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圣人茍可以強國范文1
[關鍵詞]《商君書》；刑賞觀；政治統治；法治社會；影響
[中圖分類號]B226.1 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）10 ― 0072 ― 02
刑賞思想是先秦法家的重要組成部分，蘊含于刑名、刑名之學中，商鞅作為法家代表人物，其刑賞思想在制度的體現對于封建政治、經濟、文化、軍事方面的影響格外巨大。在現存的《商君書》24篇內容中，從軍功授爵、嚴刑酷法到重農抑商、獎勵耕織，賞與罰始終貫徹始終，深入研究商鞅刑賞思想對于深入了解商鞅變法和律法制度的確立、穩固、延續對于當今法治社會建設有重要指引作用，在借鑒已有資料的基礎上，筆者嘗試對《商君書》刑賞制度進行研究。
一、商鞅及其變法
商鞅（約前390年―前338年），漢族，衛國人。戰國時期政治家，思想家，著名法家代表人物，后封于商，后人稱之商鞅。戰國時期諸侯混戰，奴隸制逐漸崩潰、封建制度開始確立，各國相繼變法，商鞅應秦孝公求賢令入秦，說服秦孝公變法圖強。《尚書》有云“慎用其六柄”，即賞與刑。商鞅繼承吸收了法家學派刑賞思想中“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治。①”、“賞薄則民不利，禁輕則邪人不畏”、“明主之道，立民之所欲而求其功，故爵祿以勸之；立民之所惡以禁其邪，故為刑法以威之”思想精髓，專好刑名之學，在變法期間，廢井田、開阡陌；以農求富進行經濟改革，實行重農抑商、獎勵耕織政策，統一度量衡，獎勵軍功，實行二十等爵制，廢除“世卿世祿制”，鼓勵宗室貴族建立軍功；在軍事上嚴格獎勵軍功，為加強集權，嚴格戶籍制度，實行連坐法，普遍推行縣制。制定秦律，“燔詩書而明法令”、“商鞅相孝公，為秦開帝業②”，縱觀商鞅變法兩次變法的主要措施和變法的主要內容，刑與賞思想貫穿于商鞅變法的各項措施對于變法成功起著不可忽視的作用。
二、商鞅的刑賞觀
筆者認為商鞅的刑賞思想主要是繼承先秦夏、商、周治國思想和法家學派。據《慎子》逸文載“有虞氏不賞不罰，夏后氏賞而不罰，殷人罰而不賞，周人賞且罰。③”此語并見《孔子集語》、《繹史》，《司馬法?天子之義》也有相關記載。而在《禮記？表記》有記載孔子云：“夏人先賞后罰，殷人先罰后賞，周人其賞罰用爵列”④，面對諸侯爭霸，四夷交侵，商鞅認識到要傳統禮教已經無法滿足強國需要，他汲取傳統立法思想，借鑒齊國變法、李悝變法、吳起變法經驗，打破“以德配天，明德慎罰” 的傳統立法觀，以“刑亂國用重典”強化中央集權，在“要在強兵”的基礎上形成“農戰”思想，全面推進變法以加強集權統治。
在變法商鞅過程中秉承著“治世不一道，便國不必法古”的思想，尤其注重“法”的運用，堅持“以法治國”，他認為“法令者，民之命也，為治之本也”（《定分》）⑤，不同于近代的“以法治國”的“法治”思想，商鞅的“法治”措施以刑與賞為基礎，更加注重對人民的控制和管理，以重刑輕賞為制定“法”的原則，以“以刑去刑”和“以法去法”為驅使人民進行農戰的重要手段。通過嚴明法令，公布律法，肯定和保護變法成果，以律令的形式固定法權思想。以軍事律法為例，在《睡虎地秦簡》中《秦律雜抄》①記載“戰死事不出，論其后。有（又）后察不死，奪后爵，除伍人；不死者歸，以為隸臣?！闭菍τ谲姽κ诰舻木唧w發現，認為在戰爭中死事不屈，應將爵授予其子。如后來察覺該人未死，應實在奪其子的爵位，并懲治其同伍的人，那個未死的人回來，作為隸臣?！盾娋袈伞发谥小坝麣w爵二級以免親父母為隸臣妾者一人，及隸臣斬首為公士，謁歸公士而免故妻隸妾一人者，許之，免以為庶人。工隸臣斬首及人為斬首以免者，皆令為工?！眳⒓愚r戰的秦兵如果要求退還爵兩級，可以用來贖免現為隸臣妾的親生父母一人，以及隸臣斬獲首應授爵為公士，而請求退還公士的爵，用來贖免現為隸妾的妻一人，可以得到允許，所贖的都免為庶人。工隸臣斬獲首和有人斬首來贖免他的，都令作工匠。由竹簡內容可見以重刑威逼，以厚賞引誘，民眾非農戰難得體面地生活甚至生存，有效實現了統治者和人民之間利益的高度集中和統一，使民“出戰而強，入休而富”，此兩處關于軍功爵制的具體記載詳細的展現商鞅變法刑賞觀在律法上的詳細體現，可見變法對于秦穆公之后的秦和秦朝制度影響之深。
三、刑賞制度探析
商鞅在變法前就曾提出“法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮③”。明確提出法度是用來彰顯和推行君上的愛民意志的。所以，圣人要治國，只要能夠達到目的，就不去效法那舊法度；只要可能達到利民的目的，就不去遵循那舊禮儀。在此，不難看出而后商鞅變法中的所有制度都是圍繞“強國”，不循古法，唯利是圖，各種制度只是為強化國家統治，加強對人民統治的目的，從變法根源上刑賞制度的產生是作為治國治民的重要手段，這是基于秦處于當時的國情的必然選擇，也是商鞅個人政治能力施展的重要表現。
商鞅指出“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，很剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。④”強秦只能由農民和戰士來完成，他在反復論證“則草必墾矣”的過程中，以“重刑而連其罪”作為墾令推行的重要手段和刑罰處罰措施，通過在百姓中建立聯保組織，使百姓自身互相監視，相互牽制以達到強化統治的目的?！秹ú萘睢放c農戰緊密結合，作為變法最為核心的部分。以賞農戰之功績受官加爵，又巧妙地限制儒生、商人參加農戰的權利，提出“重罰輕賞，則上愛民，民死上；......王者刑九賞一，強國刑七賞三，削國刑五賞五。”的刑賞理論，將刑賞制度發揮至極致，“行刑重輕，刑去事成，國強。⑤”凸顯出刑賞制度最大的特點――重刑?！熬糇?，上愛民；刑威，民死上。⑥”以刑威樹立變法威信，提出“壹賞，壹刑、壹教”，“刑無等級”，提倡建立相對公平的法制體系，在知法的前提達到守法、畏法、敬法的目的。無論是平民還是貴族觸犯法令，都會喪失政治和社會上的地位，這樣刑賞則成為平衡權利的砝碼，統一獎賞，統一刑罰，化，重刑的體系下賞就具有了特殊的協同促進意義，激發了秦國軍隊的戰斗力，保證了政令的推行，整個社會就會形成以畏懼為基礎的律法體系，從而推進新的社會秩序產生，促進了變法的有力推行。
