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關于善意的謊言的名言范文1
誠信是一個道德范疇，是公民的第二個“身份證”，是日常行為的誠實和正式交流的信用的統稱。泛指待人處事真誠、老實、講信用，一諾千金等等。那么接下來給大家分享一些關于誠信的議論文800字高三2021，希望對大家有所幫助。
誠信的議論文800字高三1有一件事件引起了全社會的關注：有一位女教師發現她教的高二某班里有28名學生為完成一項生物課作業，從網上抄了現成的材料。老師認為學生剽竊他人的勞動成功，將成績判為零分。家長們反對，紛紛向學校施壓重判成績。后來，學校迫令老師屈從，老師拒絕辭職而去。我認為，女教師的做法是正確的，所以說，誠信最重要。
楚王韓信。他曾經在落魄的時候，受過一位漂母的幫助。漂母供他吃供他住，韓信在離開之日曾說過：“您待我如嫡出，這份恩情沒齒難忘，他日我能風光歸來，定然不會忘卻與您?！焙髞?，韓信當上了楚王，就回到漂母的地方，報答漂母的恩情。韓信的誠信是我們值得學習的，他人的恩情，說要報答就要報答。誠信更可貴。
華盛頓曾在小的時候犯下了一個錯誤。這是一個在美國流傳很廣的故事：華盛頓在小的時候不慎誤砍了他父親最喜愛的一顆櫻桃樹。父親勃然大怒，憤怒地問：“這是誰干的?”華盛頓毫不猶豫的挺身而出說：“爸爸，這是我砍的?！比A盛頓以為父親要打他的時候，緊緊閉上了眼睛。但到來的是父親輕輕撫摸他的頭說：“孩子，你很勇敢，能夠勇于承認錯誤，我很欣慰。”后來，華盛頓不僅得到了父親的諒解，還得到了父親的信任。以至于他長大當總統后，取得了全國人名的愛戴。誠信贏得他人的信任，可以廣交好友。
有一個童話故事是這樣說的：一個國王膝下無子，便收了七個義子。有一天，他要在這七位義子中選一個來當未來的國王。于是，便給了每人一粒種子，讓他們在一年后帶著成果來見他。一年后，每位義子都帶來了成果。只有其中一位只帶來了種子說：“父王，就算我怎么供養它，它都是不開花，我也沒轍了!”國王聽了很高興，說：“那是炒熟的種子，怎會有果實和花朵呢?”后來，這位誠實的義子當上了國王，其他六位義子沒有得到一分好處。這則故事告訴我們：做人要誠信，誠信能帶來財富!
在現實生活中，不誠信的事也還有很多。假如每個人都能誠實守信，那么這個世界就不會發生那么多假奶粉，假藥品的事件啦!
誠實守信有利無弊，假如每個人都好像那28名學生那樣，那教育水平豈不是越來越差?做人要有誠信，成績固可貴，誠信價更高。
誠信的議論文800字高三2曾經看過這樣一則小故事：在拍賣會上，主持人厲聲問道：“接下來要拍賣誠信這樣東西，起價是無價，開始!”由此可見，誠信是多么重要了!
就從我們身邊來看吧，若是朋友與朋友間沒有了誠信，那么這朋友間就沒有了信任，會決裂?不，恐怕沒有那么簡單，會反目成仇，更有可能因為中間鬧得一點的小小的不愉快而將你置身于死地。我們口中所經常講的一個詞是什么，是誠信。
誠信是什么一個意思?我想恐怕不外乎兩個詞：誠實、信任。誠實其實與信任是兩個好朋友，手挽手而行的。有一次，有一個朋友請我去吃零食，我十分納悶地問她：“你家長不是不讓你買零食嗎?這。這哪來的錢啊?”她小聲地告訴我：“沒有啦，是我偷偷帶出來的，你不要告密。”那時還小，見她不好意思再說，我也不好意思再問，并發誓一定不會告訴她的家長。沒想到才過了幾天，她便哭喪著臉對我說：“嗚。我完蛋了，我的行跡一不小心被我媽發現了，現在啊，連獎勵都沒有了!還要我做完那幾張練習卷呢!”隨后她好像想到了什么，問我：“你有零用錢嗎?”“no”脆地告訴她，并告誡她：“沒關系的，你回去你爸媽肯定會原諒你的!”果然，過了幾天，她爸媽就“勉強”原諒她了。不知道在哪里曾經看過：“做錯事并不可怕，可怕的是你沒有承認的勇氣。”當第一次聽到這句話時，我覺得說得十分得對啊!紙是包不住火的，只要你肯承認了錯誤，痛改前非，我們一定會原諒你的。
不知怎的，我忽然想起了美國總統華盛頓與他父親和他父親櫻桃樹的故事。雖然華盛頓不小心砍倒了父親的櫻桃樹，但面對憤怒的父親，不但沒有說謊話，說了實話：“父親，是我砍倒了您的櫻桃樹，對不起，我只是想試一試斧頭利不利?！比A盛頓的父親卻轉悲為喜：“兒子，雖然你砍倒了我的櫻桃樹，但你肯說實話。知道嗎，我寧愿損失一百棵櫻桃樹也不愿你說一句謊話!”我立即想起了自己。雖然有時候家人騙我說游戲機帶去另外一個地方了，但我知道，我的游戲機在家里，也不去找，因為我知道，他們是不想我因為玩游戲機而耽誤學習。這是善意的謊言，這種謊言是最不會失去誠信的。誠信，不是人人都能擁有，但有人卻能永遠擁有，視乎你有沒有好好把握住誠信的機會。
誠信的議論文800字高三3有人說誠信是金，的確誠實守信是中華民族傳統美德。古人云：人無忠信，不可立于世。詩人曰：三杯吐然諾，五岳倒為輕……這些都足以說明誠信的重要性。因此，我認為誠信的價值遠遠超過了金!
如果每個人講誠信、每個商家講誠信，每個政府、國家講誠信真正做到一諾千金，那么長此以往，人們生活定會處處充滿和諧的氣息。古往今來也有許多講誠信的事例：春秋戰國時期齊桓公就依靠著自己為人正直、講信用拉攏了大批人才為他效力，而且還在諸國樹立霸主之位。晉文公重耳也正是以誠待人拉攏人才，還在明知戰場上講誠信是一件極其危險的事，仍然做出退避三舍的舉動。晉文公也正因此獲取名聲與威信，繼齊桓公后又一個當上霸主!而“退避三舍”這膾炙人口的故事也為后人所稱贊。誠信是一個人面向世界的一張必不可少的“通行證”?，F在讓我們設想一下不講誠信的結果吧：如果一個政府不講誠信，那么公民的權利將得不到保證;如果一個商家失去了誠信，消費者的權益的不到保障，這個商家又怎會不一步步走向破產?如果就連朋友之間都無法講誠信，那么人與人之間也就毫無信任可言，友情也會變成一個空殼，整個世界被冷漠所籠罩……失去誠信之后的世界會是如此可怕……如今的人之所以不講誠信，大多數不正是因為誠信與金錢、利益所發生沖突時，無法抵擋-選擇了金錢、名利，放棄了誠信。古人云：君子愛財，取之有道。然而這些人卻反其道而行之，從而導致了將自己置于一個不誠、不信之地。
記得富蘭克林說過一句名言：失足，你可能馬上復站立，失信，你也許永難挽回。這不正是為那些無信譽之人敲響的警鐘嗎?在朱自清的《論誠意》一文中有這樣一句話：“誠實、誠篤，至誠，都是君子之德;不誠便是詐偽的小人?！边@段話將誠與非誠分別進行高度概括。雖然世上有善意的謊言，但并非所有都是善意的，因此我們既要將誠信，也要分辨出他人的話是否可信。
誠信不僅僅是個人的事，它關系到整個社會的風氣，關系到國家甚至整個社會的風氣。讓我們以誠為本，以誠待人，以誠處事，不說空話、大話，攜手共進建立一種誠信之風，讓這種優良傳統美德得以發揚!誠信——一件無價之寶!
