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古人生態思想范文1
關鍵詞： 孟子； 新儒學； 生態美學
Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.
Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics
20世紀80年代以來，現代新儒學日漸成為“顯學”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學者探索如何建構中國本土的現代文論、美學、哲學等的典型個案。新儒家學者以儒統莊，以儒統佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統文論、美學、哲學某種程度的轉型，形成不同于其他學者、學派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當下美學界關注的現象，那就是三代新儒家學者已經自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態轉向”：這種轉向最早體現在熊十力先生提出的發人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調以調和折中的態度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領銜的新儒學思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結論說，儒家傳統為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注: 參見杜維明《新儒家人文主義的生態轉向：對中國和世界的啟發》，載《中國哲學史》2002年第2期。]這一結論似乎并不是什么全新的發現，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發現也不是在復述傳統的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統，也是為了當下的需要來重新理解這個傳統。如果說新儒學的生態轉向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學往下講，不僅完成了所謂“生態轉向”，并且還將這一轉向帶進對中國美學的全新思考。
一、 中國藝術精神里的人格修養
在現代新儒家三代學者中，第二代臺港新儒家的徐復觀對藝術和美學探討較多，并且有著自己較為系統的美學思想，這集中體現在其《中國藝術精神》一書。他認為，在中國哲學和歷史上，《莊子》集中體現了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學內容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學史上的重要地位，因而特撰文接著徐復觀往下講，為《中國藝術精神》補充了一個“續篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術理論相關聯的。他開篇即說道：“徐復觀先生在他的《中國藝術精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養是藝術創造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助人們去完善道德和精神的品格的陳舊觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術本身是什么，而不是解答藝術的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現?！保?］280他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學思考，先應明確徐復觀是如何闡釋“修養”與中國美學的關系的。徐復觀所說的“修養”，乃是一種“人格修養”，是指“意識地，以某種思想轉化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想，由現實生活的體悟和反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發轉化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉而又落實于現實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎。所以，徐氏認為，只有儒道兩家思想，才有人格修養的意義。
徐復觀強調，人格修養常落實于生活之上，并不一定發而為文章，甚至也不能直接發而為文章。因為就創作動機來說，人格修養并不能直接形成創作的動機；就創作的能力來講，在人格修養外還另有工夫。同時文學與藝術創作，并非一定有待于人格修養。但人格修養所及于創作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發的，它是全面的、由根而發的影響。而當文學藝術修養深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養。另外，作品的價值與人格修養有密切關系。徐復觀指出：“決定作品價值的最基本準繩是作者發現的能力。作者要具備卓異的發現能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養在文學藝術創造中的重大意義，乃系自然的發展。”［2］363一言以蔽之，人格修養與藝術在最高境界上有其自然的結合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養，不止于文學藝術的根基，但也可以成為文學藝術的根基，一旦發而為藝術精神的主體因素，便對中國藝術產生決定性的影響，進而主導著中國藝術發展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術家，必以人格的修養、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐復觀在對傳統藝術活動的考察中所發現的人格修養與藝術的這種微妙的關聯，乃是中國藝術精神的特質所在。
綜觀中國古典美學，自孔子始，審美一直與修養有著根本的聯系。中國美學講境界，藝術以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格。”［4］（不惟詞如此，中國其他藝術皆如此）而修養的歸宿即是境界。由修養而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。
二、 孟子修身觀念的生態美學精神