四、商鞅刑賞制度對法治建設的影響
《商君書》中篇章反映出商鞅變法堅持刑主賞輔，在思想上摒棄傳統禮教思想，“以刑去刑”震懾民眾；在制度上專力于軍事政治經濟的進取，用實際利益切斷血親利益紐帶；在執行上堅持“法無貴賤”震攝保守貴族階級，保證變法制度的絕對落實，從“焚書坑儒”、“軍功授爵”、“獎勵耕織”等等方面將變法制度和普通秦人大眾個人利益緊密集合，以實現變法預期目的。如《秦律十八種》、《效律》、《秦律雜抄》、《法律答問》（《睡虎地秦簡》）所記載，商鞅變法中涉及刑賞制度刑重于賞，手段嚴酷，以“農戰”作為整個變法的中心，“刑無等級”打破春秋時代“禮不下庶人，刑不上大夫”的刑禮觀，保持了律令的公正與威嚴，以刑賞的形式廢除奴隸主貴族的特權，如“重農抑商”、“廢分封，行縣制”、“什伍連坐”等制度，破除刑法是舊禮尊上卑下、刑變為宥貴殘貧的貴族階級特權，為秦國完成統一奠定了雄厚的經濟基礎與國家治理基礎。
但是不可否認商鞅變法刑罰的嚴酷和文化專制給群眾和中華文化帶來了不可磨滅的損失，背離“明德慎罰”的重刑思想，給人民帶來了沉重災難。司馬遷在《史記-商君列傳》評價：“商君，其天資刻薄人也?！保弧额亷煿拧稘h書》有云：“商鞅為法，賞不失卑，刑不諱尊，然深刻無恩德?！辟Z誼《陳政事疏》“遺禮義，棄仁恩”。由此可見變法中制度中的弊端。但是直接就變法而言，商鞅以富秦和稱霸為目的，是符合歷史發展規律的，變革中各項制度的確立對后世產生了深遠影響。隨著黨的十八屆四次全會召開，建設社會主義法治社會是順應歷史發展規律的必然趨勢，我國經濟、政治體系體例改造“人治”向“法治”步伐逐步加快，樹立法律的權威地位，保證法律權威性，樹立法律威嚴，營造尊法信法的氛圍，和先秦商鞅變法中刑賞思想和獎懲制度的公正、公開、平等性中存在著一些相同的契合點。筆者認為借鑒商鞅變法刑賞思想中的治民思想、治國思想、管理思想與現代的民本、民主和法治思想中汲取創新點，將能夠進一步推進全面深化改革的進一步發展。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕高亨.商君書譯注〔M〕.北京：中華書局，1974，（11）.
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〔4〕鄭良樹.商鞅評傳〔M〕.南京：南京大學出版社，1998：113-115，142，144.
圣人茍可以強國范文2
君子是中國傳統教育所要培養的人之形象，公民是中國現代教育的目標定位。中國現代教育一方面要吸納和堅持人類教育的基本共識，另一方面則要挖掘和繼承中華民族的君子教育思想。沒有前者，就沒有現代化；沒有后者，就沒有中國魂。現代不能輕易否棄傳統，傳統也要走向現代。可以說，以君子人格為核心的君子教育思想是中國教育現代化的重要本土資源。鑒于《四書》對于中華民族乃至人類文明的極端重要性，本文主要以《四書》為對象，對深蘊其中的君子教育思想作一梳理。
一、古本《四書》：君子人格之根
從歷史的角度看，“君子”一詞并非孔子首用，早在《尚書》《詩經》中就有關于君子的記載，如《尚書?虞書?大禹謨》中的“君子在野，小人在位”，《詩經?谷風之什?大東》中的“君子所履，小人所視?！笨追f達《詩經正義》曰：“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役?！薄墩f文解字》關于君的解釋是：“君，尊也?！薄耙北硎局问?，“口”表示命令，合起來是發號施令、治理國家的意思。這說明當時“君子”一詞主要是從政治角度定義，并無明顯的道德人格含義?？鬃觿t賦予了君子這一稱號新的內涵，使“君子”一詞具有道德品質的屬性，成為儒家培養人才的規范和標準。君子也由此成為歷代文人志士所追求的文化品格和行為境界。正如吳龍輝在《原始儒家考述》中所說：“孔子所解釋和規定的君子人格與貴族社會所推崇的君子人格的本質區別在于：貴族社會推崇的是一種社會地位和政治身份，而孔子所提倡的新君子人格體現的主要是一種才能結構和道德水平。”這是孔子為中國文化做出的偉大貢獻。
在《論語》中，“君子”是僅次于“圣人”的理想人格，是每個人都應達到且經過努力能達到的具有現實性的理想人格。雖人人可以成為君子，但也并非人人都能達到，所以才需要君子教育?？鬃泳徒洺Ｒ跃尤烁褚笃涞茏?，“女為君子儒，無為小人儒”（《論語?雍也》），“君子有九思：視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、見得思義”（《論語?季氏》）。其弟子也以成為君子自勵。
仁是道德的根本。在孔子理想的君子人格構成中，仁是基本因素。他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z?里仁》）君子必須具備仁德，不得須臾而離仁。既然仁是構成君子人格的基本要素，那么君子就具有仁所派生出來的各種美德，如泰而不驕、和而不同、成人之美等。君子的這些品德，都是仁在不同人際關系和不同場合下的表現形式。
君子人格的另一個重要因素是知。孔子說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”（《論語?憲問》）孔子把知（智）、仁、勇并列，由于“仁者必有勇”（《論語?憲問》），所以勇不是君子人格的基本因素?？鬃映Ｓ萌?、知雙修要求弟子，認為“知者利仁”（《論語?里仁》），“未知，焉得仁”（《論語?公冶長》），即認為人的知識（德性之知）和智慧有助于發展仁德。因此“智者不惑”，知識一旦轉化為智慧，就能增強辨別是非的能力，從而保持道德節操，成為真君子。
孟子以“大丈夫”學說發展了孔子的君子思想。在孟子看來，孔子的君子固然可敬可佩，但這種文質彬彬的人格有些文弱，便推出一位天將降大任于其身的頂天立地、威武不屈的“大丈夫”。孟子一方面闡明人性至善，并由此導出人格均等的觀念，認為“圣人與我同類”（《孟子?告子上》）、“堯舜與人同耳”（《孟子?離婁上》）、“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子上》）；一方面將成己成物的重任寄托在他所設立的“大丈夫”身上?！睹献?滕文公下》如此定位“大丈夫”：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈?！笨梢?，孟子所推崇的“大丈夫”具有“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子?公孫丑下》）的英雄氣概。如此，才能變亂世為治世，變無序為有序，變無道為有道。這是孟子對君子人格學說做出的重大貢獻。
