒要招婿上門，這個制度則擴展到家庭財產和田地的繼承分配權利。
根據《廣西婦女社會地位調查1990年～2000年》數據分析，對性別問題的態度和觀念，少數民族與漢族有明顯差異：例如對“男人以社會為主，
女人以家庭為主”的性別隔離觀念，漢族女性贊同者達到58％，而壯族女性僅為45％；對貶低女性“沒有孩子的女人不是完整女人”的說法，漢族女性的認同者也比壯族女性高出5.3個百分點。由于對性別是平等接納的，沒有刻意進行貶損性對待與間隔，少數民族婚俗文化賦予女性的社會支持顯示出獨特的人文關懷，體現出民族社會的性別平等關系，性別差異的狀況與漢族有所不同。正像《廣西各民族經濟心理比較研究》中關于“廣西各民族幸福感的性別差異”顯示的那樣：在7個民族中，除了漢族的兩性差異達到顯著水平(a=0.004)以外，各少數民族的性別差異都不明顯，均未達到a=0.005的水平，更未達到本研究要求的a=0.01的顯著水平。
“依歌擇配”、“不落夫家”的民族婚俗文化，以對婦女的“積極自尊”，建立起兩性平等的情感環境和社會支持環境，這在當下婦女發展中具有重要的意義。
二、“依歌擇配”與婦女問題
廣西改革開放以來加強對民族婚俗文化的扶持和發掘，壯族三月三歌節由“依歌擇配”的“歌墟”，發展成為享譽中外的國際民歌節；瑤族的達努節、苗族的跳月、仫佬族的走坡等與地方經濟、社會、文化緊密結合，成為經濟開發、旅游招商的品牌。在政治、經濟層面，民族文化上升到一定的高度；那么，在社區、家庭和個人方面，民族婚俗與婦女的聯系呈怎樣的狀態?在對民族婚俗的調查中，那坡縣城廂鎮龍華村、吞力屯與橫縣新福鎮三洲村、三陽村的問卷呈現鮮明的對比。
(一)“依歌擇配”與男婚女嫁
調查中的兩地同是壯族聚居的村屯，同樣有“依歌擇配”的傳統；不同的是，前者保留了民族婚俗文化，開發成“黑衣壯”的民俗經濟文化品牌，后者只保留了民族語言，婚俗文化基本被漢化，“依歌擇配”演變成了“男婚女嫁”。
“男婚女嫁”作為中國漢民族的主流婚姻文化，規定著性別在婚姻中的角色和地位，男是娶女進門，為主；女是嫁男上門，是從；這樣“男主女從”的婚俗，自然把家庭財產、土地的分配和繼承落到了男方的名下。
“依歌擇配”的民族婚俗文化，賦予女性與男性平等的自利，可嫁可娶。土地、財產的分配繼承權男女無異。
從平均收入來看，橫縣新福鎮高于那坡縣城廂鎮16％；按照“經濟發展自然帶動婦女發展”的邏輯，前者婦女應發展得更好?？墒?，對兩地已婚婦女的調查結果并不支持這個推論(表1)。
相比較而言，那坡壯族婦女的凝聚力和生活的樂觀態度更突出。應該說，婦女進入婚姻的方式、家庭社區賦予的支持程度，影響婦女的自尊感受。橫縣新福鎮淡化了壯族的傳統婚俗，以“男婚女嫁”的模式締結婚姻，家庭、社區“男主女從”的文化氛圍，使婦女囿于家庭的樊籬，大多只能充當家庭人的角色，難以在公共事務中行使社會人的權利，其自尊感相對要弱。
而那坡把民族婚俗文化納入當地經濟、旅游發展，獲得一定保護，雖然不可復制“依歌擇配”、“不落夫家”的傳統，青年男女謀求婚戀的社交功能也已淡化，但保有的是民族性別關系的文明因素和平等精神，婦女參與社會活動形成團體氛圍，在村屯開放旅游的經濟發展中發揮著越來越大的作用，這正是民族婚俗文化給予婦女“積極自尊”的結果。
(二)“依歌擇配”與生兒育女
婚姻在中國許多地方與傳宗接代、養老送終密切相連，生兒育女關系到家族和家庭命脈的香火相傳、長者的入土為安，只有男性才有資格承擔這些責任。因此，社會形成生男孩的性別偏好，一些農村和山區的群眾有著強烈的男孩需求。這種男孩偏好導致出生性別比持續失衡。從1982年開始有偏高的端倪，至今發展到超出國際公認的正常比值約10個百分點。長期人為地造成人口出生的性別比例失調，帶來的不僅是婚姻的擠壓、正常男性不能正?；榕?，更嚴重的是造成性犯罪、性暴力、性騷擾等危害女性身心健康的社會安全問題。