徐復觀告訴我們，要想真正了解中國藝術精神，必須從修養的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認同這一結論，因而才順著這種美學研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現代美學精神。那么，杜維明進一步闡發“修身”的出發點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學所不同的，或是作為道家美學之補充的儒家美學存在的可能性，而是想盡量開發這兩種傳統學說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統地將傳統分梳為道家和儒家來說，也許出現得更早些”，［1］296“儒家強調的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”［1］198?？梢姡啪S明并不是要論證孟子同中國美學有著什么特殊的關系，而是要借孟子思想生發出中國美學整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發現隱含在孟子思想里的藝術理論，進而指出某種銜接傳統與現代的美學研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內容實則比形體的轉化要豐富得多。“身”只是一個含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復觀所說的“人格修養”，“修身”有著更為廣闊的涵義。“人格修養”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當的“手段”與“目的”的用語來描述藝術與人格（修養）之間的關系，而這種表述卻模糊了二者的共生關系。但是，如果我們將人格修養擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術的特殊關聯就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術精神的根本。藝術也由此可以理解為“深化的主體性的展現”，這是傳統中國所特有的一種“大藝術觀”。
孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發展。一個向學生傳授六藝的儒學大師，必定要認識到六藝既是需要操習的動作，又是應從精神上去掌握的科目。因此他主要關心的是一個學生作為一個完整的人在轉化過程中的身心的全面發展；另一方面，在人的身、心結構中，存在著將自我發展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”［5］《孟子·盡心上》，但它歸根結底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發出來，而美的實現則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學的意義，也具有美學的意義。古人通過修身所實現的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進一步引申，修身所體現出的實質上是一種生態美學精神。生態美學本是一個現代范疇。在21世紀初的中國美學界，引起最多關注和爭論的就是這個范疇。它作為美學的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統與現代銜接和轉化的可能性。因此，強調修身體現生態美學精神，其實就是對修身作一種新的現代的理解和轉換。生態美學研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態平衡的審美狀態，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現自身的和諧，才能與天地合流。生態美學強調整體性，而孟子在關注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態平衡確實依賴于人本身對待外物的態度和方式，此一態度和方式則根源于人的認識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導向生態平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導的，也是道家所追求的?！洞髮W》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現代話語來解讀中國傳統之“修身”理念，其實它就是“精神生態”。由此，它將給予中國當代的生態美學研究以重要的啟示。
三、 杜維明給予生態美學研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現的品質，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在。“充實之謂美”。“當美塑造著我們的充實感時，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態的相互影響而起作用的。我們在事物當中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質形體轉向內在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。［1］297修身包含著主體的自我轉化，而這種自我轉化無論在美的創造或欣賞中，都是美的真正基礎。在主體的自我轉化這一環節上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術”。這更加表明他在有意識地以生態美學的眼光來解讀和發現古典。
相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。［1］297杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關系，來形象地表征古典美學里物我的神會，正是為了說明，中國傳統美學里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉化首先體現為一種態度的轉變，而人的自我實現則取決于人與自然的互動。正像徐復觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀著名的猶太宗教哲學家馬丁·布伯認為，人生與世界具有二重性:一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內)當作使用對象，當作與我相對立的客體的態度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態度，此時，在者于我不復為與我相分離的對象。[注: 參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復為人?！保?］布伯的學說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。
生態美學批評現代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關系的和諧建構和擴展，因為只有后者才體現了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關系概括為主要的三種形態：認知的、實踐的和審美的，那么大家就會發現，前兩者所體現的其實就是布伯所稱的“我—它”關系，而審美所呈現的則應該是“我—你”關系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態精神的呈現。正如杜維明先生在《存有的連續性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉化與參與，把自我融入擴展著的實有”。［1］235“我”在展開審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態美學在中國傳統美學中所發現的生態特征。物我合一的境界真正是中國藝術精神的體現。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養的結果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學’和遺忘。我們能參與自然界生命力內部共鳴的前提，是我們自己的內在轉化"。［1］236這種觀點與徐復觀先生對“心齋”的修養工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學是一種以修養為基礎和工夫的“相遇”美學，此一“相遇”，則真正體現了深刻的生態美學精神。