《大學》和《中庸》對于君子人格和君子教育的定位，前者側重于心，所謂誠意正心；后者側重于性，所謂率性之謂道。具體來說，《大學》在三綱領、八條目的基礎上明確把修身作為君子之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！本右孕奚頌楸?，修己以敬；君子齊家，修己以安人；君子治國，修己以安百姓；君子平天下，堯舜其猶病諸。而《中庸》則指出了君子對于天下和文明的自覺擔當和示范意義：君子動而世為天下道；行而世為天下法；言而世為天下則?？梢哉f，君子的一言一行都為世間的標桿。
二、漢唐宋明時期《四書》研究：君子人格之豐富
東漢鄭玄、唐朝孔穎達、南宋朱熹和陸九淵，以及明朝王陽明等，都對《四書》中的君子和君子教育思想有所豐富和發展。鄭玄以畢生精力注釋儒家經典，對“三禮”（《周禮注》《儀禮注》《禮記注》）用力最深，取得的成就也最高。其《三禮注》為后世治禮學者所宗，孔穎達甚至說“禮是鄭學”?？梢哉f，鄭玄對包括《大學》和《中庸》在內的《禮記》的注解，以及他的《論語注》，代表了漢代學術的最高成就，蘊含著豐富的君子人格和君子教育思想。
朱熹的《四書章句集注》在南宋以后成為主流，對中華文明產生了深遠的影響。一方面，朱熹把君子的“忠恕之道”理解為“盡己之謂忠，推己之謂恕”，從而為君子學說作出了重大貢獻；另一方面，朱熹在“尊德性而道問學”方面更為重視格物致知的“道問學”，從而在一定程度上把君子之學引向了認識論和知識論。陸九淵的心學則更為側重“尊德性”，他說：“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉?！边@是他對朱熹的批評。后來的牟宗三也對朱熹提出了“別子為宗”的批評。王陽明則在陸九淵的基礎上以“致良知”定位君子之道。
三、近現代《四書》研究：君子人格之發展
近代梁啟超、等人，面對當時中國險惡的生存處境，一方面引進西學先進思想、觀念等以期增強國力，一方面又對《四書》中的君子人格有所繼承。梁啟超在《新民說》中所立足的正是君子的道德，而不是鄉愿的道德。他在《釋新民之義》一文中指出：“凡一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質。上自道德法律，下至風俗習慣、文學美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結，國乃成?！盵1]8《四書》中的君子之道恰恰是梁啟超所關注的“國民獨具之特質”。他還于1914年以《君子》為題在清華大學作演講，闡發君子自強不息、厚德載物之道，這是他繼承的一面。同時，他又撰寫《論私德》，編寫《德育鑒》與《明儒學案節本》，以探討“公私德所同出之本”，而公德的一個條目是培養“利人乃所以利己”之精神，以克制自私自利的沖動。梁啟超所做的所有努力就是為了“使其民備有人格，享有人權，能自動而非木偶，能自主而非傀儡，能自治而非土蠻，能自立而非附庸，為本國之民而非他國之民，為現今之民而非遠古之民，為世界之民而非陬谷之民?！薄捌埲贝速Y格，則決無以自立于天壤?！盵1]9這是他用現代公民教育來發展君子和君子教育思想的一面。
的《中學修身教科書》則提供了一個現代社會之公民道德建設的典范。該書上篇有五章，分別講修己、家庭、社會、國家、職業，下篇除緒論與結論外，主要四章分別講良心論、理想論、本務論、德論。上篇注重道德規范與實踐，下篇注重道德理論。明確指出：“本書悉本我國古圣賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取舍，以求適合于今日之社會。”[2]立足的正是《四書》中的君子教育思想?；趶娏业母匆庾R與文化主體意識，沒有把傳統與現代、家庭與社會、私德與公德絕對分割、對立開來。
當代學人之中，牟鐘鑒在《重鑄君子人格，推動移風易俗》中，重構當代新君子理論，提出“君子六有”論：有仁義，立人之基；有涵養，美人之性；有操守，挺人之脊；有容量，擴人之胸；有坦誠，存人之真；有擔當，盡人之責。[3]郭齊勇則在《國學的核心價值與人格養成》中，立足《四書》，闡發了國學對于培養君子人格的奠基作用。[4]陳來則在《中華文明的核心價值》一書中進一步明確了君子的基本信念：（一）道德比法律更重要；（二）社群比個人更重要；（三）精神比物質更重要；（四）責任比權利更重要；（五）民生比民主更重要；（六）秩序比自由更重要；（七）今生比來世更重要；（八）和諧比斗爭有價值；（九）文明比原始有價值；（十）家庭比階級有價值。[5]張祥龍也圍繞著“格物致知”――“格其親親之物，而致其自明之知”，[6]闡發了人文情理世界中的君子定位。這些都是對傳統君子思想的豐富和發展。
四、海外《四書》研究：君子人格之新視野
海外漢學名家也高度重視《四書》中的君子人格和君子教育思想。郝大維、安樂哲在《先賢的民主：孔子、杜威和中國民主之希望》《通過孔子而思》等著作中指出，現代西方的社會理論多是圍繞著建立于理論與實踐二分之上的“社會/個人”“私人/公眾”“自然法/成文法”“權利/責任”等問題展開。狄百瑞則在《儒家的困境》一書中專章探討了“《論語》中的君子”思想。[7]他和德國學者墨子刻一樣，都認為新儒家的最大貢獻是：以世人能了解的說法去證明中國文化之精神價值，亦即“證明儒家對個人的尊嚴與自主的主張，以及儒家‘從道不從君’的超越現實政治權威的道德理想”和“把研究儒學的焦點從‘禮教’與‘理氣’的題目轉移到‘生生不已’與‘工夫’的思路”，從而肯定了儒家的君子學說和君子教育作為人文主義傳統所具有的精神價值。這對于我們恰當理解孔子的君子與君子教育思想很有啟發。
梁啟超在《新民說》中指出，所謂“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之?！盵1]7本著上述精神，以君子人格為本土資源實現德育現代化的路徑有二：一方面，我們要激活中國傳統君子教育這一寶貴資源，使君子人格成為中國教育的底蘊所在，而不是僅僅把公民和公民教育作為異質文化加以吸納，此所謂“淬厲其所本有而新之”；另一方面，又要努力厘清存在于傳統君子教育思想中的等級立場，用現代自由民主法治人權思想來豐富和提升君子教育的內涵，此所謂“采補其所本無而新之”。