誠信的議論文800字高三4誠信是中華民族的一種美德。誠信讓我們的生活更加和諧、美好，但生活中有些人卻不講誠信，破壞了生活中的美好。在我的記憶里，有一件不誠實的事讓我至今后悔難忘。
那是幾年前的一個周末，我和爸爸、媽媽來到海邊玩。那天陽光明媚，大海碧波蕩漾，在沙灘上的人快樂地追逐著、嬉戲著，我正躺在沙灘上曬太陽。這時，一個小男孩從我眼前走過，他的脖子上掛著一串貝殼，五顏六色，各種各樣，漂亮極了!我一看就喜歡上了，走過去對那個小男孩說：“小朋友，你那串貝殼真漂亮!我很喜歡，送我好嗎?”那個小男孩聽了使勁地搖了搖頭。我又說：“那我買下來吧!多少錢?”那個小男孩說：“我這串貝殼不賣!”我聽了以后，生氣地說：“有什么好神氣的，不就是一串貝殼嗎?”我想：沙灘這么大，也許我也能找到一串漂亮的貝殼呢!可是，天不隨人愿，一個上午我也沒找到幾個像樣的貝殼。
我失望極了，又遇到了那個小男孩時，我乘那個小男孩不注意，把他的貝殼拿走了。過了一會兒，我聽到那個小男孩站在海灘上哭，一邊哭一邊斷斷續續地說：“嗚嗚……媽媽，我對不起你，嗚嗚……”我聽了覺得很奇怪，“不就是一串貝殼嗎，干嗎哭哭啼啼的?”我去問那個照顧小男孩的老奶奶：“他丟了一串貝殼，為什么這么傷心呢?”那個老奶奶聽了，流下了眼淚，說：“這個孩子在很小的時候，母親就去世了，他爸爸又在廣東打工，那串貝殼是-媽去世前給他的遺物，他看得比生命還重，每天都要到海邊去清洗?！蔽衣犃?，不由得呆住了，“什么，那串貝殼居然是-媽給他的遺物?！蔽易唛_了，再看著那串貝殼，心情像針刺一樣難受。我拿起貝殼，跑去把它還給了小男孩。小男孩拿到貝殼，開心地笑了，我也從心底笑了。
這件事雖然過去很久了，但深深地印在我的心里，時時提醒我要做一個誠實的人，正如文學家高爾基說：“人類最不道德的就是不誠實”。生活中唯有講誠信，才會和諧美好，我永遠記在心里了。
誠信的議論文800字高三5所謂誠信，就是要誠實守信，這既是我們中華民族的傳統美德，也是建設現代新型社會的基石。但近年來，不少人把它遺忘了，甚至丟棄了，結果許多人的心靈被污染了，行為中的欺騙隱瞞多了，社會上的假冒偽劣泛濫了。身為一名小學，作為祖國的未來，我們應該從小呼喚誠信，尋找誠信，攜起手來在身邊共同種植和培育起誠信的森林，讓這個世界變得更加美好。
“言而有信，一諾千金”是我們祖先傳承下來的美德。講誠信既是一種無形的力量，又是一筆巨大的財富，還是連接友誼的五彩紐帶。任何一個守信用的人都將得到他人的尊重。作為華夏民族的后代，新世紀的接班人，我們要長大，要成才，首先就應該努力做到守時，守信。正如孔子所說的那樣：“言必行，行必果?！敝挥羞@樣，才能成長為可信、可靠，講信用的人，在祖國的大地上筑就誠信的森林。
雖然我們現在不能像某些偉人那樣做到，但我們可以學習他們的精神品質，可以用自己的筆尖抒寫、歌頌他們的光榮事跡。在湖南就有這樣一個值得我們學習和贊頌的人，他就是湖南省委書記鄭培民。他有一句話說得很好也很對：“做官先做人，萬事民為先?！痹卩嵟嗝駮浤窃S許多多值得贊頌的事跡中，有一段往事令湖南百姓永生難忘。那是1998年7月24日，洪水肆虐下的湖南常得市安鄉縣即將發生大潰堤，18萬人的生命和財產都危在旦夕，而鄭書記卻不顧個人安危連夜在雨中指揮抗洪洪水終于遏止住了，可他卻病倒了!3月11日，年僅59的鄭培民在赴北京工作期間突然去世，一個人民的好干部，黨的好兒子就這樣與世長辭了!
我想，一個講誠信的人，在人前人后一定會得到很多人的稱贊、尊重、親近和信任，順境時會有人交，逆境中會有人扶。相反，一個不講誠信的人就會在這個世界上慢慢變得孤立無援。
關于善意的謊言的名言范文2
麥金太爾認為，"在中世紀臨近結束之前的任何古代或中世紀語言中，都沒有可以恰當地譯作我們說的''''一種權利''''（即人權）的表達，也就是說，1400年以前，在古典的或中世紀的希伯來語、希臘語、拉丁語和阿拉伯語中，沒有任何恰當的說法可以用來表達這一概念，更不用說英語了。在日語中，甚至到了19世紀中葉仍然是這種情況。"[1]所以說，人權概念的出現乃是近代的事情，其形成是在西方資本主義經濟興起和思想啟蒙的大背景下進行的。在此之前，梅爾登認為，"對一個人施加的侵害行為，僅僅是違犯了上帝的戒律，違犯了神法或自然法，或者違犯了社區法；加害人對上帝負責，但不對受害人直接負責，也不需要請求受害人的寬恕"。[2]然而，自文藝復興和啟蒙以降，伴隨人本主義的出現，今天人們對自已權利的捍衛，將直接訴諸于人本身，訴諸于人權。
然而，人權到底是什么呢？
正如我們所知，對夸克是什么、基因是什么及宇宙是什么問題的回答，除不同的視界之外，在很大程度上乃受限于我們的知識水平。而對"人權是什么"的回答如同"法治是什么"及"正義是什么"這類問題的回答，在很大程度上與我們時代的價值取向及每個人生活經驗及切身體會相聯系。不同人的生存狀態、傳統和前見會產生不同的定義。所以，人權作為某項價值，其是否值得我們去追求，用實用主義的觀點看，乃生成于我們對它的解說之中，生成于我們的經驗之中。在這個角度上，一種價值的客觀性融合于人自身的主體性之中。它也不再是某種天上的神物，而直接取決于我們的生存經驗，我們的生活。
筆者現從三個視角來闡釋人權，意圖把人權的一幅生動畫面展示給讀者。同時，筆者回應一項對人權最為經常的指責，以此來揭示人權的深層意蘊。
一、人權的價值論闡釋
對人權的價值論闡釋，是指對人權自身所內含的某種價值進行解說，同時在這一基礎上展示人權的屬性。這里的價值指"現實的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關系。價值同人的需要有關，能滿足人們的某種需要，成為人們的興趣、目的所追求的對象。"[3]所以價值這一概念在于揭示某種東西對于人的有用性，它不同于"功能"概念，"功能"概念屬于社會學的范疇，本質是一種外在于人本身（需要）的描述，因此，某種東西即可能有積極功能，也可能具有消極功能，而價值則只與積極功能相重合。對某種東西是否具有價值的判斷依賴于我們具體的人，從當代解釋學出發，每一個具體的人都具有某種"成見"，歷史性是其首要的前提。對人權的價值肯定同樣也取決于我們的態度，尤其是最終依賴于一個社會中我們所認同的正義觀念。在正義觀念的影響之下，人權的價值主要體現在，其一，對"對個人自由與尊嚴的道德信念"，是一種目的性價值；其二，對民主與經濟福利保障[4]的追求，這是一種手段性價值。
（一）人權的目的性價值表現為：體現自由與尊嚴。當人權與人的自由與尊嚴直接相聯時，那么人權本身就是一種目的，它體現了對個人自由的尊重。英國的洛克與穆勒、以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家認為："個人自由應該有一個無論如何都不可侵犯的最小范圍，如果這些范圍被逾越，個人將會發覺自己處身的范圍，狹窄到自己的天賦能力甚至無法作最起碼的發揮，而惟有這些天賦得到最起碼的發揮，他才可能追求、甚至才能"構想"，人類認為是善的、對的、神圣的目的"。而所謂個人自由類似于伯林所說的消極自由，即指"在什么樣的限度以內，某一個主體(一個人或一群人)，可以、或應當被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉"。[5]諸多人權都要求不受外部的強制與干涉，從這一角度說，人權無疑促進了一個人的消極自由。因為不受別人干涉的范圍愈大，一個人所享有的消積自由也愈廣。