聽的藝術。藝術感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術，很多人馬上會想到音樂。這當然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻。“聽”具有生態層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術，才學會參與天地萬物之節律的。‘耳德’或‘聽德’，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領悟自然的過程。”［1］298生態美學一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統生態智慧中發掘這種主體對待自然的審美的態度。因為此一審美的態度真正消融了主客二分，體現了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認為先秦儒家是經過身心的修養將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創造者。
聽的藝術除了可以表明態度以外，還聯系著特殊的感受和表達方式?！奥牭乃囆g”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”［7］《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內部共鳴的息息相關的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內部共鳴的息息相關的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術來實現他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也……”［5］《孟子·萬章下》而代表人格發展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說，聽，體現了生態學的關系原則，“聽德”其實是中國藝術共有的特點，因而中國藝術是體現著生態精神的偉大藝術。
更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。
無言和聽的藝術都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態學意義上的關系原則，聽的藝術則呈現了生態美學的精神。
綜上，我們通過對杜維明先生關于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學研究方法。首先，正如徐復觀對人格修養的關注一樣，杜先生進一步整理、闡發了先秦儒學、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結論：從修身、修養來理解中國古典美學，更容易觸到中國藝術的本質，此處儒、道藝術精神之分則不顯；再者，正如道家學說里存在著豐富的生態思想一樣，先秦儒學、尤其是孟子關于人的思想同樣開啟了一種現代意義上的生態精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發展，正是生態美學所追求的理想的生存狀態。這足以表明，生態學的視野和方法必定為中國美學帶來更大的言說空間。
在中國大陸學界，生態美學自2000年以來逐漸成為美學研究領域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學研究的視野。然而眾多生態美學的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學者早在90年代就已經提出將生態的方法運用到美學研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發，一方面是想引起生態美學研究者們的注意，另一方面也是自己對生態美學研究的一種探索。
［ 參 考 文 獻 ］
［1］ 杜維明.儒家思想——以創造轉化為自我認同［M］∥郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社，2002.
［2］ 徐復觀.儒道兩家思想在文學中的人格修養問題［M］∥李維武.徐復觀文集:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2002.
［3］ 張彥遠.歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.
［4］ 王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.
［5］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.
［6］ 馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986:51.
古人生態思想范文2
《馬詩》是唐朝詩人李賀寫的一首詠物詩?！恶R詩》是唐代詩人李賀的作品。這首詩名為詠馬，實際上是借物抒懷，抒發詩人懷才不遇的感嘆和憤慨，以及建功立業的抱負和愿望。這是一組頗有特色的詠物詩，具有寓意精警、寄托遙深、構思奇巧、用典靈活等藝術特色。
詠物詩是托物言志的詩歌，通過事物的詠嘆體現人文思想。詠物詩中所詠之“物”往往是作者的自況，與詩人的自我形象完全融合在一起，作者在描摹事物中寄托了一定的感情。在詩中作者或流露出自己的人生態度，或寄寓美好的愿望，或包涵生活的哲理，或表現作者的生活情趣。古人很喜歡詠物。據統計，僅《全唐詩》已存詠物詩6262首，其中初唐504首，盛唐746首，中唐1455首，晚唐3557首。詠物詩最多的在晚唐時期。
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古人生態思想范文3
古代蒙養教育的傳統主要包括幾個方面:
第一、蒙以養正。古人非常重視人生的正本慎始,主張當嬰幼兒智慧蒙開之際就施加正面影響,開發其智慧,促使孩子更好地成材。這包括兩方面:一是胎教“正本”。古人認為,胎教是“慎始”的教育,是“立教之本原”,故而十分重視。據劉向《烈女傳》記載,早在3000多年前,周王室就十分重視胎教。此后,漢代賈誼《新書》、戴德《大戴禮記》、王充《論衡》等著作中的一些篇目,以及許多家訓都發展了周初的胎教思想。其中不僅包含優生優育的觀念,而且著眼點仍是注重倫理道德的熏陶。例如家訓名篇《許云邨貽謀》,對胎教提出的“五宜”要求就是“宜聽古詩,宜聞鼓琴,宜道嘉言善行,宜閱賢孝節義圖畫,宜勞逸以節,動止以禮,則生子形容端雅,氣質中和?！倍亲⒅貎和倌昶诘脑缙诮逃９糯脑S多思想家、教育家和文人學者都強調教育貴早,“以豫為先”?？鬃诱f“少成若天性,習慣如自然”;《顏氏家訓》提出“當及嬰稚,識人顏色,知人喜怒,便加教誨”,原因是“人生小幼,精神專利,長大以后,思慮散逸,固須早教,勿失機也?！敝挥小敖虌D初來,教子嬰孩”,才可以收到事半功倍的效果。不少教育家或家長還制訂了從嬰幼兒期到青少年期各階段的道德教育規程,如朱熹強調,在孩子知識、性情未定時,要及早進行道德教育和道德行為訓練,這樣方能達到“習與智長,化與心成”的效果。司馬光曾經針對借口幼兒無知而將教育延遲到長大后再進行的錯誤觀念,認為這就像懶于摘除樹苗的劣芽一樣,等到長成大樹以后再去砍那些枝杈,該費多大的力氣?