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圣人茍可以強國范文3
德治的內在規定及邏輯展開
殷周之際劇烈的社會政治變革產生了最早的德治思想萌芽，但由于它所關注所憂慮的首先是天命的轉移及政權的喪失問題，是一種外在附加的東西，尚未作為一種內在的因素內化為人們的自覺自愿行為。而春秋時期天命觀念進一步喪失其神秘性、權威性及制約性，為這種由外在轉換為內在帶來了良好的條件。由于外在的東西難以得到保障，就需要把外在之“德”轉換為內在之“德”，以使德治在人類存在的本原上及生命中尋找到存在的價值依據?？鬃拥淖畲筘暙I之一就是成功地完成了德治由外在向內在的價值轉換。孔子遠紹周公，近承管仲、晏嬰、子產、范蠡等，對前賢重民思想予以系統化，并升華為政治哲學的高度，奠定了儒家治國思想的根基。
在中國古代社會政治的發展進程中，德治思想曾經產生過重要而深刻的影響，成為傳統政治文化的重要內容之一。所謂德治就是道德政治，是把道德運用于政治領域的一種學說，是以道德作為規范君主行為、治理國家社稷、管理庶民百姓的一種學說，是以道德教化作為一種主要的治國手段，運用道德的內在約束力以達到社會穩定之目的的一種學說。眾所周知，道德是特定歷史時期人們普遍認同的由一系列道德原則、范疇和規范構成的具有相對穩定的內心信念及行為方式。道德以內在的潛移默化式的方式影響和制約著每一個社會成員的思想行為，并賦予人的思想行為以善惡是非的價值依據。中國自遠古三代就有“以德治世”的思想傳統。孔子繼周公之后，第一次明確提出了“德政”的思想，首開儒家德治主義之先河。強調道德在人類社會生活中的重要作用，把道德視為治國安邦、協調人際關系、提高個人道德素養和境界的根基和出發點。在中國政治思想史上，“德”的概念產生得很早，早在《尚書皋陶謨》中就提出了“九德”的概念，德字產生以后，逐漸演化成為一個十分重要的政治和倫理概念。及至春秋，“德”的范圍有了進一步的拓展，它已從個人的道德修養拓展為一種處理國家政治事務——君民關系、國與國之間關系——的道德規范和規定?？梢哉f，春秋時期，為政以德觀念已經深入到各個不同的政治派別和學術派別之中?！暗隆弊鳛橐环N政治觀念、政治原則，已經成為各家各派所共同認同的政治文化命題。為政以德、以德治國成為中國傳統政治哲學的最重要的基本特征之一?？鬃犹岢龅摹盀檎缘隆钡牡轮嗡枷胝窃诶^承西周時期的“明德慎罰”思想以及春秋時期的德治思想資源的基礎上形成的。同時又時對現實政治深刻反思的結果，是適應社會發展潮流而設計出來的一項治國方案。后經孟子、荀子的系統發揮，《大學》、《中庸》的理論升華，形成了一套嚴密完整系統的治國方略，成為中國傳統政治文化中極為重要的組成部分。后世儒家，無論是董仲舒的宇宙論，還是宋明理學的本體論，都只是在理論層面上論證為政以德的重要性、必然性而已。在當今社會，古代德治主義思想雖不能直接作為治國之道為我所用，但其思想精髓及合理內核仍具有顯著的價值意義，并為當今實施以德治國方略提供必要的思想資源。
孔子“為政以德”的德治思想主要是圍繞兩個層面來邏輯展開的：一是為政者與道德之間的關系問題；二是如何對待如何管理庶民百姓的問題。這兩個問題都是對殷周以來德治思想的理論總結和升華，前者是“修己”問題，后者是“治人”問題。修己是對統治者而言的，它要求統治者要注重自己的道德修養，完善自己的道德品行；治人是對廣大庶民百姓后而言的，是對民眾管理和教化問題。對于廣大民眾首先要滿足其生存需要，解決其最基本的生存條件，并在此基礎上提高其道德修養。兩個問題的核心點就是：強調了把統治者的修身視為治國平天下（安人，安百姓）、實現德治的前提條件?？鬃拥牡轮嗡枷氲於酥袊鴤鹘y政治思想文化的基調。 德治主義之前提設定：君主的道德修養與自覺
在歷代儒家的德治思想中，統治者的道德自覺和修身成為實行仁政德治的前提。這是以小農經濟為基本特征的中國古代社會在處理治國問題時所必然要走過的步驟和得出的結論。眾所周知，中國社會是以小農經濟為基礎，以血緣宗法關系為紐帶，以君主專制制度為核心的宗法等級制社會，小農經濟是一種松散的、缺乏社會凝聚力的經濟形態。在這種生產方式中，人們長期形成了對家長和君權的信賴、服從和頂禮膜拜的心理，這種經濟形態決定了小農的生產方式不是使他們之間互相聯系和交往，而是變得互相隔離和分散。按照馬克思的描述就是，“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其它階級的侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光?！保ā恶R克思恩格斯選集》第一卷，第693頁）把馬克思的這一科學論斷用來說明和解釋中國早期的儒家政治思想也是十分恰當的。
維護君權制度是孔子政治思想所揭示的最重要內容之一?？鬃赢吷S護的是一個上下尊卑、君臣父子嚴格有序的理想社會關系，以達到禮樂征伐自天子出的政治目的。如何才能保證這一政治理想的實施？孔子以為只有君主才能擔當此重任。這是西周分封國在春秋時期裂變為諸侯國后，封建領主轉變為諸侯國君并執掌一國軍政大權的社會現實在孔子思想中的真實反映，孔子作為“時之圣者”，必然會在現實的范圍內思考或解答時代提出的一系列問題。但問題在于：君主應該如何執掌國家權力才是正當合法的，如何才能保證執政者擁有良好高尚的道德品質？因為人類出于追求正當穩定社會生活的需要，沒有任何理由把權力交給道德低下的人掌握和行使，孔子必須對這一現實政治課題予以回答。