在另一方面，隨著人權內容的發展，第二代人權開始被人們承認，主要指人們獲得工作、勞動、資源等事物的自由。顯然，這是一種積極的自由概念。在這一角度上，人權也促進了人們的積極自由。積極自由與消極自由的關系極為復雜，比如沒有一些積極式自由，可能會導致人們也不可能有真正的消極自由。在這一點上，這兩種自由是互補的，但人們一般主張這兩種自由的沖突。不過，從時間的動態維度來看，這兩種自由可以將沖突轉化為相容。
從深層次上探討，人權能促進個人自由的價值更有其道德哲學上的信仰，第一，對人的共同性與多樣性的認同。人權不僅預設了人的共同性，認為這些權利是每一個人都欲求的；另一方面，人權預設了人的多樣性，認為人權的享有是每一個人實現自我價值的前提，因為人權的享有更有助于個人自我的發展。當個人淹沒在廣大民眾之中，他幾乎從來感覺不到自己的影響。他個人的意志也不會給整體留下任何印記；在他自己的眼中，沒有任何東西可以證實他自己的合作。[6]古代人的自由與現代人的自由之所以存在認識上的差異，就在于其對人的不同觀念，他們不承認人的多樣性及人的自治能力，人僅僅是作為動物種類--人類的一個樣本而存在的。確切地說，這正是古人極端蔑視隱私權--人權的一種--的最根本的原因。[7]
第二，預設了人類平等的先驗前提。正如我們所知，人權無論在語義上還是價值上都是從自然權利轉化而來的，登特列夫通過對JUS一詞的考察認為，自然權利與近代自然法在意義上乃是同義詞。[8]而正是有了這種平等觀念，人權的產生才有可能，而之后的各種社會契約理論同樣也以人類平等觀念為前提。
第三，是"個人自治"的尊重。私權讓每一個人自行確定自已的生活方式、個人行動（包括價值意義）等，正是基于對個人自治的信仰。自啟蒙以降，就確認為個人的意志自由，相信人的自決能力。強調人是他自身的主人，他自主地決定有關自身的事宜。事實上，這種"個人自治"的觀念在淵源上依然源于近代自然法理性主義的傳統。[9]
在晚近的權利論看來，人權本身是一項目的，這是確定無疑的。人的基本自由和權利是不能以任何名義犧牲。羅爾斯、德沃金及諾齊克都認為功利原則可能導致一種不能忍受的結果，即，使某些個人成為最大限度地增加功利總額的犧牲品的危險境地。[10]從權利論的視角出發，由此可以深刻地揭示出人權所具有內在屬性，表現為兩點：其一，人權的屬人性。人權是"人們作為人憑其自然能力而擁有道德權利，不是憑借他們所能進入任何特殊秩序或他們要遵循其確定的特定的法律制度而擁有的權利。"[11]道德權利的人權，在價值上體現了這樣一個道德律，"無論是誰，在任何時候都不應該把自己和他人僅僅當作工具而應永遠看作自身就是目的。"[12]在康德看來，若把一個人僅僅當作工具對待，便是把他當作毫無內在價值的人來對待。事實上作為工具的人已是他物者，因其本身已無自身的價值。而工具的人沒有任何道義上的正當性。只有將人視作目的才構成絕對的道德律令，它意味著人是一個具有自我價值的自主行為者。人權體現的正是這樣的價值觀，人是目的，而非手段。
其二，人權的固有性。人權是作為人直接享有的，每一個人一出生便享有人權。只要是一個人，那么人權便與之相伴，不附帶任何條件。在這個意義上，人權是一項主體權利，在理性法的概念中，主體權利是"由自然分配給每一個人并賦予本能或理性沖動以自由運程的權利。因此，主體權利同人格，同人的自衛性、自保性及其發展相聯系。"[13]哈貝馬斯指出，"人權表現為主體權利，它提供了自由的活動空間，任何人都無須為他的所作所為公開進行辯解。這和道德不同，義務并不優先于權利。由于法律義務是相互明確合理自由活動界限的結果，因此，我們所討論的始終都是人的權利，而不是人的義務。"[14]
（二）人權的手段性價值具體表現為：1，對公權力的制約。從權利制約權力的角度出發，人權是防止權力濫用的有效屏障。因為"任何現世的權力都不應該是無限的，不論這種權力屬于人民、屬于人民代表、屬于任何名義的人，還是屬于法律。人民的同意不能使不合法的事情變得合法：人民不能授予任何代表他們自身沒有的權利。"[15]從人權與公共權力的關系看，人權不是公共權力的自覺賜予，相反，它是對國家權力的索取，是為了防止國家權力的濫施。憲法以基本人權為基本原則，保障公民的基本權利，其根本的目的在于明確國家權力的宗旨和界限，從而有效地防止權力越界以確保公民權利。[16]
在政治實踐中，民主決策遵循著的是少數服從多數的原則，其負面后果表現為多數人的決定可以剝奪少數人的財產甚至生命，從而最終也違背民主的初衷。然而人權則規定了民主決策的前提和范圍，通過制約多數人的權力來保護少數人。為此約翰·羅爾斯系統地提出了人權的正義原則。其第一個正義原則：每個人對于所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則：機會的公平平等原則和差別原則的結合。第一原則優于第二原則。羅爾斯提出的兩個正義原則實質上就是人權原則。[17]在這里人的基本自由和權利是不能以任何名義犧牲的?？傊?，人權雖然在利益歸屬上保護每一個人，但在現實的政治生活中，往往更加側重于保護于少數人以及弱者。[18]
然而，我們不應把人權本身的這種制約價值夸大，因為人權在法律上的確立與完善只是為制約公權力提供了必要條件，真正能夠對公權力進行規范的是經過系統整合的法治--一個有效的制度--及人民對人權與的內在信仰，這一點更為根本，也最具社會現實意義。
同時，在法律上確定人權，一定程度上有助于人權概念的日?；?，從社會心理學的角度看，隨著人權話語進入人們的生活世界，在有意或無意識中強化人們的人權意識。
2，提供合法性[19]
馬基雅維利、博丹等人試圖從實證的角度把權力與道德因素分開，把目光集中到權力的行使，但事實上，道德因素表現在權力每一個方面。僅僅從因果性的實證層面上論述國家的產生是無法解決這樣一個問題的，即"為什么要服從者？"事實上，人類行為包括政治行為都無法逃避價值判斷。"權力不創造權利"[20]盧梭以一個道德哲學家的身份指出，權威不是權力，之前的所有這些權威都是不合法的。真正合法的權威只有一種，即建立在人們自由之上的權威。而人權是人以最高的生存名義所提出來的權利，所以具有最高的合法性?，F代社會，民主與法治已成為世界范圍內的普遍追求，實現民主與法治乃是全球的主流趨勢，而民主與法治歸根結底便在于為實現人權提供一種政治制度上的保障。因此，在這個角度上，人權是國家權力的源泉。人權為具體的國家制度創新奠定了價值基礎并指出了發展方向。法治與民主則為具體國家制度的創新提供了形式保障。
在這樣一個時代，正如許多政治哲學所明確指出的，僅者的權力和才能是無法樹立其統治的合法性的。只有加上者的"善"--為民而存--才能建立真正的合法性。[21]所以自啟蒙伊始，就出現了與理論相對應的系統化的人權思想。而這一價值學說便是合法性的最佳依據?，F代社會，政治統治的一個重要特征就是對合法性而不是強制性的依賴愈來愈強，哈貝馬斯認為，所謂"合法性"就是"指的是一種政治秩序值得被人們承認。""一種政治秩序總要求人們把它當作正確的正義的存在物加以認可，而合法性意味著它有著充分的理由這樣去做"，因此，在現代的社會中，"依靠行政手段隨心欲地保持或建立有效的規范結構，已屬癡心妄想。"[22]
3，彌補市場經濟的缺陷