第二、德教為先。古人認為,蒙養教育最根本的是“養正”教育或曰品德教育?！墩撜Z》記載孔子為學生開設有“文、行、忠、信”四門課程,其中三門都屬于思想道德教育的范疇。司馬光《居家雜儀》中設計的家教程序,將德育放在家庭教育的首位,從“始生”開始,對嬰幼兒期、少年期的每一個發展階段都根據循序漸進的原則,對孩子成長的不同階段施行不同的養成教育內容,對違背禮教的行為即使再小也“嚴訶禁之”;指導子孫讀書嚴格選擇,以免“惑亂其志”,力求“養正”。
第三、習慣養成。譬如教育家朱熹就提出,15歲以前的兒童,主要應就其日常生活接觸到的“知之淺而行之小者”和“眼前事”進行教育訓導。所教之事,“如事君、事父、事兄、處友等等,只教他依此規矩去做”。在我國傳統家訓和蒙學讀物中更是對那些未冠子弟、學童的行為習慣規定得具體詳盡,具有極強的可操作性。如《弟子規》,在學童剛開蒙識字時,就以生活起居、侍奉長輩、言談舉止、待人接物這些最為基本的道德行為準則要求他們,從人人皆知、人人可行的日常習慣養成做起,逐漸凝成品質,收到積土成山、積善成德之效。
第四、環境濡染?？鬃诱J為擇鄰不到風俗仁厚的地方去,就非明智之舉。“孟母三遷”的故事,更是注重環境對孩子品德形成作用的典范。這一思想與實踐被荀子概括為“蓬生麻中,不扶自直”,“故君子居必擇鄉,游必就士,所以防邪僻而近中正也?！敝袊鴤鹘y處世箴言、家訓教誨中幾乎每篇都有要子弟謹慎交友的訓誡。此外,古人也已經注意到家庭教育與學校教育、社會教化的相互配合、凝成合力的問題。認為“父兄教之于家,師長教之于塾,內外夾持,循循規矩,非僻之心,復何自入哉!”
傳統蒙養教育思想,剔除其中某些糟粕,對于我們今天的未成年人教育特別是道德教育仍有一定的啟迪意義。
首先,蒙以養正、德教為先的教育理念啟示我們在未成年人德育中應注重早教固本。蒙養教育是人生的最初教育,是培養公民品德的“雛形”階段。在這一階段的孩子,能否受到家庭(當然也包括托兒所、幼兒園)的正確道德觀的教育、熏陶,對奠定我們社會所要求的公民道德素質基礎極為必要。例如陶行知先生就認為,“人格教育,端賴六歲以前之培養。凡人生態度,習慣,傾向,皆可在幼稚時代立一適當基礎?！敝匾暺返陆逃龔哪赣H開始、從人生的最初開始,是符合教育規律的。如果抓住這一階段的有利時機,對孩子進行“養正”的教育,就能為以后優良道德品質的“成型”打下扎實的根基。
古人生態思想范文4
首先，國學教育不應該只是為學習知識而學習，還要為學生的人生和未來發展提供可持續的動力，為社會發展起到建設性的作用。我們不能把國學看成是一門“絕學”，把學生關在象牙塔里機械地照本宣科式地傳授一些“子曰詩云”一類的國故。中國古代主流意識形態中，文教觀始終占據著極為重要的地位，“文”的主要作用是化成天下，或者說，文是工具，教化天下才是學“文”的目的，只知道搖頭晃腦吟詩誦文的書生一般被視為酸儒或俗儒。我們今天的國學教育要深刻地關注社會現實和社會發展的方向，認真研究國學與社會現實需要的交叉點，努力使國學教育深深植根于現實的土壤。這不但對學生的未來發展非常關鍵，也對國學自身的發展具有重要意義。
其次，當前的國學教育明顯表現出一種重技輕道的傾向，這與國學自身的內在要求是相違背的。儒家傳統文化觀始終是把“立德”放在首位的，“太上立德，其次立功，其次立言”。圣人立言的目的是為傳道，中國傳統的主流文化觀始終堅持文道一體論，在個別時期甚至出現重道輕文的傾向。重技術層面的“文”，忽視思想道德層面的“道”的輕道重文傾向在歷史上始終是為正統儒家學者所痛斥的。重視知識層面的傳授當然是應該的，但是如果僅僅停留這一層面而不進一步挖掘中國幾千年文化傳承背后的道德動力，這樣的國學教育將是膚淺的，不具備可持續性。