在廣西，漢族地區經濟相對發達的城鎮、農村，出生性別比問題嚴重；而民族地區則有差異。同樣是上述兩地壯族村屯，承傳“依歌擇配”的民族婚俗文化，與失落這一民族婚俗文化，出生性別比截然不同，后者連年失衡，婚配問題開始成為家庭和家族的頭疼問題。2007年橫縣發生一起三個男生同村女生，致使女生不能及時得到救助而成為植物人的犯罪事件，與出生性別比相關的社會問題再次震扣人心發人深省。
養兒防老、養老送終的觀念與男婚女嫁的婚姻結構，規定男女兩性在家庭的功能、角色和地位。女兒是嫁出去離開家，不能照顧父母，即“嫁出去的女，潑出去的水”；兒子是娶進門，與父母在一起生活可以養老，即“養兒防老”、“多子多?！?。兒女對家庭的功用不同，家庭對男女的評價也就不同。經濟困難的家庭因此形成不投資女兒(如受教育，只保證男孩上學)，甚至放棄養育女兒(棄嬰、溺嬰)。性別比失衡的問題，實際上反映的是社會文化隱藏的性別隔離、性別歧視的問題。這樣的文化觀念，無疑是置婦女于“消極自尊(低自尊)”之中，對婦女的情感家園環境起的是破壞性作用。
三、“依歌擇配”與婦女發展
“依歌擇配”的民族婚俗文化對生育的性別沒有特別的偏好，源于對性別的同等接納，不設定性別的權力和利益行使分配的貶損性門檻，女兒與兒子同樣“有用”的觀念深入民心。這也再次顯示，“依歌擇配”的民族婚俗文化，營造女性“積極自尊”的環境，有利于促進婦女的發展。
在今天重視發掘民族婚俗文化、促進經濟發展的戰略中，婦女已經成為主力軍。廣西婦女社會地位調查顯示，壯族婦女的在業率高達93.7％。在重拾“依歌擇配”的那坡“黑衣壯”、龍州“天琴組合”、融水“苗寨樂”等民族風情旅游地，男性外出打工，女性留守家園耕種并兼顧旅游服務的情況比比皆是。因此，應當把“依歌擇配”的豐富內涵給予多元展現。透過“歌墟”男女對歌的熱烈表象和民族風情的奇異絢麗，縱深探取性別平等、人文關懷、家庭和諧的價值元素，有效地清除性別尊卑的隱性分化，使之作為婦女情感生態環境保護的重要課題，納入社會綜合發展規劃的范疇。
(一)“依歌擇配”與婦女能力建設
“依歌擇配”的民族婚俗文化對兩性的能力與機會是同等重視的。民族地區的民眾從孩提時期起，在家庭、村寨跟從長輩學習“山歌”，是作為生活和勞動的本領，如認識五谷六畜、天地季節、傳授種養經驗等，不分男孩女孩一律可以學唱；到了“依歌擇配”的年齡，雙方“對歌”的過程，是男女青年展示能力、學識、智慧的過程，根據情景選擇歌調，又根據歌調即興賦詞，問答以對，應和相宜，沒有性別的高低與角色的限制。在壯族地區，重大節慶和要事聚集，擂銅鼓的方陣也活躍著女性的身影。著名壯族英雄瓦氏夫人，在通史記載和民間戲劇里，都被描繪成屹立戰車擂響大鼓，率領眾鄉親英勇御敵的形象。
今天發掘“依歌擇配”的民族婚俗文化，應當
透過性別平等的視角，弘揚重視婦女能力建設的精神。婦女的能力是婦女發展的重要基礎，婦女的能力建設更多地依靠政府和社會力量提供廣泛的資源，如教育、健康、法律保障、政策傾斜等。廣西婦女社會地位調查顯示，2000年全區婦女的狀況比1990年有明顯改善，但仍存在不少問題；60.7％的壯族婦女不滿意目前受教育的程度，其中因“家境差、家里需要勞動力”而不能繼續上學的占到31.4％；有76.5％的壯族婦女承擔著農林牧業超長時間的勞作，需要技能培訓機會，也需要醫療衛生保障、社區托幼等多方面支持。由此可見，“依歌擇配”婚俗文化透出的人文內涵不應被忽略。