市場經濟以自由競爭，優勝劣汰為旨義。它是人類社會發展進步的一項有效制度，有力的促進了生產力的解放。但競爭最終總是要分出優劣，并且優勝劣汰。這是冷酷無情的"叢林法則"。但實際上，劣者往往先天不足，存有差距，即使他們后天加倍努力，也無濟于事。除了客觀上的弱勢之外，在主觀上他們不應受到任何責難。市場經濟這一劣而汰的機制在一定程度上是劣者喪失權利，市場不是每個人都必須進入的，也不是每個人都適宜競爭的。再者，市場經濟活動只是人類社會生活的一個側面，遠遠不能反映所有人的全部生活。因而在一個伸張人權時代，則是"優者勝利，劣者生存""優者發展，劣者生存""適者生存，不適者也生存"。這一變革的依據是，不論優者與劣者，都應同等地當作人來看待。優者的發展權與劣者的生存權同是人權的基本內容，不可偏廢。但優者的發展權不應犧牲劣者的生存權，生存權具有需要上的優先性[23]。
為此，各國政府有必要設立的各種社會保障制度，實行與市場經濟中機會均等、公平競爭等原則不同的結果平等原則。這樣有助于克服市場經濟帶來的弊端。因為具體的社會保障制度所體現的是一種物質幫助權，這種物質幫助權，包括自養能力的物質幫助，保證了人們生存權的基本條件。這種社會保障所反映的主要不是政治意義上的人權，而是源于人道主義意義上的人權。體現國家和社會對需要援助的人們所賦予的物質幫助；也體現社會成員之間的互濟性援助。這也在一定程度上表明了人權所內含的友愛精神。
以上只是闡述了人權的一些基本價值，這些基本價值的實現還可以產生出衍生價值，如人權通過給人以自由，從而啟發民智[24]，其次是還提供思想和學術交流的可能，這是增進理解和發現真理的一種手段。再次，一方面人權的享有可以有效地促進人創造財富的積極性，另一方面，人權通過制約權力，可以使政府運用權力達到一定程度的規范化，促進社會的發展。
二、人權的規范論闡釋
人權的規范論闡釋是指，從邏輯的角度，把人權作為一項對社會關系進行作用的規范來解說。正如登特列夫在分析jus所具有的主觀含義與客觀含義時指出的，"jus這兩個意義并非對立，而是互相關聯。在法律學的用語中，jus一字，既可以取其''''客觀''''一義，也可以取其''''主觀''''一義，不過后者總是以前者為先決條件；只要有''''行為規則''''，就有''''行為權利''''，只要有法律，就有權利。"[25]同樣人權雖是一項主體權利，但有主體權利也必要求有行為的規則。本節不側重于人權的價值或本質是什么，而在于展示人權內在的邏輯要素。事實上，如果人權僅僅停留在某種理論的口號及"應然"的理想層次上，而沒有表現在國內法上，那么人權不免流于空洞。正如哈貝馬斯在《論人權的文化間性--假想的問題與現實的問題》中所指出的，只有在國家制度的框架內，人權才能具體表現為可訴訟的公民權。在這一點上，本質與表象不應然區分開來。[26]而若要把一項道德人權納入國家的法律保護，轉化為法律上的公民權，那么對人權的這種規范分析則實顯重要。以下筆者將從人權的主體、客體與內容三個要素出發來進行闡釋。
（一）人權的主體。一九四八年，聯合國大會通過了《世界人權宣言》[27]，該宣言指出，"人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。"[28]"人人有資格享受本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、階級、國籍、膚色、年齡、職位、語言、政治或其它見解、出生或其它身份等任何區別。且不得因一人所屬的國家或領土的政治的、行政的或者國際的地位之不同而有所區別，無論該領土是獨立領土、托管領土、非自治領土或者處于其他任何受限制的情況之下。"[29]根據上述兩款條文，人權主體的資格并不要求某人是否具有高尚之道德，而僅僅因為他是一個人，便應當有資格享有人權。這一點也已在上文中"人權的固有性"中有所述及。所以，任何一項權利，不管它的主體多么廣泛，只要還有一個人被排除在權利主體之外，則此項權利仍然不得稱為人權。這一點也由人權內在的人道精神所決定。因為"人權主體普遍性的柵欄一旦充許有了豁口，人權馬上就不成其為人權，而蛻變為特權"。[30]人權中的每一個主體都享有同等的權利內容。事實上，只要人權的主體是普遍的，那么其享有的內容在邏輯上必然會要求內容的平等性。
這里面一個重要的問題是集體是否享有人權。1966年聯合國大會通過的《經濟、社會和文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國際公約》均在第一條第一款和第二款中宣稱："所有人民都有自決權"、"所有人民得為他們自己的目的自由處置他們的天然財富和資源"、"任何情況下不得剝奪一個人民自己的生存手段。"民族自決權是最早和最廣泛地被接受的一項集體人權。它首先確立了集體人權的框架，是其它集體人權的搖籃。隨著自決權被普遍接受，以它為標本的集體人權獲得了迅猛的發展，如自然財富和資源、發展權、環境權、和平權、安全權等都成為集體人權的內容。傳統的人權理論僅把人權的主體限于個人，認為集體人權會犧牲個人權利。但事實上，集體人權是實現個人人權的基礎和前提，也是實現個人人權的手段和保障，如同國際關系中，一個民族、國家的對外對個人尤其重要。[31]然而，如果我們從利益的終極承受上，任何集體人權必須落實到個人。同時，就權利的現實行使上，諸多集體人權有賴于個人人權的行使，如民族自決權的行使表現為每個人的表決權。
（二）人權的客體。權利的客體專指某種物，它可以是有形的，也可以是無形的。人權的客體主要分為以下方面：一是關于人身人格權利方面權利的客體，如生命、安全、名譽、榮譽、隱私、思想自由、信仰自由、宗教自由、人身自由、居住自由、遷徙自由、通信自由等。二是關于政治權利方面的客體，如選舉自由、集會自由、結社自由、游行自由、示威自由、言論自由、出版自由等。三是關于經濟、社會、文化權利方面的客體，如財產、勞動、休息、最低生活保障、受教育、科學研究自由、文學藝術活動自由等。在國際社會中，還有國家獨立、和平、發展、自然資源、環境等等人權客體。
以上對人權的客體所采用的是列舉的方法。但是這種列舉的方式不可能窮盡抽象定義在外延上的一切可能內容。正如彭梵得所言，"所有權人的權利是不可能以列舉的方式加以確定的，換句話說，人們不可能在定義中列舉所有權人有權做什么，實際上所有主可以對物行使所有可能行使的權利；物潛在的用途是不確定的，而且在經濟社會運動中是變化無窮的，在某一特定時刻也是無法想象的。"[32]所以，若用抽象的方式來概念人權的客體，那么簡言之就是，關乎人的尊嚴的某種基本自由或利益。
（三）人權的內容。人權的內容就是各種形式的權利。而任何權利都內含某種利益，從權利的關系屬性出發，一個單獨的人是不會享有所謂的權利的，權利的享有必然要二人以上，同時權利享有者也必然對應著一個義務的承擔者。所以，霍菲爾德認為，一種權利也必然表明了一種內在的法律關系。每一種法律關系又都包含了一種法律利益與一種法律負擔。法律關系中的一方法律主體承擔法律利益，另一方法律主體承擔法律負擔，而所謂的法律利益在霍菲爾德的語境中，就是廣義的權利。每一種法律利益實質就是廣義上權利的一種類型。
于是霍菲爾德把廣義的權利概念分解為狹義的權利或要求、特權或自由、權力、豁免四種。[33]法律利益即廣義上的權利表現為權利、無義務、權力和無責任或豁免四種形式，相對應地，法律負擔表現為義務、無權利、責任和無權力四種形式。