第三，當前以課外活動為形式的國學教育多以經典閱讀、學術講座和參觀了解文化遺產為主，但是教師對學生經典閱讀缺乏系統地跟進指導，使得這一學習活動呈現出明顯的隨機性和不系統性。學術講座和文化遺產參觀等學習活動受制于外在資源的限制，無法把學習者的自身需求與學習活動很好地結合在一起，學習者只是被動地接受，難系統地、主動地按照自己的意愿進行知識體系的建構。
黨和政府基于對社會發展規律的深刻認識和建設社會主義和諧社會的要求，十七大上明確提出要加強對社會各階層的人文關懷。這一要求對國學教育提出了新的要求，我們探索國學教育新方法時必須以此為基點，強調以人為本，注重人文關懷。
首先，國學教育在傳授知識的同時應該更加明確地表現出一種指向人的內心的關懷。關注人的內心情感始終是我國文化傳統中的重要組成部分，近2000年前的漢樂府創作即是以“感于哀樂，緣事而發”為原則的，從南北朝鐘嶸的“滋味說”到唐代大文豪韓愈的“不平則鳴”說，再到明代湯顯祖的“情之所起，一往而深”的主情說，這種對內心情感重視的創作主線始終不絕如縷。我們今天應該重視國學作為情感藥方作用，為機器化大生產時代給學生所帶來的情感壘塊找尋一條救贖之路。
其次，當“和諧社會”作為當代治國理念提出之后，我們不應該忽視這一理念是深深植根于中國傳統文化土壤之中的。中和為美，和而不同等觀念已經在中華大地上存在了二千多年，為學生提供和諧世界、和諧人生的教育應成為我們當前國學教育的題中之意。這種和諧思維既包括內心的情感和諧，也包括身外的生態和諧。面對復雜多邊、壓力重重的環境，君子求諸心，內心的安寧是化解浮躁、壓抑心理的一劑靈丹妙藥。這種思想從孔子、老莊到魏晉的玄學家，再到新儒學之濂、洛、關、閩諸學派，無論儒家還是道家的思想里，都能覓得到其蹤跡。生態和諧的觀念在傳統文化里也源遠流長，從上古時代的文化里，我們能看到人類對自然的敬畏感；從“天人合一”的思想里我們能發現古人對和諧生存環境的孜孜追求；從山水詩派和畫派的藝術作品中，我們能看出古人對優美自然風光的醉人描繪。人與自然的和諧相處應是國學教育的重要組成部分。
第三，學生思想道德現狀和思維模式的變化對傳統文化教育提出了新要求。當代學生基本上都出生于改革開放以后，出生于一個中西方文化大交流、大碰撞的時代，其思想道德呈現出一種極為復雜的多樣化態勢，其思維模式表現為繼承中有排斥、發展中有叛逆的矛盾現象，國學教育應該把重點放在傳統文化教育如何與現代文化語境在對話中交融方面，為傳統文化的發展創新找尋一條切實的出路。
基于以上認識，我們在國學教育方法上做了新的研究探索，總結出四種新的教學方法：
一是以倫理道德為本位的國學教育方法。這是一種立足傳統的教育方法。古人在文道關系上多持“文者，道之器也”的觀點，認為文是載道的工具，只注重“文”的學習是舍本逐末。古人認為學者立身要正，讀圣賢書首要的任務是要“養天地之正氣”，是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，是“致君堯舜上，再使風俗淳”，只是吟風弄月的文人是被主流文化所排斥的，只會雕蟲篆刻的人是被主流文人恥笑的。基于這樣的認識，我們可以說以倫理道德為本位的國學教育模式是一種回歸古代文化傳統的教育模式。