在孔子的德治模式中，為政者（國君）作為德治之主體，其政治道德修養在國家政治系統中占有絕對重要的作用?？鬃映送ㄟ^對古代賢明之君如堯、舜、禹、周文王的頌揚以為當時之君效法、借鑒之楷模外，還對君本身提出了更高的道德要求?？鬃佣啻螐娬{為政者加強政治道德修養與國家政治穩定的關系以及對庶民百姓的道德示范作用。他認為，為政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素養。在孔子看來，為政者之所以要先修身正己，乃因為為政者地位及道德楷模作用使然，上善則下亦善，反之亦然。他說：“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第129頁），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“子欲善而民善矣?！保畈骸墩撜Z譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第129頁）道德具有超越一切的無形力量，為政者具有了這一道德稟賦，便擁有了政治人格和權力權威，也就擁有了為政治國、安人安百姓的資質。政治的清明、社會的安定有賴于執政者與百姓之間的和諧、親密關系為政者要“愛民敬民”，體察百姓疾苦，愛民如子，減輕民眾負擔，維護百姓利益?？鬃影哑涞赖聦W說運用到了政治領域，用道德的視角來衡量君主的稱職與否以及君主所具有的道德人格力量，在孔子看來，君主的個人道德修養及個人道德人格力量決定了國家政治之前途及君民關系之命運，他說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣?！毙奚砟艘磺兄荆酥螄舶钪A，執政者只有嚴于律己、勤于正己，“欲而不貪”，具有高尚之道德品質，才有治人之條件?！肮t不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（楊伯峻：《論語譯注·陽貨》，中華書局1980年版，第183頁）政治道德修養成為規范和約束為政者思想行為的內在要求。為政者欲有所作為，就必須先“正其身”，（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第136頁）“茍正其身矣，于從政者何有？不能正其身，如正人何？”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第138頁）其次要勤其政。要“博施于民而能濟眾”，孔子認為，執政者肩負國家歷史之重任，要勤勉于政事，發奮忘食，勵精圖治，不但要確立高遠之抱負和志向，堅定好學好思之習慣，而且還必須做到言行一致，如此才可達到安人安百姓、治國平天下之理想目的。很顯然，孔子把統治者的修身、修己看作是治國平天下、實現德治理想的前提。
與執政者注重自身道德修養相關聯的一項重要內容就是舉薦賢才，任人唯賢。殷周以來實行的是“以世舉賢”制度，“先祖當賢，后子孫必顯，行雖如桀紂，列從必尊，此以世舉賢也。”王杰：《荀子譯注·君子》，華夏出版社2001年版，第347—348頁）春秋以前，由于西周以來實行的宗法制和分封制，人才的舉薦都是在有血緣關系的親屬范圍中進行的，還談不上真正意義上的人才選舉?？鬃右浴芭e賢才”的人才價值觀修正了傳統的“世官世祿”制。朱熹在解釋孔子這段話時說：“賢，有德者；才，有能者。舉而用之?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰぷ勇返谑罚腥A書局1983年版，第141頁）就是主張有德有才者才有資格管理國家。在孔子看來，作為國家政權的管理者和實施者，舉薦賢才在維持國家政治秩序、實行治國安邦方面具有非常重要的意義，它關系著國家政權能否穩定、政令能否順利施行等大是大非問題。因此，孔子把“舉賢才”作為君臣是否具有德行的重要標尺，孔子認為，國家的興衰成敗，關鍵在于是否有德才兼備的賢才當政，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……故為政在人?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮洹?，中華書局1983年版，第28頁）如何舉賢？在舉薦范圍上，孔子主張知人善任，“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第133頁）在舉薦標準上，孔子主張以德取人，使有德才者居高位?？鬃拥呐e賢才思想對于傳統的“內姓選于親，外姓選于舊”的選官制度，是一種否定。孔子提出的舉賢才標準是“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！保畈骸墩撜Z譯注·述而》，中華書局1980年版，第67頁）即要求有良好的品行和一技之長。孔子還提出了“學而優則仕” （楊伯峻：《論語譯注·子張》，中華書局1980年版，第202頁）的主張，反映了孔子反對商周以來的世卿世祿制度。強調在“知人”、“察人”的前提下，大力舉薦賢才，主張君主要對賢才愛護和尊重，要以師友相對待，如此才能獲得賢才的忠心效力，并以歷史上的成功賢君為例來說明舉薦賢才的重要意義，“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，舉伊尹，不仁者遠矣。”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第131頁）孔子始終認為，將正直之人置放于不正直人之上，則百姓服；反之，則百姓不服?！芭e直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保畈骸墩撜Z譯注·為政》，中華書局1980年版，第19頁）使用賢才治國治民，可以收到“舉直錯諸枉，能使枉者直”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第131頁）的理想政治功效?？鬃犹岢龅呐e薦賢才的觀點適應了當時社會的需要，對后世用人舉才產生很大的影響，是治理國家、維護政治正常秩序的有效保障。但是，就像法家過分強調君主權力的絕對性一樣，孔子過分強調君主道德的政治作用，把治理國家的全部希望寄托在統治者個人的道德品質上，把清明政治的希望寄托在圣賢、明君身上，而不是建構在良好完善的政治制度上，忽視了法治在治國安邦中的重要地位和作用。因此，在某種意義上說，儒家的德治思想不過是帶有空想色彩的以人治為價值導向的治國理念，帶有明顯的道德決定論色彩。 民本原則：以富民教民為政治歸趣