(二)“依歌擇配”與婦女介入公共事務
“依歌擇配”重要的媒介是族群形成的“歌墟”，是族群營造的公共事務，男女老幼可以同享其中；婦女關注村屯的公共事務，介入與“歌墟”相關的公共事務，普遍受到鼓勵和接納?？隙ā耙栏钃衽洹泵褡寤樗孜幕姆e極意義，恢復婦女介入公共事務的良好民風，并引導婦女參與公共事務的決策與管理，是民族地區促進婦女發展的獨特優勢。
那坡縣“黑衣壯”能夠迅速成為知名品牌，得益于充分發動婦女介入公共事務，服務公共事務，管理公共事務。龍華村、吞力屯的婦女100％參加過村屯的會議、大型活動，69％為村屯旅游項目提出過建議，47％參與民族歌舞的編排，村屯管理成員中，女性占23％；關心村屯的公共事務已在婦女中蔚然成風。婦女在社區的自尊禮遇，也大大提升了她們在家庭的地位，能夠“與男性賓客同席就餐”的比例達到90％以上，“自己決定”和“與丈夫共同決定”“購買大型家具或農機具”達到71％。婦女參與公共事務，擴展了婦女的能力，也極大地促進著婦女的發展。
婚俗文化研究范文3
【關鍵詞】 中國;德國;婚俗文化
人生大事有四：出生，成年，婚姻，喪葬。其中，婚姻被稱為人生首重。自古以來，中國人就將婚禮視為禮的起源和發端，歷經五千年歷史文化長河的洗禮，中國傳統婚俗以其獨特的東方含蓄之美在世界文明史上熠熠生輝。中國婚禮講究的是隆重、熱鬧與喜慶，紅色是婚禮中不可或缺的喜慶元素，無論獨具魅力的傳統婚禮亦或是如今盛行的中西合璧式現代婚禮，無不寓意著對新人未來美滿祥和生活的真摯祝福。而相對比下，德國位于歐洲中部，由于地理、歷史、民族與宗教等多方面的原因，其婚禮文化呈現出的卻是另一番截然不同的景象，他們的婚禮以白色為主色調，來強調對婚姻忠誠與純潔的尊崇。
中德兩國婚嫁習俗都是在本國長期的歷史文化積淀中形成的，因此通過婚俗文化的對比，就能從側面反映出文化本身固有的差異，有利于使兩國的跨文化交流更為有效。
一、 中德婚俗的差異
1、起源差異
中國最早的婚禮傳說源自伏羲與夏娃的故事。傳說宇宙混沌之初，世上只有兩個人，雖然他們以兄弟姐妹相稱，但他們已有結合以延續人類血脈之意。所以，古人一直很重視婚禮，將其視為延續保存部族之必須。另一方面也透露著，婚禮不僅關乎將要結合的兩人之間的感覺，更多考慮的是如何有利于整個部族的繁榮與昌盛來延續香火，光耀門楣。
而在西方，婚姻是一件浪漫而又神圣的事，每一段婚姻都自有上帝的安排，兩人的結合也是為了能更好地侍奉上帝。因此，愛情是自然而又必須的元素，每個人都有追求愛情的權利。最早的婚姻源自《圣經》里亞當與夏娃的故事，上帝創造了伊甸園并安排亞當在那里生活，而后又為了緩解亞當的寂寞而創造了他的伴侶夏娃，但隨后他們沒能經受住魔鬼的誘惑，偷吃了禁果成為了夫婦，雖然他們被雙雙逐出了伊甸園，但他們世世代代供奉著上帝，因此西方的婚姻也或多或少帶著宗教色彩。
2、婚禮程序的差異
中國傳統婚禮儀式自秦朝時便開始施行，作為新郎一方，想要找到合適的雙方都滿意的新娘這一過程是十分繁雜而又精細的，特別是對于有些實力的世家大族來說。總體來說，婚禮的程序講究的是“三書六禮”，其中每一個步驟都缺一不可。
“六禮”指的是：納彩、問名、納吉、納征、請期、親迎。[1]首先，納彩是指最初的一小份登門拜訪的見面禮，俗話說“男大當婚，女大當嫁”，待家中子女到了適婚年齡，父母便會委托一位媒人來為自家尋覓合適的親家，這種媒人的角色通常由當地有名望的婦女擔任，媒人的角色貌似只是充當中介人那么簡單，但卻絕不可缺，俗話說“父母之命，媒妁之言”，缺其一則婚姻即不夠正當，媒人還會幫忙協調雙方之間的相關利益糾葛以及緩解一些難以開口的尷尬。如果進展都順利的話，雙方會進入到下一階段“問名”，即詢問新娘的名字與生辰八字，然后男方父母會將雙方子女的八字交給一位算命先生，讓他來預測倆人的八字是否相合，如果結果不好，男方可能會重新尋覓一位新娘，若測出是好結果則將這一結果通知女方，稱為“納吉”。接下來是“納征”，即由男方父母選個好日子親自登門送上正式的聘禮來表達自己的誠意，并確認雙方的婚約，女方接受后一般不得再毀約。下一階段稱為“請期”，由男方請女方家長挑選一個黃道吉日，并商討舉行婚禮的有關重大事宜。最后一步稱為“親迎”，由新郎騎著高頭大馬，眾人抬著花轎，吹著嗩吶去迎接新娘子進門。相應的“三書”指的是定親之書“聘書”、過禮之書“禮書”與迎娶新娘之書“迎親書”。[2]現代的中國新式婚禮雖然簡化了不少，還加入了自由戀愛的環節，但是依然繼承與保留了大部分的傳統。
而德國的婚禮相比之下就簡約多了，大體上可以分為四個環節：求婚，改姓氏，選日子以及舉行婚禮。不似中國婚禮的熱鬧與繁雜，大多數的德國婚禮是首先在教堂舉行儀式，肅靜而又莊嚴，受邀的親戚朋友都是最親近的人，且著正裝參加。然后，通常是下午在新娘父母的住宅里舉辦新婚宴會?；楹蟮幕榉客ǔＪ亲约簰甑?，父母一般不承擔婚禮的有關費用，講求年輕人的自立。
二、差異的原因
中國的婚俗突出體現了集體主義，而德國婚俗則滲透了其個人主義文化，這些文化的差異都深深植根于每個民族的形成與發展過程中。
首先是地理因素。人類的生存與發展與地理環境息息相關。中國國土面積廣袤、地勢復雜多樣包括平原、高原、盆地、丘陵等地貌，所以自古以來中國是個農業大國，靠種植農作物生存、喜群居，這使得尊崇開疆拓土的祖先成為了一種習慣與信仰，并形成了獨具特色的大陸文化。而大多數歐洲國家靠近地中海或大西洋，內陸面積狹小，因此形成了具有探索、獨立精神的海洋文化。兩國的文化起源即產生了很大的差異。
其次是由于的原因?；浇淌冀K是西方最具有影響力的宗教，涉及人們生活的方方面面，一個人從出生接受洗禮到死亡時的禱告都離不開宗教，自然它也成為了婚俗的一部分。而中國人所信仰的是無形的，包括佛教、祖先等，所以從表面上看中國人似乎是無神論者，實則不然，中國的婚俗都滲透著對先人的尊崇和對占卜、預言等的信仰，只是缺乏某種固定的程序與形式。
最后是由于婚姻觀念方面的不同。中國人傳統上將婚姻更多的視為綿延子嗣、維護家庭名譽、增強家庭實力的一種途徑，更關注的是集體的利益。而德國人更多的將婚姻視為愛人的結合，更關注個人的幸福與意愿。
三、結語
盡管中德婚俗都已發生了一定程度的改變，但從婚俗文化中仍能夠很好地窺探中德文化交流的沖突與融合，由于地理、和文化方面的差異，中國婚俗以慶祝自身的繁衍與延續為目的，場面往往熱鬧而繁雜，而德國的婚姻實質上是當事人雙方在上帝面前真摯的結合，往往莊嚴而神圣，了解這些特點有利于我們實現從感性到理性的飛躍，進而使得兩國間的跨文化交際更有效、順暢;也有助于我們以更開闊的視野透視不同民族間的文化差異，使得不同民族間能更好地進行對話與交流，但對于中德間文化的差異還有待進一步更為細致的研究。
【參考文獻】
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婚俗文化研究范文4
2012年，江津區旅游綜合收入達到19.1億元，同比增長33%；2013年上半年，全區旅游綜合收入達到14.7億元，同比增長35.9%。
“江津走出了一條文旅融合之路?！苯騾^旅游局局長江永剛說，“我們以文化為魂、旅游為載體，初步構建起一條旅游產業發展鏈?！?/p>
旅游之殤
2005年10月1日，江津區中山古鎮。
“這趟出游真不值?！眮碜灾貞c主城的游客李燕很是失望。
李燕為何不滿呢？
2000年6月，中山鎮組建了古鎮開發保護領導小組和辦公室，開始對古鎮進行旅游開發。投入資金對古建筑維修，并修建旅游基礎設施。
“沒點文化味。”李燕道出不滿的緣由。
對這點，中山鎮文化站站長劉棟林深有感觸。
“有游客問起古鎮的歷史文化或者一座建筑的來龍去脈時，鎮上很少有人能回答?！眲澚终f。
這一現象在江津其他景點也普遍存在。江津十分重視旅游硬件的建設，對旅游文化內涵的挖掘卻關注不夠。
“對游客來說，初級階段看山水，中級階段看文物，高級階段看文化。”重慶旅游發展研究中心主任羅茲柏說，“沒有文化內涵的旅游目的地，只會使絕大多數游客‘來也匆匆，去也匆匆’。”這正是江津旅游不溫不火、發展緩慢的重要原因之一。
“文化不與旅游結合，就會‘魂不附體’；旅游不與文化結合，就會‘靈魂出竅’?！绷_茲柏說，“要像挖掘地下資源一樣挖掘江津文化資源，從而讓文化資源沉睡的價值展現在游客面前?！?/p>
挖掘民俗
2005年12月13日，天還未亮，江津區塘河鎮居民何貴銀就起床了。
“起這么早？再睡會吧?！崩习檎f。
“早上6點，迎親隊伍準時出發。”何貴銀回答。
這天，鎮上翠竹山莊的主人譚福朝22歲的大兒子譚磊舉行婚禮。新人選擇按照當地瀕臨消失的“塘河婚俗”舉行婚禮。
“塘河婚俗”婚禮場面隆重、氣氛熱烈，有說媒、做相、開庚、出閣、送親迎娶、鬧房、謝媒等13個程序，具有濃郁的巴渝人文氣息?；樗子闷纷龉た季?，出閣“哭嫁”的曲和詞頗具藝術價值，婚禮的筵席匯集渝、川、黔菜肴風味，整個婚俗儀式凸顯了多種文化的交融。
在這套儀式中，何貴銀負責吹嗩吶。
如今，隨著新式婚禮的流行，很少有新人選擇這套儀式——這讓方圓十里的村民都跑來“看熱鬧”。
這一幕讓江津區旅游局決策層眼前一亮。“何不將民俗文化嵌入旅游中？”江永剛說。
“成功的民俗表演能夠凸顯當地文化的精髓，能夠拉動當地旅游產業的發展，能夠吸引村民的參與，解決就業問題。”羅茲柏說，“應該大力挖掘整理?！?/p>
于是，江津成立了專門工作小組，進村入戶挖掘民俗文化。
何貴銀被請出山參與挖掘“塘河婚俗”儀式，并組建了一支專業的婚俗表演隊。
在中山古鎮，失傳多年的“千米長宴”“打盆絕技”“打錢竿”等傳統民俗文化載體也通過搜集整理，得以重見天日。
在江津區白沙鎮，“打鐵水”的民俗也被挖掘出來。
借力影視
2006年，電視劇《紅色記憶》劇組來到重慶取景。
“什么地方能找到老重慶的場景？”劇組一行人四處打聽。
“江津白沙鎮的朝天嘴碼頭。”有人說。
于是，劇組派人到現場查看，朝天嘴碼頭酷似老朝天門碼頭。劇組一眼相中。
《紅色記憶》一劇讓白沙古鎮從“養在深閨人未知”逐步走入公眾視線。
“何不趁勢而為？”江永剛說。
“做什么？”有人不解地問。
“發展影視旅游?！苯绖傋鲞^一項調查，一部成功的影視作品，在上映一年之內，可以為其拍攝地帶來平均75%的經濟效益增長。正是因為這樣的帶動作用，文化影視旅游產業在美國、英國等國家頗受推崇。
其實，江津擁有眾多優勢資源——白沙古鎮有著23處抗戰遺址，可以打造成抗戰題材影視劇拍攝地；而在中山、塘河、石蟆等鎮，有保存完好的古建筑，可以拍攝古裝題材和以老重慶為特征的影視劇；江津還有26個自然風景區，可以作為一般題材影視劇的拍攝地。于是，江津推出了“2+N”的方式打造影視旅游?！?”是以白沙和塘河兩個古鎮為主，“N”是指其他景點，將這些景點結合，提供更多的選擇來吸引劇組取景以發展影視基地。除此之外，江津還針對游客需求，設計出從影視基地觀光、影視文化演藝秀到影視拍攝體驗活動等不同層次的影視旅游產品。
許多劇組聞訊而來。短短幾年間，已有《盧作孚》和《霧都》等40部影視劇前來取景拍攝。
這一探索讓江津的旅游進一步火爆起來。
演繹愛情
2008年11月，來自全國的旅游業專家齊聚江津，研討江津旅游發展。
“江津旅游還差一個名片型旅游文化產品。”中國休閑旅游文化研究中心主任賈云峰說。
“隨著生活節奏加快，人們婚姻觀念改變，忠貞的愛情更為現代人所渴望追求?！呦潯?006年被納入第一批國家級非物質文化遺產名錄，必能引起人們越來越多的關注；江津擁有獨一無二的‘愛情天梯’、傳承千年的‘塘河婚俗’等資源，在這方面當有所作為……”賈云峰侃侃而談。
江津決策層采納了專家的建議，決定探索市場化辦節之路，引導旅游企業參與。2008年8月1日，第一屆“七夕東方愛情節”在江津四面山舉行，以“愛的見證”為主題，邀請了99對金婚夫婦在四面山風景區舉辦婚禮。
婚俗文化研究范文5
吹嗩吶、打腰鼓、劃旱船，在一片喜慶的鑼鼓聲中，新娘坐著八抬大轎踏上喜程，鳴金奏樂，喜拜天地……
這是湖北鄉下的一個小山村，如此傳統的民俗婚禮已不多見。擺放在家門口的幾十桌流水席中，一位衣著講究、年近五十的中年男士顯得尤為突出。他叫楊海林，湖北監利中學的美術老師，坐在這里的他已記不清是第幾次自掏腰包參加陌生人的婚禮了。
為尋素材走百地
首屆中國剪紙藝術節不久前在河北蔚縣舉辦，一幅長達22米、記錄荊楚地區民間傳統婚俗的剪紙《迎親圖》震撼全場，被稱為剪紙藝術版的《清明上河圖》。這一幕，讓參加過無數次陌生人婚禮的楊海林欣慰不已。
從“上頭（挽臉、盤發）”開始，到“鬧房”結束，22米的長卷上，不同身份、不同性別、不同年齡的人物有上千人，與上百個動物、道具巧妙結合，組成浩浩蕩蕩的迎親隊伍，場面蔚為壯觀。比新娘笑得燦爛的媒婆、故意顛轎的轎夫、嫁妝里的雕花家具……22個不同人物場景的紅色畫面，如同影片一般將民間傳統婚俗一一展現。
“新郎真瀟灑，披紅騎高馬。伴隨花轎走，心里樂開花。”“四把靠背椅，四季皆發跡。全家一條心，夫妻永相依。”在每幅剪紙圖上，兩句簡樸明了、充滿鄉間味道的民謠將蘊含深意的婚俗形態表達無遺。這些都是楊海林歷盡艱辛收集而來。“我喜歡民間這種樸素的美，野性的美，貼近生活、貼近自然。”楊海林享受般地暢談創作初衷。
二十年前，楊海林利用寒暑假下農村尋找素材，看見什么，聽到什么就記錄什么?！澳菚r遍地都是寶啊，鄉間的歌謠、小孩的玩意、生活的用具，可以說琳瑯滿目，這些可都是千百年來留下來的文化遺產?！辈娠L是不受時間、場合限制的。田間地頭、茶坊酒肆都有楊海林執著的身影，“我一住便是一兩月，與他們同吃同住。農村人害羞，你不問他們便不會主動說，我就主動出擊，先講個故事、笑話什么的，把大家的興趣和話題引到我探求的內容上，等七嘴八舌鬧騰起來以后，我就不亂插話，只埋著頭記錄了?！?/p>
日子久了，村民一有消息便通知他，“桃花村有喜事，有幾百人迎親呢！”天還未亮，楊海林便起身與籌備婚禮的村民忙碌起來。砌灶生火、抬桌擺糖、貼字拉簾……漸漸地，楊海林從最初的籌備工作過渡到迎親隊伍的關鍵角色。色彩鮮艷的迎親服套上身、八抬大轎舉上肩，甚至能吹幾段嗩吶，“迎親隊伍里的角色，可能只有媒婆我做不了。”楊海林幽默地說。
二十年下來，湖北、湖南、四川、重慶，楊海林走了大大小小100多個村鎮，參加了自己也數不清的傳統婚禮，于是便有了開頭那一幕。
千錘百煉迎親圖
談到多年來印象最深的一個婚禮，楊海林忍不住笑出聲來?！霸诤碧扉T，‘叔’字輩的親戚都要背新娘，被稱為‘扒灰佬’，當天公公婆婆都要化妝，公公脖子上掛火剪，給媳婦提示要下廚房，婆婆掛著兩個醋瓶子，表示會吃醋。迎親隊到村口，公公就得背媳婦了，直到走上麻袋路?！辈嚷榇鉃閭髯诮哟瑥募议T口往村口鋪，得有100個，而新娘在這差不多100米的麻袋路上，腳后跟不能著地，只能墊著腳尖走進門，煞是辛苦。這便是婆家人給新媳婦的警告，“入了我們家得小心做人?！?/p>
于是，“新娘下轎來，腳下袋接袋。早日生貴子，傳宗好接代?！薄叭鞜o大小，公公扮丑角。背媳進中堂，親朋捧腹笑?！边@樣的場景被楊海林剪進了《迎親圖》。
最初，《迎親圖》只有3米長，三四個場面，幾經修改增加到6米。不滿足的楊海林帶著作品走鄉串寨，請村民們指點意見?！坝H隊伍打的燈籠都寫字啦，你的沒有！”于是剪紙圖的燈籠上多了“某府迎親”；“我們穿的都是三尺腰的褲子，系帶后褲腿肥大，可不是小褲腳，這不像我們?！睏詈Ａ至⒓磳⑦@樣的場景推倒重來；“娶媳婦可高興啦，可親朋好友都不笑?！睗u漸地，《迎親圖》中出現了腰系紅帶、喜形于色、歡吹嗩吶震長空的熱鬧場面……不僅如此，楊海林多次在民俗婚姻研究的專家面前虛心請教，使《迎親圖》越發完善。
在漫長的20年時間里，《迎親圖》經大大小小的修改不下幾百次，楊海林只記得整幅丟棄重新制作的就有十多次。22個場景，“演員”從幾十人擴編到上千人，將“曲高和寡”的戲劇唱腔改為朗朗上口的民謠，荊楚地區的民間婚俗在楊海林的剪刀下留下文化的印跡?！凹艏埖谋４媾c流傳始終有限，我希望能將《迎親圖》制作成大型浮雕，哪怕歷史變遷，也能讓后人體會民俗的美好?！?/p>
對話
《中華手工》：傳統婚俗文化最打動你的是什么？
楊海林：淳樸的民風，從浩浩蕩蕩的嫁妝足以看出嫁女的重要性。
《中華手工》：在你眼里，傳統婚俗最大的特色和價值是什么？
楊海林：嫁妝與一些禮儀所蘊含的美好意義是最大的特色。來源于百姓生活的民間文化是基礎，是傳承中國博大精深傳統文化的重要途徑。
《中華手工》：你認為我們現代人該如何汲取傳統婚俗的養分？
楊海林：我們應該盡可能多的體現婚禮的人文價值，而不是一味追求婚禮表面的熱鬧氛圍，讓婚禮失去真正的意義。
婚俗文化研究范文6
關鍵詞:關漢卿;雜劇;婚俗
中圖分類號:I053 文獻標識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)014(C)-0142-01
“初為雜劇之始”的關漢卿生活于民族雜處、諸種風俗激蕩融合最為激烈的金元之際,其雜劇真實地描寫了那個時期中原漢地浸染著多種文化元素的婚俗事象:有留著原始印跡的搶婚遺俗,有當時依舊“活”著的女真人婚俗,還涉及了各種特殊的婚嫁習俗。
一、原始非“禮”搶婚遺留
搶婚是原始部落的群婚制向個體婚制過渡時期或部落戰爭時期強制娶妻的行為。金元時期的北方少數民族均有過搶婚的習俗[1]。朝廷雖以令禁之,但此俗仍在民間流行。從金代初期到部落內搶婚,或在戰爭中掠奪異族女子為妻妾,都是常見的[2]。金元之際,蒙古人入主中原,現實生活中對于女子行“搶”的心理和行為還時有發生。關漢卿置身于文化沖突的現實之中,以戲劇的方式對此作了“記錄”。劇中那些恃強的男子,對弱勢一方的女子直接或間接地進行搶逼,沒有絲毫心理障礙。
公然的搶妻現象,常由特權人物所為?！遏旪S郎》中權豪勢要出身的魯齋郎,見街上銀匠鋪里一個好女子,便動了欲念,徑直將擄上馬背,“搶”到鄭州去了。馬從長街穿過,恍若游牧“英雄”攜帶著戰利品馳騁在茫茫草原上。其夫告狀,巧遇六案孔目張。張但一聽“魯齋郎”三字,大吃一驚:“這言語你再也休提!”后來,這樣的不幸也落到了張身上。外出踏青閑蕩的魯齋郎見張妻有幾分姿色,強逼張將其送到自己的家中。這情形又似乎是對一個弱小部落的臣服。后魯齋郎將已玩膩了李四之妻,轉手賜給可憐的張[3]。蒙古部落首領有以女人賞賜部下的原始習俗,其在內地建立王朝后,這種人物依仗根腳與權勢仍掠奪成性。
還有地痞式無賴式的“搶”?！陡]娥冤》中的悲劇正是這種“搶”婚釀成的。戲中蔡婆婆問賽盧醫討銀子,被賺到無人處,賽盧醫正要行兇害命時,恰被張驢兒父子撞見,救得性命。當得知蔡婆婆的家庭情況后,父子倆便起了歹意,這是光天化日之下的搶逼,無“禮”可言,也沒有任何折衷的余地。這類劇作中,戲劇的矛盾沖突是由強勢一方的男子對女子的“搶”與“逼”引發的,不同文明習俗間的沖突印跡十分明顯。
二、女真、契丹人的婚俗印跡
金元時期,女真、契丹青年男女共同交往,產生情感而私合是十分自然的現象,這是他們本來的婚俗。這種風俗給未婚女子愛的自由,不受他人干涉。愛情題材的敘事文學作品受此種風俗的影響,關劇中就有不少反映這樣婚俗的作品。
《拜月亭》中貴族小姐王瑞蘭與書生蔣世隆因逃難相遇,產生感情后私結夫妻。雖有地位的懸殊落差,可瑞蘭個人的愛情愿望并沒有因父親的權威而作出讓步。當后來陰差陽錯,將武狀元許配給瑞蘭時,她內心有強烈反感,脫不掉與書生間曾經私合的情感影響。此劇雖以書生中狀元而大團圓的方式來調和矛盾,但畢竟與純粹的“父母之命,媒妁之言”的漢族風俗迥然有異。
關劇《調風月》則反映了當時北方女真與契丹族中流行的另一婚俗。劇中女主角燕燕是金朝洛陽一個貴族家的侍婢,女真人,招待小千戶時禁不起甜言蜜語的誘惑委身于他。這一行為發生得自然而然,并沒有什么觀念上的束縛。劇中發生的男女之情,可以用在女真與契丹族中存在過“遇客婚”習俗來解釋[4],指來了上國使者,派到中下戶人家居住,其家要以未出嫁女子薦枕陪宿,如遇可以高攀者,主家亦喜撮合。據此可知,《調風月》正是這一風俗舞臺藝術化的再現。
三、其他特殊的婚俗
童婚。這是中國古代社會婚嫁上的一種陋習。《竇娥冤》就提供了這方面活生生的實例:七歲的竇娥為抵債來到蔡家當童養媳,至十七歲即與蔡婆的兒子結婚。童養媳名目始見于宋代,至元代已成為民間習俗,被社會普遍承認,并且受到法律保護。正因為有這樣的現實存在,作為童養媳的竇娥在張驢兒的威逼下,仍堅守貞節觀念也就不足為奇了。指腹為婚?！毒p衣夢》劇寫汴梁城中的王員外曾與財主李十萬兩家指腹為婚,王員外之女長到十六歲,到了正式談婚論嫁的年齡?？墒谴藭r的李家已家道消乏被人喚作李叫化了,王員外便想悔親。指腹為婚在民間由來已久,此風俗在金元時期仍盛行于民間,且所及不止金人,而是民間流行較為廣泛的一種婚俗。寡婦再嫁?！锻ぁ分凶T記兒乃學士李希顏的夫人,夫主亡化已到三年,寡居無事,她內心深深地感到做婦人的沒有丈夫,身無所主的痛苦,并無多重的貞節觀念。經白道姑的巧心撮合,便在道觀中與白士中結為夫妻。看來寡婦再嫁在元時是較為普遍的現象。譚記兒作為官宦人家的妻子尚且如此,在民間貞節觀念的淡化也就可想而知了。
總而言之,關劇所涉及的婚俗事象,大大超出了傳統婚俗所依的“六禮”之外,客觀上不僅為我們展開了一幅幅金元之際豐富多彩的生活畫面,給人以奇異的審美愉悅;而且特殊婚俗所造成的戲劇沖突,又給人帶來心靈撞擊,成為一個個活生生的戲劇故事發生發展的內在動力,這一動力也驅使著偉大的劇作家大膽地直視現實,將封建時代的婚姻愛情主題推到了前所未有的高度。
作者單位:鄭州輕工業學院民族職業學院
作者簡介:孫桂麗(1973-- ),河南省南陽人;1995年畢業于四川大學中文系漢語言文學專業,鄭州輕工業學院民族職業學院講師,中文教研室主任,主要從事文秘專業的教學與研究工作。
參考文獻:
[1]脫脫等.金史.卷七[M].北京:中華書局,1975.
[2]脫脫等.金史.卷九十一[M].北京:中華書局,1975.