這種教育方法要求：技術層面上，不以死記硬背具體的知識點位目的，而是要深入挖掘文化話語潛藏的微言大義，發覺文本背后的思想意義和道德價值，并把這些思想道德與學生生活實際相結合，以達到提升其道德素質的目的；教學組織上，突破傳統的封閉的文化課教學模式，可以把傳統文化教育與主題班會、主題團課甚至學生入學教育、就業教育相結合，以達到全方位、持續性的道德教育；師資力量上，可以嘗試加強以輔導員為主體的教學隊伍的建設，首先從輔導員國學素養的培養和提高開始，然后由輔導員向學生輻射；業務考核上，可以把文化知識的考試與學生平時的操行考核、誠信檔案建設等相結合。
二是以社會實踐為本位的國學教育方法。傳統的觀點認為，中國古代文化課是一門與現實生活遠離甚至是隔絕的課程，只是一些搖頭晃腦的老夫子煞有介事地講授一些與現實無關的古董文化，事實上這是很錯誤的認識。當前隨著市場經濟的發展，各地旅游業蓬勃興起，文化搭臺、經濟唱戲已經成為許多地方特別是文化資源相對豐富的地方振興經濟的主要發展模式之一。這種新時期的經濟脈動必將給文化的發展帶來絕佳的機會。同時，隨著人們生活水平的提高，他們對精神好文化層面的需求也大大增加，這不但要求社會為他們提供豐富的文化資源，而且也為社區文化建設、企業文化建設乃至區域文化建設提供了極大的契機。傳統文化教育工作者可以利用學生社會實踐、學校和地方文化共建等方式把課堂教學向外延伸，構建以社會實踐為本位的教學模式。這種教學方法要求：教學設計要以案例教學為主，以解決社會上存在的文化需求為目標，以個案研究為主要研究方式，以點帶面，既提高學生的文化素養，又增強他們解決實際問題的能力；教學組織上要以小班化、小組化乃至個人研究為主，教師由講授知識的角色轉變為活動指導者的角色，教學設計不以知識傳授為主，而是以解決問題為主，在解決問題過程中學以致用；師資力量上，這種教學模式對教師的學術素養要求較高，要配備專業的、經驗豐富的教師，必要時可以聘請社會文化名流和學者來指導；業務考核上，以單位教學時間內指導的學生成果作為衡量教師業務能力和水平的首要標尺，輔之以教學指導成果的社會價值和經濟價值，同時兼顧學生文化素質的提高。
三是以心靈關懷為本位的國學教育方法。當前的國學教育教學方法重點關注的是學生外顯的、易于量化的課業成績的進步，很大程度上忽略了傳統文化資源對學生心靈發育和情感關懷方面的巨大作用。當前的學生成長經歷中缺乏苦難和挫折經歷，承受力較差，以自我為中心的傾向明顯，所以在學生涯中每每遇到生活、學習、情感等方面的挫折，往往會出現一些心理問題。中國傳統文化中有很多方面都可以為緩解學生的心理問題提供情感藥方，如文學是人學，是與人的心靈相關的學科，藝術是人的情感的外顯和結晶等等，要充分運用這些寶貴的文化財富，在學生中廣泛開展心靈關懷。這種教學方法要求：教學設計以交流式和對話式為主，注重與學生的互動和理解溝通，教學內容的選擇上不宜以一本教材為主，照本宣科，而應該根據學生的具體情況，有針對性地選擇恰當的內容開展教學；教學組織要根據學生的具體心理需求，以小組為單位，進行專題教學，教師在解決教學問題的同時，兼顧心理輔導，這樣的教學活動最適于在心理問題較多的專業和班級開展；師資力量上要以專業指導教師和心理輔導老師為主構成，可以單獨任課，也可以相互結合上課，同時要加強對心理輔導老師的傳統文化培訓和裝也指導老師的心理學知識培訓；業務考核以目標學生群體的評價和單位教學時間內學生心理問題的發生率和解決率為主要考核指標。
古人生態思想范文5
一、聚焦時代