以上四對關聯概念的關系，簡單地說就是：
"狹義的權利--義務關系"是：我主張，你必須。"特權--無權利關系"：我可以，你不可以。"權力--責任關系"是：我能夠，你必須接受。"豁免--無能力關系"是：我可以免除，你不能。[34]
在霍菲爾德看來，狹義的權利、無權利、特權、狹義的義務、權力、無能力、豁免和責任這八個概念是"法律的最低公分母"，通過這些概念，人們就可以容易地對法律關系進行比較，并發現其中的相似性。[35]
在這里，就人權的內容而言，本身便意味一種"關系"。但它所表征的這種關系不是一個主體與另一個主體的關系，而是一個主體與一切其他人的關系，即一個主體與多個主體之間的關系?，F以生命權為例：
1．狹義的權利--義務關系：生命權的主體有權利要求每一個其他主體不侵犯他的生命權，每一個其他主體都有義務不侵犯其生命權。
2．特權--無權利關系：生命權的主體有自由對其生命進行任意行為，每個其他主體都無權利要求生命權的主體不進行對生命的任意行為。
3．權力--責任關系：生命權的主體有權力因其他主體對其生命權進行侵犯而進行自保，而其他主體就有責任承受因生命權主體的這種自保而產生的后果，表現在刑法上為正當防衛權。
4．豁免--無能力關系：每一個其他主體無權力侵犯生命權主體的生命或者說使生命權主體的生命處于某種危險狀態，生命權的主體具有豁免權。[36]
不過，針對"特權--無權利關系"中，生命權的主體是否對自己的生命享有處分權，正如米爾恩所指出的，這取決于一個共同體的社會道德。[37]
同時，權利與權利之間不是單個的、相互分離的，而必然是一串的、相互組合的。如投票權這一權利，初看起來，它是一項簡單明白的權利，權利人享有投票的資格，同時，他人負有不得干涉的義務，然而，這一權利意味著他必定享有要求警察保護他不受干涉的要求權，同時，警察負有滿足他這一要求的義務。如在秘密投票的地方，他有資格在投票站保有私人隱秘，因而他就有資格進一步要求政府在投票站為他提供保護私人隱秘的措施，而政府又負有提供的義務?；舴茽柕峦ㄟ^分析權利的"相對性"與"相關性"，"使起初似乎是一項單一權利，現在卻變成了一組權利"。[38]因此，與生命權相關的，便產生了由"生命權授權他為了自?？梢圆扇∷懿扇〉囊磺行袨?，假如他不侵犯任何無辜者的生命權利的話。"這種正當防衛權正如在"權力--責任關系"中所分析的，乃是一種權力權。
以上只是以生命權為例，在運用霍菲爾德對人權其它內容進行分析時則各有所不同，在此不一一贅述。實際上，由于人權的內容隨著社會條件的發展與變化本身也處于一個相對不確定之中。三、人權的事實論闡釋：人類學的視角
所謂人權的事實論闡釋，乃是把人權作為一種獨特的社會現象來考察，從社會--心理學的框架內闡釋人權形成的內在機理。在這里，我們把人權這個原本形而上的先驗概念作為一種科學的研究客體，從經驗的角度來分析它。事實上，人權概念的產生或是出于一種偶然，也許是一個人一時的假想，但是一種主張若能形成思想，得以長存于世間，并在歷經幾個世紀之后，成為全球性的主流話語，且在世界的諸多地區形成制度化的規則體系，那么可以肯定的說，這種思想的形成與人本身的結構有必然的聯系。
如果對人權的內容進行解構，我們可以發現，人權是人的內在需求的反映，利益是人權的直接內容，因而人權具有現實上的指向性，通過道德等規范的調整之后，體現為具體化的利益要求。這種利益的表現形態可以是物質的也可以是精神的。人權就是在社會生活中，在個人彼此之間、群體彼此之間以及個人、群體與社會（甚至包括國際社會）之間存在的利益相互矛盾和相互沖突中，一定的權利主體（包括個人、群體、民族、國家等）在利益上的理想追求、合理分配和實際享有。離開利益講人權是毫無意義的。無論是在一國內還是在國際間，人權問題上經常存在的種種矛盾與斗爭，都同一定權利主體的利益有關。在這個角度上，人權又總是以利已的、自私的、個人的方式存在，它是人實現利益的手段。實際上任何一項人權，無論其表現為何種形式都建立在人的生理需要和心理結構之上。從人類學的角度出發，我們在研究某項價值體系產生的因果性時，若忽視了人的本能需求結構，則很難對此有全面和深刻地理解。需要（就是說個體幸福及群體的生理延續所必不可缺的條件）引發反應。而歸根結底，需要始終是心理性的或機體性的，并且集中于個體身上，但反應本質上始終是集體性的。個體的需要求不僅產生了社會組織，而且也蘊育了各種思潮。"個體有他自己的生理需要和心理過程，是所有的傳統、活動和組織化行為的最終源泉和目標"[39]因此，筆者認為，在這個角度上，人權的產生也必然是功利的，利益的"需要"是它的母親。馬林諾夫斯基對此指出，"任何關鍵的行為體系如果不和人類的需求及其滿足直接或間接的相關聯，都不可能繼續存在，……不論這種需求是基本的，即生理需求，還是衍生的"[40]在此，人的需求的多樣性便表現為人權內容多樣性。人權中的健康權、環境權、生命權、自由權、和平權等無一不是人的基本需求的反映，根本就不存在離開人的需求的權利形狀。同時，在"基本需要被滿足的時候，反應就產生了其它次生需要的復雜模式，它們也必須得到滿足。"[41]基本需求經過家庭或政治組織化后，產生了衍生需求。如恐懼產生安全的基本需求，于是人必須與他人合作，結成團體。接著就又有了要進行對這個團體調控的衍生需求。從這一角度出發，政治權利大多源于衍生需求。因此，我們可以猜測，當人類產生了一種新的需求的時候，不管它是基本的還是衍生的，完全有可能產生出一種新的人權類型。但人權所體現的利益有著兩方面的道德要求，即它既是利已的，又是無害于人的。并不是每一種生理與心理上的需要都可以被納入到人權中。一種利益的需求要轉化為人權，必須經過系統的考察，建立在人道主義的內在精神之上。否則將違背人權的內在本質。如一種虐待欲，其不僅是非道德、非人道的，而且是非普遍的。[42]
從這個意義上言之，從這種視角出發，可認為人權作為一個概念是西方的，但作為一種最低度的人權事實卻存在于各個不同時期與不同地域的人類共同體中。西方發明了人權概念，但并沒有發明對人權的欲求。正如?？滤?，啟蒙運動只是發現了自由，而不是發明。與西方相異的東方文化同樣有人權思想的萌芽，而且，若要移植這一思想更有著堅實的人性基礎。筆者認為，人權概念、人權現象與人權意識是三組不同的概念。人權概念及其理論化都是西方的發明[43]；人權現象則是一種事實，其存在于每一個文化共同體中；人權意識是一種心理狀態，其可分為自覺的人權意識和自發的人權意識。自覺的人權意識產生出人權概念及其理論，而自發的人權意識則不能。由于對人權的欲求是人的生理本能，因此只要外部利益構局形成，任何一個民族都有產生人權思想的可能，生理需要具有高度的文化可塑性，其最終由傳統所決定，但生理需要始終會保持一定的最低限度，一旦外在條件成熟便可以生成新的文化，形成人權思想。[44]
通過上述對人權的社會--心理學分析，我們可以得到這樣的啟示：任何一種價值學說，包括各種正義理論，無論其多么美好，但若離開了人本身，其后果只能是導致人的異化。這也是啟蒙時代留給我們的寶貴財富。所以，無論是現今，還是未來，任何思想若仍然想保持生命力，其體現的必然且只能是人的回歸。當后現代法學在對法治與民主進行解構之時，我想我們有必要再聆聽一下考夫曼在后現代法學告別演講時所道出的心聲："雖然法哲學不是具有邏輯天賦的精英的玩具。但如同所有的法權都是因人而發生存在而且不能反其道而行之一樣，法哲學也必須不斷地面對這樣的問題，即它在多大程度上可服務于人類?！蟋F代法哲學必須體現為對法權的關懷，即對人類的關懷。"[45]