孔子的為政以德思想是建構在君主具有崇高的道德修養基礎之上的，正是對君主的道德素養進行了價值預設后，孔子為政以德思想的第二個層面才能夠順利地展開。也就是說，道德主體的修養具有向外輻射轉化的本性，將自己的道德要求轉化為社會每一個成員自覺的道德行為，將道德規范、禮儀制度內化為社會個體成員的自覺意識，它必然要轉化為一種外在的政治事功，即“治人”的層面，具體說就是，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓?！保畈骸墩撜Z譯注·憲問》，中華書局1980年版，第159頁）這是統治者在實施德治過程中必須要解決的問題。在中國古代政治文化中，君、臣、民三者構成了最基本的社會框架。德治就是按照道德原則處理三者關系并在此基礎上確立的一定的道德倫理秩序。這里重點闡釋孔子的富民教民政策及執政者應如何對待、管理民眾的問題。
如何認識民眾的地位和作用是自階級社會產生以來執政者必須解決的一個十分重要而棘手的問題。殷周以來政權的嬗變顯示了民眾在社會政治系統中所具有的巨大潛力，尤其是春秋時期涌起的民本主義思潮更是昭示了“得民得天下、失民失天下”的真理性認識?？鬃幼鳛閷ι鐣文繕诉M行設計的第一位思想家，必須要對這一問題做出自己的回答。
孔子遵循“古之為政，愛人為大”的原則，把“愛人”放在為政之首位?？鬃诱J為，如何處理好君民關系是對待民眾的第一層面問題?？鬃拥拿癖舅枷胧菍σ笾苤链呵飼r期民本思潮的總結與升華，特別是春秋時期的民本主義思潮為孔子的民本思想奠定了非常深厚的思想基礎，孔子認為，要使社會維持和諧穩定的等級秩序，在處理君民之間的關系時，首先要以道德原則來對待庶民百姓，把自身的高尚道德澤惠于民，取信于民。在孔子看來，老百姓的信任對為政者至關重要，為政以德必先取信于民，取信于民必須誠實無欺，講究信用。子貢曾問政于孔子，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏枚?，于斯二者何先?’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏枚?，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！畈骸墩撜Z譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第126頁）孔子把“民信”看得比“足食、足兵”更為重要，孔子把取信于民看作是治理國家至關緊要的東西。 “上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民強負其子而至矣。”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第135頁）孔子問人不問馬的人道情懷同樣表明了他的愛人思想。盡管孔子時代還沒有提出君貴民輕的思想，但民在國家社稷中的重要地位和作用已不言而喻。因為民為國家之本，國家之財、君主之用皆源于民，一國之存在，不可須臾離民，無民則國將不存。因此，執政者為了維護自身政權之穩定，首先必須穩定好根基，滿足百姓日常的生產生活需要，有了豐裕的生活資料無論對百姓還是對君主來說都十分重要，也就是說，“百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足？”（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第127頁）朱熹對此解釋說：“民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富。”（朱熹：《四書章句集注·顏淵第十二》，中華書局1983年版，第135頁）從這一層面來說，民足是君足的先決條件。沒有民足，就沒有君足。這是維持君民關系的最基本底線，在這一底線范圍內，君民之間可保持基本的和諧與平衡，超越或破壞了這一底線，社會將面臨“上下失序”的混亂局面。孔子正是意識到了春秋末期社會失序的嚴重現實，所以，在提出維持君民之間最基本的緊張關系后，向執政者提出了一系列對待、管理民眾的具體措施和方法。具體可歸結為富民教民思想。
孔子把富民置于為政十分重要的位置，他認為，施行“德治”如果不能給百姓帶來實惠，那就失去了“德治”的意義，檢驗為政者“修德”的標準就是看國家是否興盛，民眾是否安居樂業，因為民富則國強，民安則國安。認為只要做到“足食足兵”，就可獲得民眾之信賴。（楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第126頁）并以使民“富之”作為人口眾多后的首要選擇。（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）為了實現其富民的政治理想，孔子要求統治者多予少取，要施惠于民。孔子的民富則君富、民貧則君貧的的見解不但成為中國古代經濟思想的光輝成就之一，（胡寄窗：《中國古代經濟思想光輝成就》，中國社會科學出版社1981年版，第7—8頁）而且比被譽為“西方的孔子”的魁奈提出的“農民貧窮則王國貧窮，王國貧窮則君主貧窮”思想早兩千多年。1、富裕乃人之所欲?？鬃訉σ笾軙r期的民本思想因素進行了合理的梳理和總結，并把它納入到其政治思想理論體系中，成為其中的重要組成部分。他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（楊伯峻：《論語譯注·述而》，中華書局1980年版，第69頁）這不但表明孔子本人有追求富裕之愿望，而且對他的學生子貢所從事的經商活動也給予高度評價，認為子貢不受命運支配，以做生意致富，且中事理，（參見楊伯峻：《論語譯注·先進》，中華書局1980年版，第115頁）他認為，為政的首要任務是“足食”、“足民”，然后再“庶之”、“富之?！保畈骸墩撜Z譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）讓百姓能夠豐衣足食，安居樂業。雖追求富裕乃人之所欲，但應以遵循禮義道德為底線，應“欲而不貪?！保▍⒁姉畈骸墩撜Z譯注·堯曰》，中華書局1980年版，第210頁）他說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所欲也，不以其道得之，不去也。”（楊伯峻：《論語譯注·里仁》，中華書局1980年版，第36頁）他還說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（楊伯峻：《論語譯注·述而》，中華書局1980年版，第71頁）孔子對物質利益與道德原則的論述奠定了我國幾千年政治倫理道德的基礎，是十分寶貴的思想遺產和精神財富，具有永恒的價值和意義。