文章來源于生活。優秀的文章大都具有時代的烙印，關注現實，貼近生活，能引起讀者的情感共鳴。因此，作文立意應講究現實針對性。在生活中觸覺敏銳、關心時事的人，才能在作文中針對現實，準確而巧妙地切入主題，提出對時事熱點、社會現象的見解，展現與時俱進的觀點和理念。如，優秀作文《我們的名字叫“民工班”》寫出了“民工班”學生的酸甜苦辣，表現了外來務工人員子女的教育問題越來越受到政府及相關部門的關心與重視的主題，富有時代氣息和人文情懷。
二、以小見大
所謂以小見大，就是以小題材表現大主題，用具體生動的事例說明深刻抽象的道理。作文如果空講大道理未免顯得枯燥乏味，而立意僅停留在就事論事的層面或者狹隘的自我小天地中，又難以寫深刻。因此，要想寫出內涵豐富、思想深刻的佳作，就要學會“小題大做”，借助聯想生發主題，表現出小事情中蘊含的深沉情感，挖掘出社會現象中折射的深刻道理。如，優秀作文《對自己負責》就是從父母反對自己學畫畫兒這樣一件小事切入，表現了“對自己負責不是一句口號，也不是別人強加給你的義務，而是一種熱愛生活的人生態度”的主題，情真意濃，平中見奇。
三、反彈琵琶
反彈琵琶指在文章構思立意時，采用逆向思維的方式，挑戰已有定論，提出不同以往的新見解。這種立意方式，能給讀者耳目一新之感。需要注意的是，大多數定論并不適合逆推出新，“反彈琵琶”非“亂彈琵琶”，不能為求新求異提出不符合邏輯或不符合客觀規律的錯誤觀點。如，優秀作文《我厭幸，因為我不漂亮》的標題看似違背了“愛美是女孩子的天性”這一常理，而文章實則用輕松且略帶調侃的筆法，寫出了“外表之美不易改，內心之美常應追”的人生道理，表現出作者活潑開朗、樂觀積極的人生態度，合乎情理，令人信服。
古人生態思想范文6
關鍵詞: 人文素養語文閱讀教學意義
人文素養是指社會中的人建立在人文科學知識之上,通過對人類優秀文化吸納、受人類優秀文化熏陶所反映出來的精神風貌和內在氣質的綜合體現。它是現實和未來對人的需求。人文精神的目標就是提高人的文化修養、理論修養、道德修養,就是要教會學生怎樣做人。人文精神的價值體現于未來。因此基礎教育應該從更長遠的眼光來定位,從根本上加強對學生的思想熏陶,提高審美能力。一些人沒有社會責任感,致使當前社會出現了許多問題,如人口膨脹、環境急劇惡化、資源枯竭等,嚴重地威脅著人類的生存和發展。面對這樣的現實,人們不得不思考教育,尤其是基礎教育潛藏的問題。其中,忽視人文素質的培養,忽視道德價值的教育是主要問題。人文素質的培養應當成為提高學生思想道德素質的重要手段,也應當作為國家經濟發展、社會進步的重要手段。
一、在語文閱讀中點燃愛國激情
語文閱讀教學也應成為激發學生愛國情感的最佳契機。如讀孟子的“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈”、諸葛亮的“鞠躬盡瘁,死而后已”、范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”、文天祥的“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”等,就會得到高尚的人生價值觀、道德觀教育。我們在解析這些范例,訓練學生閱讀的時候,還可以不失時機地引導他們努力把模范人物的品格移植到自己身上,借助教材中得天獨厚的育人因素,優化學生的人格結構。在教學艾青的《我愛這土地》及郭沫若的《太陽禮贊》時,教師要引導學生反復地閱讀,有激情地閱讀,從而深刻地體會在舊中國這些愛國文人們深深的愛國情。而我們新時代的職專生在閱讀這些生硬的文字時一定要把文字讀活,把文人的愛國情轉化為自己的愛國情。特別是祖國六十年大慶之時,“愛國情、愛國心”更應是我們職專生永記心頭的主題。