四、回答這樣一個問題：人權是一個謊言嗎？
人權最初的說法是"天賦人權"，但歷史發展至今，在科學主義占主流的時代，這個世界也正象哈貝馬斯所指出的，有神論將會愈來愈少。[46]所謂的這個"天"面對科學主義的挑戰，自然難逃被斥為"謊言"的命運。于是也就會有麥金太爾把信仰人權與信仰女巫、獨角獸聯系在一起。如果人權真是一個謊言，那么，上述對人權的三種闡釋無疑也將是空中樓閣，無的放矢。然而，當我們在說"天賦人權"的時候，我們是否真正明白了這句話的微言大義呢？一些研究人權的學者為了躲避"人權謊言論"的指責，發展出了所謂"商賦人權"等學說，而這一系列的行為舉動又都恰恰證明了這些學者缺乏對人權精義的理解。
米爾恩指出，是否存在女巫或獨角獸必須靠證據的支持，該證據在形式上是記錄在特定地點的某種場合觀察到帶有女巫和獨角獸特征的生物的獨立報告，但是否存在人權，尊重人權是否為最低限度普遍道德標準所要求，這不是個以經驗為依據的問題。毋寧說這是一個關于社會生活的含義及這些含義是否包括此種標準的問題。其答案取決于考察道德的性質和道德在社會生活中的作用所得出的結論。這種考察應當包括道德和社會的概念、我們在使用它們時的所思所為以及它們要求我們做什么。[47]"人權"在根本上不是一個經驗的概念，而是一種先驗的命題，其表現為"應當"的道德律令。而人權之所以能表現為人類的理想和道德上的"應當"，如果它表達的不過是某些人的欲望，那么其只是個殊性，不具有普遍性，也就談不上人類的理想與道德上的"應當"。人權最終的依據必是人性上的。也正是這一點，人權也因此可以普遍化。所以人權若脫離了人本身，那么人權就不是屬人的，是肯定人的，而不是非人的，否定人的。
人權作為一種道德上"應然"權利，在康德看來，乃是"我們應該據以行動的無條件的命令法則的總體"但"其本身在客觀意義上已經就是一種實踐。"因為"在我們已經向這種義務概念承認其權威之后還要說我們不能做到，那就是顯然的荒謬。因為那樣的話，這個概念就從道德里面自行勾銷了（超出能力之外，就沒有人負有義務。）。[48]在此，人權作為一項可欲的道德命令始終是對我們行為的一項要求，"仁愛和尊重人類權利這兩者都是義務；然而前者是有條件的義務，反之后者則是無條件的、絕對命令的義務。"[49]同時，人權也是一項"應然"上的限制性準則，因為"人的權利是不可褻瀆的，無論它可能使統治權付出多么大的犧牲。"[50]
總之，若想從實證的角度來證實或者證偽"人權"，那么最終都將以失敗而告終。這是"歸納"作為一種經驗方法所本身不可克服的缺陷。經驗上的人權現象不可能是人權的根據，不過是對人權內在的人性基礎的一個外在表現。
其次，要真正的去理解人權，那么我們還不能從正面的角度來證實或證偽，而必須從一個反證的角度去提出這樣一個問題，即：如果沒有人權，人及人類社會將會怎么樣？只有在這個意義上，我們才能進一步地去理解這樣一個問題：人為什么會提出"人權"呢？
正是因為我們人間存在著現實的苦難與邪惡，存在著無辜者與無助者發出的生命的嘆息，然而人本身卻又是作為一種有缺陷的動物（尤其是在道德上），科技的發展在讓人類有足夠的力量不僅可以摧毀地球，甚至可以摧毀其自身的時候之時，科學卻"不為人類指出逃避扮演巫師之徒這個命中注定的角色的出路，因為任何科學都無法告訴我們如何對付科學。"[51]但是，出于對生存的一種理想、一種期盼--我們必須為人自身立法，而人權便是一道不可愈越的界線[52]！由此，在這一點上，我們透視到了人權內含著的是一種最深沉的人性關懷及人道主義精神。那人權中的人此時也不僅是一個抽象的人，同時又是一個大寫的人--當抽象人擴展為具體人的總和時，就是全人類。
因此，人權理論探討的并非事實，而是應然權利。正如古典自然法學派所做的，通過一個假設的自然狀態和社會契約，把其所有的注意力都集中在"應然"上。而應然的人權是道德權利，無法從歷史現實中尋找根據，"因為有某些道德不存在既有的現實經驗里，因此，倘若要建立真道德系統，就必須擺脫經驗的限制，不能只從現實經驗中尋找道德的最后依據，而只能從獨立于經驗之外的……尋找。"[53]由此，可以認識到，人權問題的關鍵不是在于其是如何被證明，也不在于其是一個真的或假的命題，人權作為一項道德權利，它之所以存在乃在于其價值上的感召力。所以說人權的完美實現作為一種理想，其產生在本源上都源于生命與世界的欠缺。正是因為現實戰爭的暴行、可怖、殘忍與滅絕人性，所以也才顯出人權的意義。于是，人權理想本身，如同所有先驗的其它概念--上帝、公意、歷史目的論等等--一方面是人性丑惡一面一產物，而另一方面也同時要對人性的惡進行遏制。人們從壞的方面可以把其說成是一種欺騙、謊言等，同時在好的方面也可以說成是一種向導、一種追求。不過有一點卻很清楚，人權在此已不僅是一種理想，更是對人類行為的一項限定性規定，成為一項對行為進行評價的標準，從而成為道德上的某種資源。博登海默在評述自然法派時指出，"他們常常是以非歷史的簡單程式和任意假為特點的，例如，他們毫無根據的認為，理性能夠設計出普遍有效的法律制度的全部細節。然而，即使如此，古典自然法也不應受到過分的責備。他們通過無視歷史并將注意力集中在努力發現一種理想的法律制度方面，也完成了一項重要使命，其意義大大超過了僅研究法制史的學者所做的工作。"[54]
再次，我們認為，對"人權謊言論"的反駁還可以從功能的角度加以闡發。如登特列夫在解釋自然法的意義時所主張的，"自然法的意義應該在其功能中去尋找，而不要在這套學說本身中去尋找。"[55]正是由于人權的功能，它不僅影響到了近代為此的所有政治理論，而且也直接體現在了美國的《獨立宣言》及美國憲法關于"正當程序"的條款中，在歐洲，當法國的《獨立宣言》莊嚴宣稱若干自然的、不可讓渡的神圣人權時，它為整個歐洲的革命開了路，從而標示了一個時代的結束，另一個時代的開始。人權在此早已不是作為一個哲學上的抽象概念，而是切實有感的存在物了。
然而人權最大的影響還不在于此，人權更在于表達了一種獨特的思維方式，它以獨特的方式表達了人之內在價值。如果一定要追溯它的根源，也許可以一直追溯到古希臘普羅泰哥拉的一句名言：人是萬物的尺度。當這種獨特的思維占據主流時，任何試圖建立等級制等等各種反人權的制度最終不會有任何道德根基。而在政治哲學中，任何思想在建構某種社會理想時，也必無法逃避這一點。象人權所內含的平等意識，德沃金在解釋羅爾斯的正義原則時就指出，平等尊重恰恰不是由社會契約所產生的結果，而是進入原初狀態的條件。這個權利是由于"人是道德的個人"，產生于將人和動物區別開來的道德人格。這種道德人格是能夠給予正義的人所具有的，而且也只有這樣的人才能夠簽訂這種社會契約。所以德沃金認為，作為基本的權利，不是從社會契約中產生的，而是被認為是在社會契約的設計之中的。[56]總之，人權所帶來的這種思維方式，不管我們自身是否自覺的意識到，迄今為止，它卻一直影響著我們的一舉一動。我們所有關于社會的理想都將從支持它或反對它開始。
這是一個時代的命運。
一句話可作為總結：人權乃是一項道德律令！但如果一定要說人權是一個謊言，那么它也必是一個真實的謊言。[57]
五、結語：對人權的冷靜思考
人權是什么，是否具有普遍性，是否每一個人都應該具有承認人權善意，[58]其實從一定程度上，已不是一個理論問題，甚至不是一個理論能解決的問題。它取決于人的態度。每個人的生活和生命體驗會告訴他們答案是什么，也只有他們根據自己的生活才能得出結論。當我們努力強調人權的重要性時，并列出一張人權的清單時，我們既不可能因此使人權從應然變為實然，也不可能創造出人們對人權的欲求。我們只是希望解釋這種價值，并指明這種欲求的正當性與合理性，在道德上鼓勵人們去追求這種權利。
一百多年以前，德國詩人海涅（Heine）曾經警告法國人，不要低估觀念的力量：一位教授在他寧靜的書房里孕育出來的哲學觀念，可能毀滅一個文明。[59]但實際上，任何一種思想、觀念的產生"都不是在真空中進行的，而是在受社會制約的環境中進行的。它主要受到無意識的或潛意識的要素的影響。"[60]制度經濟學的觀點認為，"一種觀念，一套理論，無論有多么邪惡，其本身并不足以造就一個墮落的社會。"[61]人權作為一種好的觀念和理論，其亦如米爾恩所說，實質上只能提供某種道德原則，啟發人們的良知，遠不能完全支配人們的行為。所以我們必須清醒的認識到人權理論的限度。正如在日常生活中，我們可以從道德上很容易的評價一種行為或接受某種觀念，但是否在行動中實行則是另外一回事，因為我們每一個人必須考慮到自己所處的利益格局。所以，在呼喚人權意識，普及人權觀念的同時，應同時進行制度上的創新，經濟的發展?；蛟S，等到有一天，人類社會真的實現了普遍的人權，那么人權問題作為一個歷史范疇，也就將成為歷史了。
【注釋】
[1][美]A.麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會科學出版社1995年版，第88~89頁。
[2]陳弘毅：《法治、啟蒙與現代法的精神》，中國政法大學出版社1998年版，第137頁。
[3]《中國大百科全書哲學卷》，中國大百科全書出版社1985年版，第345頁。
[4]人權強調基本的社會保障體現了人類之間基本的友愛精神。在此，人權體現了亞里士多德的"數量正義"。數量正義的核心便是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所極為強調的一種基本美德，即"友愛"。
[5]伯林：《兩種自由概念》，陳曉林譯，載《公共論叢》No.1·1995，（北京）三聯書店，1995年，第213~214頁。
[6]在貢斯當看來，代議制就是，大眾希望維護自己的利益但沒有時間去親自保護自己的利益，于是委托一定數量的人做他們的代表。邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，商務印書館1999年版，第43~44頁。
[7]阿倫特：《人的條件》，第六章，下載于/~luolian/suxinshuzhai.htm。
[8]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p.22~23"人權的理論一直都隱含在斯多噶學派以來的政治思想中，且是羅馬人傳播斯多噶平等概念的一個結果。"A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,.p48
[9]近代自然法有三個核心思想：個人主義，理性主義與激進主義。"自然法一直都密切地跟''''自然理性''''之作用連結在一起，而且也一直被視等同于人的尊嚴與能力。"A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,Hutchinsonp.49。
[10][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第13頁。
[11]《布萊克維爾政治學百科詞典》，中國政法大學出版社1992年版，第337頁。
[12][德]康德：《道德形而上學原理》，沈叔平譯，上海人民出版社1980年版，第86頁。在我看來，沒有哪種理論再比康德的這句話更能表達人權的精義及人道主義情懷了。
[13][葡]葉士朋：《歐洲法學史導論》，呂平義等譯，中國政法大學出版社1998年版，第157頁。主體權利對于個人而言，只有權利而無義務。因此，容易被人指責為極端的個人主義。第175頁。
[14]哈貝馬斯：《論人權的文化間性--假想的問題與現實的問題》/century/index.htm。就人權而言，義務的確并不優先于權利，但這并不意味著人權沒有相應的義務。義務有兩種，一種是積極義務；另一種是消極義務。前者指承擔義務人必須對權利人積極地做出某種特定行為；后者指承擔義務人應對權利人消極地不作出特定行為。人權所內含的義務指消極義務，即不妨礙別人同等地享有人權。正如潘恩在爭論法國《人權宣言》頒布時要不要同時頒布一個義務宣言時指出："從相互作用來說，權利宣言也就是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一個人所享有的權利。"[14]《世界人權宣言》第二十九條規定："人人于行使其權利及自由時僅應受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應在確認及尊重他人之權利與自由"。法國《人權宣言》在確立"人生來是而且始終是自由平等的"這一原則的同時又規定，"每個人行使天賦的權利以必須讓他人自由行使同樣的權利為限。"[14]由此可知，哈貝馬斯在這里所談的"義務"是指人的積極義務。
[15]JackHayward,AftertheFrenchRevolution:SixCriticsofDemocracyandNationalism,NewYork:HarvesterWheatsheaf,1991,p123~124.
[16]1990年10月1日正式施行的《中華人民共和國行政訴訟法》，更是我國社會主義民主與法制建設的一個重大里程碑，它事實上是一部"民告官"的法律，由此，一個普通公民便可以運用這種法律賦予的救濟權一方面主張和維護自己的正當權利，另一方面也有效地對行政機關的具體行政行為進行監督。從而使我國行政機關的行政行為進一步規范化。
[17][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第6~7頁。
[18]一般而言，對公權力的限制一般主要有：其一，來自憲法的限制。因為憲法本身即是一種對權力不信任的行為：它為權威設定了限制。假如人們相信政府永遠正確且不會走極端，那么憲法便沒有必要設定這些限制。其二，政府內部的分權與制衡。其三，就是給政府的權力設定外部限制，即明確劃定政府權限的范圍以及個人在社會中不可侵犯的權利。權力不會使一種行為合法化，而多數人的同意也同樣如此，有些行為是決不可能因為人數而得到任何贊同的。邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，商務印書館1999年版，中文版序言。
[19]此處的合法性，在政治哲學中是指正當性。合法性一般通指由法律的規范結構（如凱爾森的純粹法學中"規范同一論"）所產生的形式合法性。
[20]JeanJacquesRousseau，thesocialcontract，transl.G.D.H.cole(Everyman''''sLibraryed.,1913，BK.I,ch.iii.
[21]馬克思·韋伯所論述的三種合法性統治類型，其失敗之處也在于此。合法性雖是政治系統的核心要素，但這一概念其本質是心理學上的，即認同，表現為合法性認同。任何認同絕對不可能建立在他律的基礎上。"權威來源于確信和承認。對于有理性的現代人而言，確信是由證明過程決定的，承認是由說服效力決定的。也就是說，在服從某一決定之前，人們必須考慮做出該項決定的正當化(justification)前提"。見季衛東：《法治秩序的建構》，中國政治大學出版社1997年版，第53頁。當然建立在他律制度上的統治也并不意味著一定會或發生革命，事實上，哈特在分析兩種守法行為時就已經指出，集中地組織起來的權力-國家和軍隊-存在著這樣著一種風險，它完全可以壓制許多人而不需要這些人來支持?！搽m然這樣的統治是不穩固的?！砙英]哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，中國大百科全書出版社1996年版，第197頁。因此，合法性的認同與否只是建立統治的一個因素，當然是一個重要因素。
[22]哈貝馬斯：《合法化危機》，轉引自陳學明：《哈貝馬斯的"晚期資本主義"論評述》，重慶出版社1993年版，第94頁。
[23]參見邱本：《從契約到人權》，《法學研究》1998年5月期，第4-5頁。
[24]康德認為，啟蒙的唯一條件就是自由，只要給人民以自由，啟蒙是必然的。讓每個人主張他的思想，運用他的理智，在相互的對話中促進他對事物的認識。在這里，啟蒙不存在一個啟蒙者。[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第23-24頁。
[25]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p59~60。
[26]/century/index.htm。人權有三種形態：道德應然、制度應然及事實實然狀態?？稍V訟的公民權表現為人權的第二種形態。所有不可以簡單地說公民權是或不是人權。
[27]這一文件由聯合國人權委員會起草，中國為人權委員會的創始國。
[28]《世界人權宣言》第一條。
[29]同上，第二條。
[30]徐顯明：《對人權的普遍性與人權文化之解析》，載《法學評論》1997年第6期第16-17頁。
[31]集體人權如果一旦喪失，個人自由必將蕩然無存。充分地實現集體人權是防止強制和奴役的必要手段。
[32][意]彭梵得：《羅馬法教程書》，黃風譯，中國政法大學出版社1996年版，第194頁。
[33]霍菲爾德把權利分為四種，而拉斐爾則對此進行了簡化，把權利分為兩種：行為權和接受權。前者指有資格去做某事或用某種方式去做某事的權利，后者指有資格接受某物或以某種方式受到對待的權利。[33]要求權和豁免權分別是積極的接受和消極的接受。而特權與能力又分別是"自主"行為和"主他"行為。
[34]學者對霍菲爾德權利說的批評有，第一，認為就普遍的生命權與普遍的不得侵犯生命的義務而言，是每個人都要享有和每個人都要承擔的義務，對于這種權利義務的關系很難用所謂的優勢、劣勢來解釋。第二，就霍菲爾德所指的特權與無能力這兩個概念，不具有法律意義，它們只是一種法律未有發生作用的自然狀態。
[35]更具體的分析參見[英]A.J.M米爾恩：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第118-125頁；沈宗靈著：《現代西方法理學》，北京大學出版1992年版，第145-155頁。需要指出的是，霍菲爾德的一套術語在翻譯成中文時，往往與中文的原意并不相稱。因此，必須放在霍菲爾德的語境中才能真正理解這些概念。
[36]以上分析借鑒了王涌的研究成果，可參見王涌：《私權的分析與建構--民法的分析法學基礎》，下載于筆者感嘆于霍菲爾德的權利分析，所以也試圖用他的術語來分析具體的權利形態。
[37][英]A.J.M米爾恩：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第156頁
[38]參見[英]A.J.M米爾恩著：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第125-126頁。
[39][澳]馬爾科姆·沃特斯：《現代社會學理論》，楊善華等譯，華夏出版社2000年4月版第151頁。馬林諾夫斯基還據此指出了人類社會的三個層面：心理的、集體制度性的〔社會的〕以及符號性、整合性的〔文化的〕
[40][奧]馬林諾夫斯基：《科學的文化理論》，楊善華等譯，中央民族大學出版社1999年版，第126頁。
[41][澳]馬爾科姆·沃特斯著：《現代社會學理論》，楊善華等譯，華夏出版社2000年版，第150頁。
[42]一項人權必須也應當是可以普遍化，如果在形式上達到自相矛盾，那么這種欲求絕不可以轉化為人權。這是由人權的內在精神和邏輯所決定的。
[43]米爾恩指出，由于財產制度的某種形式為社會生活所必須，因此任何一種社會都有權利概念。沒有權利就不可能存在人類社會。無論采取任何形式，享有權利乃是成為一個社會成員的必備要素。[英]A.J.M米爾恩著：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年3月版，第8頁、第154頁。
[44]德沃金認為，法律的權利論作為人類共同體的基本價值是普遍的。理由：第一，自決原則，每一個政治社會都有權利決定自己的政治文化和道德發展。自決原則并不僅僅因為一些價值觀和思想產生于另一種文化而阻止一種文化對它們的接受。自決原則允許一種文化決定它自己的新的價值觀和目標應該是什么一樣--只要這種文化認定這些新思想是適合自己的。所以自決原則并不僅僅因為權利理論來自于中國之外的社會就禁止中國接受它。（美）德沃金：《認真對待權利》，信春鷹等譯，中國大百科全書出版社1998年版，中文版序第5頁。一種觀點的有效性依賴于其包含的理性的力量，即其內容本身的適切性。而非制定者的權力和權威。應讓接受者獨立地評價這個觀點，并且根據自己的需要決定是接受還是拒絕。同上書第6-8頁。這是一個大至對待外國文化，小至對待他人的不同價值觀的態度問題。第二，一種觀點對于任何人的適切性取決于對該觀點所基于的基本價值觀的接受程度。即"基本價值觀的檢驗"（基本價值觀與派生價值觀的劃分）。同上書第10頁。權利論是派生價值觀，是平等與理性政治道德這一基本價值觀的派生。而顯然，中國人也是追求這種基本價值觀的。所以"不管法律和政治權利是否是西方的發明，這些權利是對某些問題和關懷所作出的反應，而這些問題和關懷本身決不是西方獨有的。"同上書第14頁。
[45][德]阿圖爾·考夫曼著，《后現代法哲學》，米健譯，法律出版社2000年版，第53～54頁。其認為基本權利和人權歸根到底即法權的內容，同時強烈地反對純粹的思辨和形式論者。這一立場體現在整本書中。第58～59頁。
[46]卡爾·波普爾甚至認為，象弗洛依德的精神分析學也如上帝一樣的東西是不可證偽的，因而不是科學，并以指出此點為自喜。這里顯出了波普爾的價值偏好。
[47][英]A.J.M米爾恩著：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第8頁。
[48][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第130頁。
[49][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第143頁。
[50][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第139頁。
[51][法]雅克·施蘭格等著：《哲學家和他的假面具》，辛未等譯，社會科學文獻出版社1999年版，第152頁。
[52]人權是一種權利，權利本質上體現為一種自由。這里是從消極自由的角度來理解人權的不受強制性。
[53]鄭永流主編：《法哲學與法社會學論叢》，中國政法大學出版社2000年版，第262頁。
[54][美]E.博登海默：《法理學--法律哲學及法律方法》，中國政法大學出版社1999年版，第63頁。
[55]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p.31.
[56][美]德沃金：《認真對待權利》，信春鷹等譯，中國大百科全書出版社1998年版，第239頁?？档略缇椭赋?，要進入普遍的公民法治社會，其中的一個條件就是首先要具有善意。
[57]維特根斯坦是這樣評價的，由于"悔罪"是一種真實的事件，絕望和訴諸的拯救也同樣真實。
[58]羅爾斯為了保證這種善意，在進行正義原則的論證時設計出了"無知之幕"與"原初狀態"。
[59]伯林：《兩種自由概念》，載于《公共論叢》1995年卷：《市場邏輯與國家觀念》，三聯書店第197頁。