2、欲使民富，需“使民以時”。要讓百姓不違農時從事農業勞作，適時掌握自然規律，以創造更多的物質財富。要做到這一點，“使民以時”與“節用而愛人”是重要的環節。要愛惜民力，開源節流，即孔子所一再強調的“政在節財。”（《史記·孔子世家》，中華書局1982年版，第1911頁）在孔子看來，民富與君富是一致的，只有百姓富裕，國君才能富足，國家之存在、君主地位之穩固，要依賴于民。據《國語周語》記載：周景王二十一年，將鑄大錢，單穆公勸曰，若“絕民用以實王府，猶塞川原而為湟污也，其竭也無日矣?！?在這里，單穆公是以“川原”與“湟污”的關系來喻指民對君的制約及君對民的依賴關系。在孔子看來，民富則安，民安則國安，民貧則亂，民亂則國危。作為統治者，要時刻關注民眾的意愿和要求，要“施取其厚，事舉其中，斂從其薄”， （顧寶田等：《左氏春秋譯注·哀公十一年》，吉林文史出版社1995年版，第946頁）“薄賦斂則民富?！保ㄚw善詒：《說苑疏證·政理》，華東師范大學出版社1985年版，第178頁）切不可漠視民眾之合理要求，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”（楊伯峻：《論語譯注·衛靈公》，中華書局1980年版，第168頁）孔子的這一結論，是通過對歷史的深刻考察和總結得出的真理性認識。對民的重視，到孟子達到了頂端，顯示了民本主義的光輝。3、對實行富民政策的前賢時輩推崇備至。早于孔子一百多年的管仲，曾明確提出“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（滕新才等：《管子白話今譯·牧民》，中國書店1994年版，第1頁）及“凡治國之道，必先富民“（滕新才等：《管子白話今譯·治國》，中國書店1994年版，第392頁）等思想命題，并提出了一系列改革目標和措施，孔子對管仲的政績大加稱贊，認為他所實行的強國富民政策，不但使齊桓公成為春秋霸主，而且百姓從中也得到了極大實惠，并以“仁”來稱許管仲；（楊伯峻：《論語譯注·憲問》，中華書局1980年版，第151頁）對同時代的鄭大夫子產，孔子也對其經濟改革措施特別是惠民政策給予了很高的評價，他說：“子產有君子之道四焉，其行也恭，其事也敬，其養民也惠，其使民也義?！保畈骸墩撜Z譯注·公冶長》，中華書局1980年版，第47—48頁）給予了子產高度的評價?？鬃犹岢龅母幻袼枷朐谄涞轮嗡枷塍w系中具有鮮明的倫理政治意義，構成了其民本思想的重要一環?？鬃拥母幻袼枷朐诮裉烊跃哂惺种匾姆e極意義和價值。
民之富固然重要，但孔子沒有停留在此，而是把民之教作為管理的最終目的?？鬃訉γ癖姾敛华q豫地以“教之”作為“富之”之后的最重要環節。指出“既富，乃教之也?！保ㄚw善詒：《說苑疏證·建本》，華東師范大學出版社1985年版，第78頁）孔子最早論述了富民與教民之間的辨證關系，（參見楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）可見，孔子主張先讓百姓富裕起來，然后再進行教化。把富裕作為教化的先決條件，這可以說是人類政治思想史上的一條真理性的原則，強調在富民的基礎上注重對民眾的道德教化，民眾就不會萌發犯上作亂之心、非分逾越之想，就會在各自的社會位置上各守其位，各盡其責，社會也就不會出現上下失序、貴賤失常的混亂局面。
孔子強調道德的政治功能及其對社會的調節作用，既看到了物質資料在穩定社會政治生活中的基礎性作用，同時又肯定了道德教化在社會發展中的巨大政治功能?？鬃釉噲D從社會經濟生活中尋找道德教化的原因，認為道德教化應以物質富足為基礎為前提，故孔子之德治主義并非一種抽象虛幻的道德主義，在某種程度上，它更接近現實的道德主義。但孔子夸大道德的政治作用，貶斥法治的社會功能，從而陷入了道德決定論、道德至上論、道德萬能論的泥潭之中。
在這里，還有一個問題有必要予以澄清，那就是孔子所謂的愚民問題。關于孔子的愚民思想問題，皆由孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（楊伯峻：《論語譯注·泰伯》，中華書局1980年版，第81頁）一句而引發。學界對此歷來歧解不斷，歸納起來有六種不同的理解。（參見《齊魯學刊》1994年第5期）長期以來，學界多以此段話為依據，認為孔子在對民態度上實行的是一種愚民政策。這固然與學界對孔子這段話的不同理解有關，更主要的是由于在中國幾千年封建社會里，確實存在著程度不同的愚民政策和言論，如商鞅所謂“成大功者不可謀于眾?！保ǜ吆啵骸渡叹龝⒆g·更法》，中華書局1974年版，第14頁）孟子所謂“終身由之而不知其道者，眾也?！保畈骸睹献幼g注·盡心上》，中華書局1980年版？，第302頁）荀子所謂“夫民易一以道而不可與共故?！保ㄍ踅埽骸盾髯幼g注·正名》，華夏出版社2001年版，第321頁）等等。但是，認為孔子有愚民思想與孔子一再強調的愛人、重民、富民、教民等思想是背道而馳的，也不符合孔子思想的本意。按照孔子重民思想之本意以考究孔子這段話的真正內涵，此段話的正確句讀應為“民可使，由之；不可使，知之?！保ㄟ@種理解已成為學界一種較為普遍的共識）孔子在這里是要表明這樣一層含義：當民眾懂得如何去做并有能力去做時，要放開手腳讓他們去做；當民眾不懂得如何去做并沒有能力去做時，則要采取適當措施教導他們去做。這樣句讀后，意思不但發生了根本變化，非但與孔子思想不相矛盾，而且與孔子的重民思想若合符節。 德主刑輔：一種寬猛相濟的治民方法
春秋時期是一個可以稱之為“軸心的時代”，在這一歷史時期，“思想家在盤算人們怎樣才能夠最好生活在一塊，怎樣才能最好地對他們加以管理和統治?！盵德]卡爾·雅斯貝爾斯：《人的歷史》，轉引自《現代西方史學流派文選》，上海人民出版社1982年版，第40頁）孔子的為政以德除了對君主的自身道德提出了更高的要求以及滿足民眾最基本的生活需要外，更主要地體現為以道德原則對民眾進行必要的管理上。在原始社會，“德”與“刑”的使用對象不同：“德”用于本族，而“刑”則用于外族。進入階級社會后，“德”的內容發生了根本性的變化。自從出現階級社會以后，“折民惟刑?！鳖檶毺锏龋骸渡鲜鲎g注·呂刑》，吉林文史出版社1995年版，第223頁）暴力、殺戮、刑罰幾乎成為對待黎民百姓的唯一方法。子產提出的“德，國家之基”（顧寶田等：《左氏春秋譯注·襄公二十四年》，吉林文史出版社1995年版，第584頁）的觀點及“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛”（顧寶田等：《左氏春秋譯注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第793頁）的寬猛相濟思想，對孔子德主刑輔思想有直接影響。孔子在思想史上第一次對德刑關系做出了比較全面的詮釋。在孔子的政治思想體系中，德刑關系實際上是一種體用、本末關系?？鬃诱J為，單純使用刑罰，百姓雖可以暫時不犯罪，但并未做到心悅誠服，只有用道德予以教化，才能使他們從內心深處不再產生犯罪念頭，從而自覺遵守各種禮儀制度的約束。因此，在德刑關系上，孔子主張德治價值優先論，并從不同層面、不同角度對德刑關系做了具體展開。
孔子是最早洞悉道德教化的優越性及法律刑罰的局限性的思想家。他認為，道德與刑罰都可通過規范約束人們之思想行為以達到維護社會等級秩序之目的，但其不同之處在于：刑罰只能弭禍于已發，雖具有外在強制力，但不足以服民眾之心；刑罰是依靠外在強力來維持，民眾只是由于懼怕懲罰而暫時收斂自己的行為，并未收到治本之效果；而德治則能防患于未然，通過內在信念來維護，通過潛移默化式的道德情感喚起固有的羞恥之心，使人從內心深處產生避惡趨善之意識，使庶民有知恥向善之心，以達到提高自我道德修養之境界及“日徙善遠惡而不自知”（《禮記·經解》，上海古籍出版社1986年影印本，第274頁）的自覺自愿境界，其社會作用更為持久深遠，在維護國家政治統治方面具有刑法法律所不具有的社會功效。因此，在維護和鞏固社會等級秩序方面，道德有著刑罰不可替代的社會教化功能?，F實的政治實踐證明：人們決非因為有法律才遵守某些規章制度，社會道德輿論及良好的個人道德品質往往起著“治本”的更為重要的作用。道德和法律作為治國之道，猶如鳥之雙翼、車之雙輪，不可偏廢任何一方，道德是自覺的法律，法律則是強制的道德，它們功能互補、相輔相成，成為治國安邦的最重要的政治步驟和環節?？鬃佑袃啥畏浅Ｖ脑挶磉_了這一思想傾向，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保▍⒁姉畈骸墩撜Z譯注·為政》，中華書局1980年版，第11頁）“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（參見楊伯峻：《論語譯注·為政》，中華書局1980年版，第12頁）
孔子主張道德優先于刑罰，而反對以刑罰為道德之先。如晉國“鑄刑鼎” （顧寶田等：《左氏春秋譯注·昭公二十九年》，吉林文史出版社1995年版，第847頁）用刑罰代替了道德，代替了一切，刑罰成為衡量一切的價值標準，這在孔子看來是絕對不能容忍的，它與孔子的政治價值觀念背道而馳，因此遭到了孔子的猛烈抨擊。
孔子強調道德的社會教化功能，但并不排斥刑罰的作用。面對春秋時期嚴重的社會矛盾沖突，僅僅依靠德禮教化是行不通的，還必須輔之于刑罰，運用德刑兼施、寬猛相濟之手段，達到民免有恥、以德去刑之政治目的。他反對 “不教而殺”，反對不先教育而進行殺戮，反對用刑罰來對待百姓，認為“不教而殺謂之虐?！保▍⒁姉畈骸墩撜Z譯注·堯曰》，中華書局1980年版，第210頁）若用道德教化百姓仍不改悔，依然故我，則可訴之于刑罰，即所謂“圣人治化，必刑政相參焉。大上，以德教民，而以禮齊之。其次，以政導民，而以刑禁之?；プ儯瑢е模瑐x而敗俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家語·刑政》，上海古籍出版社1990年影印本，第79頁）孔子德主刑輔的德治原則具體表現為一種寬猛相濟的管理民眾的方法?！皩捗拖酀钡乃枷胱钤鐏碓从谧赢a。寬是指思想教化和管理適度原則；猛是指刑罰制裁原則。據《左傳·昭公二十年》記載：子產死前對子大叔說：“我死，子必為政，唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。”在子產看來，寬、猛關系，實際上就是禮、法關系，“寬”是一種理想的政治，但要做好很難；因此，就要輔之于“猛”。子產的寬、猛思想，提出了兩種發展的可能性：或以寬為主，或以猛為主。前者則可能發展為儒家的禮治主義，后者則可能發展為法家的法治主義。孔子正是接受和發展了子產的以寬為主的思想，并做了進一步的闡明和深化，他說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則殘民，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保檶毺锏龋骸蹲笫洗呵镒g注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第794頁）這就是孔子“寬猛相濟”的治民思想。
孔子認為，只有加強德治，處理好執政者與賢才、民眾之間的關系，真正做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，就可以達到“無訟”（參見楊伯峻：《論語譯注·顏淵》，中華書局1980年版，第128頁）、“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保畈骸墩撜Z譯注·公冶長》，中華書局1980年版，第52頁）及“勝殘去殺”（楊伯峻：《論語譯注·子路》，中華書局1980年版，第137頁）的社會理想狀態。為政者要有高尚的道德，有仁慈的愛心，以“德”的原則從政，就像北極星一樣，居其處所，而群星皆拱衛于四周；實施德政，將在人民心中產生一種向心力，無須強令而百姓自然趨之若騖。朱熹在《論語集注》中詮釋云：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也?！瓰檎缘?，則無為而天下歸之，其象如此。并引用程子言：‘為政以德，然后無為’；范氏言：‘為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成’”。（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第53頁）