語文教學中的道德教育和愛國主義情感培養不是一種說教,而是通過課程中的人物形象,生動的事例,使學生受到熏陶,逐步形成正確的價值觀和積極的人生態度。語文教材為我們提供了對學生滲透和熏陶這種人文品格、人文精神的豐富因素,因而學生在生動具體的形象感受中所培養起來的正確人生態度,將會比耳提面命的思想教育和道德灌輸所樹立起來的抽象認識要更加深入,也更加扎實,在他們今后長期人生經歷中發揮的作用也將會更加持久、更加內在。
二、在語文閱讀中體味親情
親情,就像一滴春日里的甘露,總能在悲愴的歲月里,鮮活懷舊者那風干的記憶;親情,就像一片夏日里的綠蔭,總能在炎炎烈日中,撐起迷茫者的藍天;親情,就像一縷秋日里的陽光,總能在蕭瑟的風雨中,溫暖失落者的心田。職專語文教材中所選的以“親情”為主題的課文《合歡樹》《我與地壇》深刻地表達了作者史鐵生對母親深深的愧疚與深深的愛。作者努力用心靈感悟體會生命的真諦,表達對親情的體會與贊美,讓讀者產生感情的共鳴。例如在《合歡樹》中有這樣一段文字“它在成長,他在成長。因為她的愛,不斷的成長。那棵不斷成長的合歡樹到底意味著什么呢?我到現在也不是很明白。還有那個不哭不鬧的小baby,只是目不轉睛的盯著樹影,他能明白那影子的主人么?只是,我不明白。她為自己付出的太多,背負的太多,還沒來得及補償,還沒來得及讓她為自己驕傲,還沒來得及看到合歡樹的花。但其實,她什么也不求,什么也不求,因為一切都是自己的心意,不論是苦還是甜,是哭還是笑,不求回報。早早離開的母親,你,還好嗎?院子里的合歡樹開著花,今年,也開著花。你看到了嗎?”這一段中既有母親對兒子的愛,又有兒子對母親的愛。而這兩種愛都是人世間最寶貴的精神財富,可以讓學生受益終生。我們應堅持塑造健康人格,要以愛為基礎:屈原為愛譜寫汨羅江悲壯之歌,岳飛為愛勇戰殺場,杜甫為愛長夜未眠枕邊濕,魯迅為愛氣壯山河、長歌當哭。
語文閱讀是培養學生親情感的最佳搖籃,教師可以給學生提供廣泛的閱讀材料,如《難老泉》《斑羚飛渡》等,也可以充分地利用網絡資源來尋求更多的美文。
三、在閱讀中體驗人生、陶冶情操
在當今社會,一些學生缺乏情感,缺乏情感體驗。他們不會留意春華秋實,不會注意月圓月缺,不會細細品嘗成功與失敗的滋味……他們的感表不夠細致豐富,缺乏對生活、對大自然的熱愛之情。古人有“夕陽西下,斷腸人在天涯”的情懷,也有“落紅不是無情物”的情感。正是有感于物,才會有那么多的千古絕唱流傳于世。而學生的感情卻如此淺談,因此語文教師應引導學生閱讀大量優秀的文學作品,來提高學生的人文素養。
為提高人文素養,學生應該課外多閱讀古今中外的名著。巴金先生說:“我們有一個非常豐富的文學寶庫,那就是多少代作家留下的杰作。他們教育我們……文學的目的就是要人變得更好?！闭Z文書中也有不少的經典名篇,文質兼美,古今中外,涉及廣泛,不僅給學生以藝術的享受,而且在書海中徜徉,學生能夠體驗豐富多彩的人生,使學生得到精神的熏陶和思想的啟發。
古人云:“書讀百遍,其義自見?！薄白x萬卷書,行萬里路。”告知我們閱讀的意義之重。治國安邦的遠大理想,浮云富貴、糞土王侯的道家思想,仁政愛民、醫時濟世的儒家信條,憂國憂民的愛國色彩,學生都可以在閱讀教學中覓得。學生在培養閱讀能力的同時,能塑造健康的、完善的人格,在漫長的人生道路上更具有人格魅力。
參考文獻:
