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儒家哲學范文1
儒家哲學的重建，是每一個時代儒學發展的基本課題。當代儒者遭逢西方現代文化（尤其在科學、民主、經濟方面）的強力沖擊，已經就這個課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐復觀等人予以轉化、升進，先在港臺地區流布開展，然后逐漸受到全球漢語學圈和西方學界的注意，向來被稱作“當代新儒家”的一派，可說是一個特別集中而凸顯的例子?！爱敶氯寮摇保@稱號隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學，以宋明理學為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學而來的第三期儒學。它對荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學不可不予以疏導而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉而系屬于孔孟之深度，斯可矣?！币簿褪钦f，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨立的價值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價值可言。總之，向來所謂的“當代新儒家”學派走的是孟學——宋明理學的一路，可以看作一個旗幟鮮明的“當代新孟學”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創辦刊物、舉辦學術會議；是當代儒學圈最活躍最有創造力的一個學術社群。雖然它對社會的實質影響有限，但它向來是外界對當代儒學所認知的一個標桿與代表。相較之下，當代儒學圈里荀學一路的發展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺地區，表面上關于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學立場所作的詮釋與批評，只能看作廣義的孟學研究的一環。此外，雖然也有許多學者從現代學術與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學核心價值關系不大，對荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學的人。但他在《荀子學說》中也只是平實地從正面詮論荀子思想，遠不如他在《孔子學說》中對孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。不過，或許因為當代新儒家的發展逐漸出現困境與瓶頸，也或許因為現實人生、現實社會無形的召喚，晚近臺灣地區一個跳出當代新儒家理路、重新詮釋荀學傳統的新動向已經悄悄開始了。2003年12月，《“國立”政治大學哲學學報》推出一期“國際荀子研究專號”。2006年2月，云林科技大學漢學資料整理研究所舉辦一個“荀子研究的回顧與開創”國際學術會議。①以上兩件事可說是這個新動向稍稍明顯的代表。除此之外，有關荀學的論著、課程、學位論文、學術活動也都有逐漸增加的跡象。②從我的感受來說，一個“當代新荀學”的運動似乎正在試探、發展中。③大陸的儒學發展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺當代新儒家的思想便陸續傳入。1986年起，由方克立所主持的“現代新儒學思潮研究”大型計劃集合了數十位中青年學者，大規模編印了《現代新儒家學案》、《現代新儒學輯要》、《現代新儒學研究叢書》等書。逐漸地，當代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學者甚至欣賞、認同、歸宗港臺新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245然而，或許同樣因著現實人生、現實社會（包括社會主義思維背景）的召喚，大陸的儒學復興也逐漸出現了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺新儒家的‘另一派’大陸新儒家會崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個“發端于現代新儒家，但不限于現代新儒家”的“現代新儒學思潮”已經來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學”關注儒學與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實踐性傾向。就我接觸所及來說，所謂有別于港臺新儒家的“大陸新儒家（學）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學、社會主義新儒學等）中，便有屬于或接近荀學的一路。例如旅居美國的李澤厚[7]131，140，他批評當代新儒家的“儒學三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學，又用偏見抹殺了荀學和漢代儒學；他主張儒學應分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學的主題是“論”﹐它是“人類學歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎，重視個體生存的獨特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構“內圣外王之道”；以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導自由主義理性原則的社會性道德，來承續中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術”的悠久傳統。顯然，這樣的四期說遠于孟學，而頗接近荀學的路線。④又如目前擔任《中國儒學》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學統外，也是一個理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統堅定不二的傳承者和復興者。這樣的觀點也表現了一定的荀學立場。必須澄清的是，曾在1989年發表《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學——公羊學，大力提倡“政治儒學”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學作為荀學一系公羊學、政治禮法制度等之根本，因此，嚴格地說，他的“政治儒學”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉而系屬于孔孟之深度”的立場，而不是荀學一路?？傊?，從兩岸當代新儒家（學）發展的最新趨勢來看，向來低迷、沉寂的荀學一路已經逐漸覺醒，一個屬于荀學立場或者說“當代新荀學進路”的“當代新儒家”似乎即將出現了。
二、本文所謂“當代新荀學進路”
如上所述，一個“當代新荀學”或者說一個“當代新荀學進路的當代新儒家哲學”正在兩岸儒學圈里嘗試、發展中；本文便是基于這樣的背景與契機而作。這一節先說明本文所謂“當代新荀學進路”的具體內涵。
（一）重新詮釋荀子哲學，彰明荀子哲學的“普遍形式”與正當性
一般根據荀子的意謂認定荀子哲學無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學中“禮義”之價值無有根源，因而所謂“強學禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實上述理解并未觸及荀子哲學的全面和整體。今天我們若采取傅偉勛所謂“創造的詮釋學”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊謂兩層，并松解、開放他對某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡、范圍，便可以重新建構一個具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識、認取、比較，可以稱作“荀子哲學的普遍形式”。簡單地說：
1.荀子說：“陰陽大化萬物各得其和以生”（《天論》），又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知人有氣，有生，有知，亦且有義”（《王制》）。據此，這世界起源于有陰有陽的自然元氣。正是自然元氣的化生流行，開展為天地萬物，進一步形成了包括道德理性、精神價值在內的人類文明。不妨說，這是個素樸的、未明說的、未正式展開的、隱態的“自然氣本論”。
2.荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”；又說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《天論》），據此，在這個一氣流行的世界里，天行有其常則，人事有其常道，兩者間有著內在的連續與貫通。此外，天、人各有其職能，天不會對人事做出另外的、神跡式的賞罰。整體地說，天、人之間既有連續又有差異，彼此是有合有分、合中有分的關系，不是向來所以為的“天人相分”。
（二）重新建構荀學哲學史，彰明荀子哲學在歷代的發展與開創
由于荀子關于天人關系論、人性論的表層意謂不合乎民族心理傾向，歷代荀學的角色認同、學派意識相對地淡薄，整個荀學史的圖像也顯得模糊與單薄。今天我們必須基于上述“荀子哲學的普遍形式”，以創造詮釋學的眼光，重新審視、辨認、發現過去許多在孟學眼光下被誤讀被質疑被貶抑被遮蔽的荀學論著，給予相應、恰當的詮釋和定位，讓荀子哲學在歷代的開展與創新如實地、充分地呈現出來。例如漢代董仲舒（前179-前104），他的天論、災異說、天人感應說都讓當代一般學者難以認同。事實上他所謂的天基本上仍是“積眾精”的“元氣”，除了降下災異外，并不能借著神跡式的作為直接改變人間事物。他更核心更主要的觀點是，天、人之間在具體形質、形制方面“副數”，又在抽象事物、精神層面（最重要的是“道”、“理”）“副類”；而“天之所為有所至而止”、“止之外謂之人事”，君王與其回應災異還不如盡早在事物的開端細微處用心警醒；這就比荀子更明白地表明了天、人之間彼此連續、統合而又各有其不同的職能與界域的合中有分的關系。此外，他認為天的陰、陽二氣落在人性上就是貪、仁兩面；而這樣的人性只算是具備了“善質”，必須“受成性之教于王”才能真正成為善；這就將荀子所未明說的“弱性善論”部分地表達出來了。[10]46-47[11]40-48又如晉代的裴頠（267-300），他在哲學史上一向只是作為魏晉玄學的陪襯。然而重要的是，他站在儒家立場上回應了當時本體論建構的召喚，獨自以“總混群本（各類事物之本原的總混為一，或總混為一的萬物本原，此應即元氣）”為“宗極之道”，以事物之間的“化感錯綜（變化、感通互動的種種脈絡、現象）”為“理跡之原”，強調“理之所體，所謂有也”；這就初步地、素樸地表述了“以自然元氣為本體、本原”而“理在氣中”、“理在事中”的理路。[10]47-48又如北宋的司馬光（1019-1086），一般哲學史論著并不會提到他，但他為《老子》、《古文孝經》以及揚雄的《太玄》、《法言》都作了注解，又撰有《潛虛》（仿《太玄》而作）和《易說》等書。他以“凡物之未分、混而為一者”也就是“陰陽混一”之氣為“太極”、“化之本原”，以“中”為陰陽之氣運行開展時潛在的規律和價值傾向；主張天、人兩端各有其職分，各有其所能與所不能，人不可以“廢人事而任天命”。他又以源自“虛”（仍是氣）之氣為性之體，主張人性必兼善惡、必有等差，從而強調“治性”以及包括圣人在內任何人“學”的必要。[15]22，56，82-85這樣的哲學當然是荀學一路，是裴頠之后又一次荀學關于本體論建構的嘗試。總之，表面上，荀子哲學往往遭到誤解、質疑、貶抑，無法明朗地、順暢地接續、傳承；但實質上它還是以間接、朦朧或迂回的方式一路蛻變轉化、發展至今，因而整個荀學哲學史的格局、規模比一般所以為的要龐大、壯闊得多；這是“當代新荀學”應有的認識，也是它既有的深厚基礎。
（三）依循荀子路線，接著明清自然氣本論講
所謂“荀學”一詞，指的并非只是荀子學說本身，它還可以是（有時候更是）歷代對荀子學說的繼承、詮釋和發展；因此本文所謂“當代新荀學進路”的儒家哲學建構，就不是單單本著原初的、素樸的荀子哲學來進行的意思。作為儒學的一個基本典范，荀子哲學本身提供了一個基本方向與基本路線。在這之外，它的個別的、具體的觀點卻有可能受限于荀子當時的時代情勢、現實脈絡而不見得一一適用于今日。因此，今天，“當代新荀學進路”的儒家哲學建構必須一方面自覺地、明朗地、積極地（而不是間接地、隱諱地、低調地）依循荀子哲學的基本方向基本路線，另一方面又看重后代荀學對荀子哲學的詮釋、修訂、創造、更新。甚至于，有時候，在具體的、細部的問題上，后代荀學（尤其明清自然氣本論）的觀點遠比荀子哲學本身還要重要；就這部分來說，所謂“當代新荀學進路”恰恰就是“接著明清自然氣本論講”的進路；③不妨說，這個意思其實就是荀子“法后王”精神在哲學層面可以有也應該有的引申。底下就以筆者先前對荀子哲學、荀學哲學史（尤其明清自然氣本論）的研究為基礎，直接地、白描地就當代儒家哲學的重建提出我的構想。本文旨在呈現一個可能的方向、面貌或者說一個最基本的輪廓，因此許多地方無法作詳細的論證，有興趣的讀者請另外參考我的相關論著。
三、宇宙圖像：以氣為本，理在氣中
宇宙是怎么形成的？這世界存在的根據為何？哲學家關于這類問題的種種玄想雖然往往遭到輕忽或懷疑，但是做為一種揭示價值、指引方向的意義建構，它們在今天仍然有其必要。跟孟學一路開展出“神圣本體論”型態的“理本論”、“心本論”、“神圣氣本論”等不一樣，荀學一路開展出的是“自然本體論”型態的“自然氣本論”；它以混沌自然元氣為天地萬物的本原，認為宇宙是由混沌的自然元氣開始，逐步生成天地萬物、產生人類文明的。自然元氣本身有陰、陽兩種狀態，或者說它就是這兩種狀態的交融并存。傳統觀點認為，陰、陽的互動進一步開展為“五行”，然后再進一步形成萬物?！瓣庩栁逍腥f物”，這個高度簡化的宇宙生成圖式在今天應該看作一個象征的、開放的以及最基本的圖式，而不能看作具體的、實質的發展過程。至于五行相生相克的舊說，則應該理解為宇宙的整體有機相關性，而不能作為公式在現實人生中推演、運算。也就是說，萬物萬象真正的法則、規律還是應該松開來，交由各個具體的學科去做實質的考察、研究。只要謹慎運用，不再一味地附會古代的“五行”諸說，那么，跟近世儒家其他進路（如理本論、心本論）比起來，單單從自然元氣來解釋宇宙的起源和生成，這樣的宇宙觀跟當代一般知識一般思維之間是可以有更大的交集和呼應的。當代物理學早已超越了從質子、中子、電子來解釋各種不同的原子的階段，進一步發現了上夸克、下夸克、微中子、電子等四種更基本的基本粒子（它們還依質量的差異進一步呈現為三個家族），以及跟每一種基本粒子相搭配的“反粒子”配偶的存在。當然，如此復雜多樣的基本粒子跟彼此同一的元氣還是有相當的距離。不過，重要的是，晚近一個頗受注意的假說、設想，叫做“弦論（Stringtheory）”（進一步的發展叫“超弦理論（Superstringtheory）”），又向前推進了一步，認為上述各種基本粒子還不是最基本的，它們其實都只是同一種無限細微的、橡皮圈一般的、振蕩著的“弦（String）”的不同存在狀態。依照這個設想，世界上的一切事物，最終都統一在那振蕩著、舞動著的“弦”里。[19]第1章把無量數無限細微、振蕩著、舞動著并且基本上同一的“弦”（而非之前所以為的若干種相對孤立的、彼此差異的基本粒子）的集合想象成“自然元氣”，把弦的種種振蕩中的正、反狀態想象成陰與陽，這似乎順理成章?！霸獨狻北緛砭涂梢允莻€開放的概念。無限多基本上同一的“振蕩弦”的集合似乎可以是現代人對“元氣”的一個暫時的、具體的、合理的解釋?？傊m然“弦論”目前還在摸索的過程中，但荀學一路“以自然元氣為本原”的說法至少暫時有個可以跟當代物理學相呼應的義涵。
上述的比擬當然不能充分說明“氣”的內涵?？茖W一般并不進一步思考價值的問題，然而哲學在這方面卻不能逃避。如果說科學上的“振蕩弦”比較是個“物質”的概念的話；那么，哲學上的“元氣”就是一個比“物質”更豐富的概念。當代新荀學所謂的“元氣”，雖然跟“振蕩弦”一樣地沒有意識、思維、情感，但它卻蘊涵著一個基本的價值傾向。正因為這樣，它的一步步開展，以及更復雜更細致更高階的變遷流行，才會都內在地蘊涵著價值傾向，表現為種種相關的、具體的型態和內容?？傊鰹樘斓厝f物的本原，“元氣∕陰陽”的開展、衍化、流行是整個宇宙生生不息最根本、最終極的動力。而當萬物生成以后，做為萬物的構成基質，“元氣∕陰陽”所具有的活性和所蘊涵的價值傾向便也會在萬物萬象的基底繼續發揮作用，以隱密、緩慢、曲折的方式根本地、終極地影響著萬物萬象。也就是說，自然元氣不只作為宇宙生成的本原，它同時也是宇宙的本體或終極實體。只不過，跟宋明理學主流觀點不同的是，它只是個潛在地、發散地蘊涵著價值成份與價值傾向的“自然本體”，而不是像理本論的“理”、心本論的“心”那樣的一個滿盈、凝聚、集中的價值根源與價值中心；它不是作為“純粹價值自身”的一個“神圣本體”。由于萬物之中那基于元氣而來的本有的、內在的價值傾向，萬物的互動往來就有了一定的秩序、條理、律則。這樣的條理、律則，它并不是超越在氣和萬事萬物之上作為一個主宰者的那種本體義的“理”，而只是種種自然活動中的必然之則，只是種種事物里頭所蘊涵著的那種條理義的“理”。也就是說，理不在氣之上，不在氣之先，理只在氣之中。因此，這樣的“理”不會像理本論的理以及心本論的心那樣一開始就無所不包、巨細靡遺地齊全完備，也并非純粹潔凈、亙古不變，它是隨著自然元氣的流衍開展而逐步出現、逐步豐富以及隨時變遷的。此外，自然元氣的運行就是“道”。因此“道”跟“理”一樣，都不是在氣之外獨立存在的東西。不妨說，有怎樣的“理”，就意味著有怎樣的“道”；“理”指的是氣運行的條理，“道”指的是氣的合于某個“理”的運行的本身或那運行的軌跡。因此，有了元氣才會有“道”與“理”的存在，元氣就是那承載、蘊涵或者說展演、呈現著“道”和“理”的終極實體。正是在這個意義上，“元氣”取代了“道”、“理”的概念，直接成為“太極”、“道體”、“道之實體”。
總之，從自然元氣到天地萬物，就只會是一個一貫的發展過程，人類一切物質的與精神的創制、建構也都包括在其中，沒有例外?？梢哉f，這世界是一個“僅只一個層次的世界”，從自然混沌元氣開始，一路生生不息地興發、開展，在逐步豐富與逐步提升中自我完足，不需要也不會有更上面一層異質的“純粹價值世界”的存在。四、生命圖像：稟氣、性、心、身一貫，理在欲中在自然元氣的流行下，人稟受了一份自然元氣而誕生，也基于這稟氣而開展生命的一切。同為人類，每個人的稟氣大致上或基本上相似，因而同樣是“萬物之靈”?？墒羌热皇莵碜栽獨獾淖匀涣餍?，每個人的稟氣就總會有些差異，而這樣的差異就決定了每個人不盡相同的、同中有異的本性。當稟氣進一步開展，生成了心、身以后，這份稟氣所蘊涵的本性也就跟著決定了心、身在現實活動中的各種內在的、基本的價值傾向的表現。也就是說，就價值蘊涵、價值傾向來說，稟氣、性、心、身四者是一貫的。它們之間盡管有發展先后的階段差異，有表現上隱、顯的不同，但是它們在價值蘊涵與價值傾向上卻是一貫相承的，沒有根本的改變和異質的、異層的跳躍。因此我們不必越過身、心，不必就著身、心的活動逆溯或跳躍到超越于稟氣、身、心之外或之上的另一個淵密、隱微的層次去尋找、體認人的本性。因為事實上并沒有那樣的層次存在，因為身、心的表現本身直接就等同于人性的表現。具體地說，身、心的各種現實的、自然的表現，都是本性所決定以及所當有的內涵。因此，道德認知、理性思辨的各種表現固然是性，欲望、情感的各種表現也是性；不僅合宜的、正面的表現是性，就連不當的、負面的表現也是性。應該說，在進入21世紀的今天，我們不必再避諱、害怕將生命的負面、陰暗面納入人性的范圍內，也不可能繼續片面地凸顯道德良知作為人性的全體。事實上，我們應該以及可以用另一個方式重新描述儒家向來對人性的正面肯定。簡單地說，身、心一切自然的欲望與情感的表現，雖然充滿著正面與負面的各種可能性，但其中總會有個潛在的、內在的、善的價值傾向，總會有個潛在的、恰到好處的“本末相順，終始相應”（《荀子•禮論》）的條理；這就是所謂的“理在欲中”、“理在情中”，而這正是基于上一節所謂的“理在氣中”而來的。雖然人無法天生地、現成地知道生命中潛在的善的價值傾向和條理，而那善的價值傾向和條理也不會自己主動顯現、言說和發動；不過，當情感、欲望處在恰當、合宜的狀態或節度、分寸時，身、心就會出現美好的、和諧的效驗與效應，而人也能夠當下感知到這個美好效驗與效應，這就提供了人一步步去認識那善的價值傾向與條理以及一步步去實踐它的可能。此外，雖然這個善的價值傾向的強度，在每個人身上不盡相同，甚至有的人極其微弱而障蔽重重，但它總是會存在著，總是讓人有機會松脫、打通障蔽而一步步朝向善。從這幾點來看，人性終究是朝向善的?；蛘吒纱嗟卣f，人性就是善的。不可否認，上述“善的價值傾向”以及“在具體情境中的善的直覺”的作用，似乎遠不如孟學一系所強調的作為“道德創造的精神實體”的良知、本性那般的強而有力，它隨時會因為現實的困境而一再遭到壓抑和遮蔽。所以對比于孟學一系的性善觀，這種性善觀只能稱作“弱性善論”或“人性向善論”。重要的是，在人類社會中，這種有限的、弱性向善的機制始終緩緩地發揮作用。由于它的存在，人類總會一再地從倒退、墮落中醒轉，并且會記取既有的失敗與教訓，設法有所預防和補強。
前面說過，就整個世界來說，從自然元氣到天地萬物的漸進發展、同層而一貫便是這世界的一個基本圖像。同樣的，就整個人來說，從“稟氣∕性”到身、心的漸進發展、同層而一貫也是人的生命基本圖像。基于這樣的生命圖像，一個人自我的范圍、內容，可以從生命本原處“稟氣∕性”的潛在可能性來說，也可以從當下現實而具體的“心∕身”活動的一般表現來說。應該說，那“自然中有其必然”的“心∕身”活動的本身，就是人的自我的全體。或者說，人的一般的、尋常的欲望、情感、理智，三者就一起構成了人的整全的自我。因此，不必越過它們，往上跳躍（或者說往深處進入）到另一個層次，去逆溯、尋找一個先驗的、隱密的“真實自我”。應該說，這樣的自我觀，比較符合當代社會一般人的感受與認知。當“稟氣∕性”開展到了人類心、身活動的階段，進入錯綜復雜的現實處境中，“理”、“道”的情況就變得更復雜了。由于人的種種心思意念的自由運用，更由于現實中復雜的生存競爭與利害取舍，是非善惡都具體地、大幅地出現了。在這階段，我們可以像戴震那樣，從中性的“條理”、“運行”二義來界定“理”與“道”，然后用進一步的形容、限定來指稱那具有價值義的“理”與“道”（如“至理”、“達道”、“仁義之道”等）。在這個用法里，“理”與“道”本身基本上是自然義，而這自然義中又包含了價值義（因為自然中就蘊涵著必然）。不過，我們也可以按照傳統的習慣，直接用“理”與“道”來指稱那蘊涵在種種自然的“條理”與“運行”當中具有價值義涵的那個部分，也就是所謂的“必然之則”和相關的心思作為。在后面這個用法里，“理”與“道”純粹是價值義；但要注意的是，這價值義仍然是蘊涵于自然義的“理”與“道”當中的。第一種用法凸顯了日常欲望、一般情感等等的被肯定與被重視，第二種用法則比較合乎整個儒家傳統的習慣。五、生活世界：元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中以上面兩節的討論為基礎，將視野落在整個具體真實的生活世界里，則前面所述“以氣為本，理在氣中”和“稟氣、性、心、身一貫，理在欲中”的兩層，就可以統合起來說成“元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中”了。也就是說，在自然元氣開展流變的場域中，大自然、個體人生、群體社會、古今歷史都是基于自然元氣而連續相貫的；一切的價值都只是內在地蘊涵于其中，并隨著這一氣流行的逐步開展和人類文明的逐步開拓而逐漸豐富、提升，而沒有另外一個層次的某個神圣領域做為價值的賦予者、啟動者或中心樞紐。在這個意義下，我們或許可以如同李澤厚[7]那樣，直接將人類歷史的整體（包括“人化”了的自然）看作一個本體?；蛘撸部梢源笾陆栌煤悹柕男g語，將那包括自然、人生、社會、歷史在內的整個“生活世界”看作一個本體。要再次強調的是，這樣子所說的本體只是個蘊涵著價值傾向或潛在著價值內蘊的“自然本體”，而不是一個作為凝聚的、滿全的價值根源的所謂“純粹價值自身”的“神圣本體”。
前面所謂的“理在氣中”以及“理在欲中”、“理在情中”，在整全具體的生活世界里就可以說成“理在一切事物的脈絡、情狀之中”或者“理在事中”了。同樣要再次強調的是，這樣的“理”，它不是個獨立存在的“神圣本體”，而只是條理、律則意義的理；而且，它并非一開始就完備和全盡，也并非亙古不變，它是隨著自然元氣的流衍以及社會人生的開展才逐步出現、逐步豐富以及隨時變遷的?？傊隙ㄒ话闳嗣褡非罄娴恼斝?，以人民的“達情遂欲”為政治的目標，這樣的荀學思維，在當代的政府與民間都將可以產生推動經濟發展的積極力量。必須澄清的一點是，在尊孟抑荀的風習下，它沒有自己明確的面貌，于是暫時淪為學界眼中“凡俗的儒家”，但其實它仍然是個獨立完整的儒學，這是有待人們重新去認識的地方。
儒家哲學范文2
一、孔子之名：涵養及開展的起點
孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾率領弟子周游列國，但因其思想與理想不合而不被重用。終身生活貧賤流離失所，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲痛：幼年喪母中年喪妻暮年喪子，孔子都遇上了。他閱歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，暮年喪子，終身的坎坷不幸他沒任勞任怨而把命運變成任務，沒有強調本人所遭受的災難卻時時關懷社會?？鬃釉谄淙松缆飞洗驍×吮救耸贡救瞬粸榭嗤此担τ谧非笊鐣罕姷母＠?。他的閱歷教導了后世，其思想和聰慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。
孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，招致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正曾經發作變化的社會理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱禮?？鬃幼⒅囟Y視其為維護制度的手腕并以為維護禮需求從正名動手。在那種名分已失天災人禍之時，“孔子懼，作春秋”，他所懼怕的正是人際關系的沉淪社會的紊亂及人心的敗壞。他固然注重禮樂教化卻以為禮樂的基本在于仁德的涵養，要正名得從個人的涵養開端，于是提出了其道德哲學的中心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲學思想的中心
孔子將仁作為人格的中心視其為完整人格，只要到達這種境地的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在根據，所謂成圣是個體涵養所到達的最高境地。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人?！胺t問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德標準。其三克己復禮為仁，請求人們經過增強自我涵養做到以禮為行事原則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理認識的盲目請求，從最根本的家庭動手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深化最根本的血親觀念之中。他們之間關系原則更突出的表現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中觸及的孝、仁、信。
孔子人生哲學是以仁為根底的倫理型人生哲學，是講道德重進取的理想主義人生觀。它請求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為根底提出了儒家的中心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的根本標準也是為人處世的道德規范。人都處在一定的人際關系中，應將做人的根本標準視為一種普遍的人際關系原則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理規律。凡在生活中可以堅持以上操節并以之為安身立命者，就是儒家所稱贊的圣賢仁人。
三、孔子之道：追求的終極境地
道在孔子思想中有十分重要的位置，孔子之道即仁道。道的產生和培育是依托人的努力，道在人中并由人傳送下去，“吾道一以貫之”，最終依托人們的活動而成為理想，“君子務本，本立而道生?！笨鬃咏洺＝陶d弟子:“篤信好學，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也?！边@些調理個人與社會關系的倫理準繩從其深層的底蘊來講，說到底是人生價值生命歸宿的大問題。
儒家哲學范文3
[關鍵詞]儒家生態哲學 氣 通 和 生 時 道
關于自然的運行，儒家生態哲學有一個由“氣”“通”“和”“生”“時”“道”構成的較為完整的范疇體系。這六個范疇既是對自然界的整體性、合目的性、聯系性和有機性等特點的說明，又含有規范人類行為的特性，是價值性范疇。深入研究儒家生態哲學范疇，有利于深化對中國哲學與文化的認識，對積極推進生態文明建設也具有重要意義。
一、“氣”：宇宙的基本構成元素
在儒家生態哲學中，自然的構成元素有陰陽、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎的概念。從氣到陰陽再到五行，構成了儒家對自然的全面深入而又系統化的認識。不過就現有材料來看，氣的概念卻似乎是在陰陽、五行概念之后才出現的，五行最初與氣和陰陽也沒有關系。陰、陽起初是一對表示方位的概念。《易?系辭》用陰陽的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個普遍命題，它把中國文化的陰陽觀提到了新的高度，在中國思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關于事物和陰陽的關系問題得到了根本性解決。把氣和陰陽結合起來，較早見于醫和的“六氣”說和伯陽父關于地震的解釋。醫和所說的陰陽和氣都不是普遍概念，陰陽也不是后來所說的氣的兩種性質。相比之下，伯陽父用來解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽并列，具有抽象概念的形態；他又把天地之氣進一步分為陰陽兩個方面或兩種性質，認為地震是由于陰陽失序造成的。這樣，氣和陰陽就上升為抽象的普遍概念，包括人在內的天地萬物和陰陽、氣的關系便十分清楚了。莊子進一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬物的本原。應當指出，在先秦，萬物都由氣構成、氣分為陰陽兩種性質、二氣的運行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國文化的基本觀念。中國哲學的“氣”與西方哲學的“物質”概念至少有三點不同。首先，氣是不停地運動著的，氣和運動是內在地統一的；運動的動力源就在于氣本身。在西方哲學中，物質和運動是各自獨立的，物質沒有內在動力源，不能自己運動，需要外力的推動才能進入運動狀態。亞里士多德有“四因說”，其中的“動力因”就是解釋物質運動的動力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產生生命。在儒家與道家哲學中，生命歸根結底是運動著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語意思是有生命的力量。最后，在中國哲學中，物質和精神之間是一個連續性的無間斷的過渡，氣填充著這個過渡的過程，是物質和精神的統一。這層含義，陳榮捷譯作“物質力量”（materialforce），指出它包含物質和能量，是“與血和呼吸相連的心理――生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續性”，與此義大致相同。關于氣的哲學與生態哲學的關系，瑪麗?塔克提出，把物質和精神二分，把精神作為“先驗實體”，排除“物質”，是西方哲學消除對于自然的敬畏的關鍵，也是文化和精神危機的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應該得到尊重的生命的“來源”。“五行化”是儒家文化以至中國文化的一種思維方式，其特點是把“五行”作為范疇，對自然和人文世界進行分類，根據五行的生克關系來說明世界的聯系。五行化的生態意義在于它一是說明了世界的生態性聯系；二是把生態措施整合進聯系的框架中，使這些措施具有生態規范的意義。此外，世界的五行化還說明了世界的整體性和內在性。所謂整體性，是指包括人在內的天地萬物構成一個有機聯系的統一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個整體，人是這個整體的一個構件，二者不是在時空上可以分離的主體與客體關系，而是同一整體的部分之間的關系，這是一個基本事實。董仲舒對于五行化的思想進行了新的發展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統合為一個統一的、聯系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠如神”、《孟子》中“至誠動天”的內在關系思想，形成了“天人感應”的理論。天人感應是一種內在關系說。內在關系說的特點是關系項之間可以相互決定，某一項發生改變，其他項會相應發生改變。天人感應表明人和自然是一個相互影響的有機統一體，二者之間存在內在關系。
二、“通”：不同實體之間的物質循環
在儒家自然哲學中，氣既是實體，也是運動，是實體性和運動性的統一。氣的運動的特征之一是在不同物質之間、人與物質之間、人與人之間循環與流動、交換，這是世界能夠存在并且產生生命的基礎。所謂“通”，本質上是氣在不同實體之間的流動和交換。這是傳統西方哲學沒有的范疇。儒家學者把五行的“行”解釋為氣的運動。五行是五種基本物質，也是五種類別的物質。五行的根本性質在于運動、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結合，由此形成世界的存在、變化與發展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環與流通，即“通氣”。中國古代有很多表達“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國語》中的“川，氣之導也”，都是對氣的流通的表述，也都是“行”?！按?，氣之導也”把河流視作整個大自然氣的循環的一個環節，這是對河流的深刻認識?！抖Y記》還把山川稱為鬼神，以說明其通氣的作用。張載說；“鬼神者，二氣之良能也。”照古人的解釋，鬼者歸也，是氣的運行的回歸、凝聚狀態；神者伸也，是氣的運行的擴張、發散的狀態。鬼神即氣的屈伸往來。山川是不能動的，鬼神作為氣的運動形式，它以屈伸往來的運動幫助山川實現溝通、通氣。在儒家自然哲學中，山川不僅與天地通氣構成循環，也與人通氣構成循環。人、山川以至整個自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關的溝通和感應關系。自然的運行會產生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學基礎。所謂“鐘靈毓秀”，表達的就是這個意思。
通氣也是支配人的身體的原則，人應當遵循。氣在身體的運行必須暢通，否則就會發生疾病?！饵S帝內經》具體說明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養，才能暢通。這種氣，無論其性質是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對“滯郁”?！吧纭本哂小巴狻钡囊饬x。社的形式其實是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒有房屋。之所以如此，據《白虎通》引《禮記?郊特牲》的解釋，是為了能夠經受霜露風雨，以達天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權一般會為亡國政權的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權的象征。與天地隔絕表示這個政權失去了天命。在此，神秘的不可見的天命通過可見的經驗性的氣的運行發生聯系。這種聯系的一個結果是引起人們對氣的正常運行的重視，由此達到了尊重自然的循環的生態效果。當然，自然循環也是會出現差錯的。在古人看來，日月之食，水澇旱魃都是自然的運行出了差錯。古人對這類問題的解決方法之一是在社中進行調和陰陽的活動。與“導氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念。《白虎通》把時令氣候的正常運轉稱為“宣氣”?！稘h書?貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說法。在中國文化中，通氣、宣氣是天地運行的規律和原則，“助通氣”、反對阻氣則是人的職責。這種職責也具有生態意義。
三、“和”：氣的生命狀態
“和”是氣的運行的一種狀態?！耙魂幰魂栔^道”，“和”是陰陽之氣在往來、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應、吸引、排斥的過程中達到的和諧、協調的狀態，是天地之氣不可見的適當配合，由此達成萬物生生不息的生態效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學中，陰陽之氣在“和”的狀態下運行是宇宙中生命產生和持續的根本條件。荀子指出，萬物都是構成它們的陰陽之氣在和諧運行的狀態下產生的，都是在得到合適的滋養后而最終形成的。這就是天的不可見的神功。“和”是儒家自然哲學的最高范疇。《周易?乾?彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說.在天道變化的過程中，各種事物都得到自己的性和命的規定性，達到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運動“浮沉、升降、動靜、相感”的性質，“銦、相蕩、勝負、屈伸”的過程，由此形成統一的道。儒家自然哲學對于氣的運動方式有很多說明。摩、蕩、交、感、推移、運化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應、得位、當位、不當位、一卦之內的剛柔升降等，也都是陰陽的運行方式或者靜態地說是二者的關系。通常來說，無論是陰還是陽，得中位則常常能帶來吉利的結果?！爸小笔侨寮业膬r值觀和基本原則，中也是和。中庸、時中、中正在儒家哲學中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學認為，樂（包括現代意義的音樂和歌舞等活動）的本體性根源是氣的運行，舉行樂的活動的目的應服從于并致力于氣的運行的“和”以及天地的“和”。樂通過氣與自然發生聯系。樂不僅效法陽氣，而且還因為它的作用是“和同”、促生，即調和氣的運行，促進萬物化育，所以它又是天地之氣交合所產生的“和氣”的象征；進而言之，樂能促進天地之和。樂和，天地遂和，故而儒家樂文化天然地包含生態維度。另外，儒家哲學對于陰陽運行的失衡與不和也提出了很多認識。在儒家的自然哲學中，陰陽不和的一種狀態是陰陽不交、天地不通，比如冬天?？陀^地說，中國文化發祥的中原地區屬于北溫帶，四季截然分明，沒有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說，春夏秋冬四季在價值上是相等的。不過，儒家自然哲學的視野是廣闊的、長遠的，它從宇宙發展的總過程來看問題，認為“生生”是宇宙發展的總趨勢，是宇宙的合目的性，在價值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對秋冬賦予一定的負面價值。如陰陽不交就是負面價值的一種表現。
四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”
儒家哲學范文4
關鍵詞：儒家思想；傳統建筑；天人合一；禮制；中庸；陰陽五行
Abstract: The influence of Confucianism on Chinese traditional architecture of far-reaching penetrated into all fields of traditional architecture. This paper from the effects of a ritual, a middle course and yin-yang and the five elements of four aspects to analyzes Confucian philosophy of Chinese traditional architecture.
Key words: Confucianism; traditional architecture; harmony; etiquette; the doctrine of the mean; Yin and Yang and the five elements
中圖分類號： TU241.5文獻標識碼：A文章編號：
前言
儒家思想在中國根深蒂固，其核心內容就是肯定社會各階層尊卑、貴賤、長幼分異的合理性，刻意造成全社會尊卑有序、貴賤有別、親疏有分、高低不等的等級階梯，維護君臣父子間的統治秩序，從而達到長治久安的政治目的。兩千多年來，儒學穿于中國傳統文明的方方面面，滲透到社會生活的各個領域，自然也深深地影響了中國古代傳統建筑。
一、天人合一
天人合一的宇宙觀對中國古代建筑文化影響十分深刻持久，是中國傳統建筑的基石，它強調人與自然的和諧，強調二者處于一個有機整體中,它在影響建筑發展的諸多因素中是根本性的，中國傳統建筑按類型可分為:宮殿建筑、祭祀建筑、民居建筑、陵墓建筑、古典園林等。盡管種類繁多，功能相異，但這些建筑的細部始終流露著儒家“天人合一”精神。
1.1飛檐
中國傳統建筑基本上都把著重點都放在屋頂上，即使是一些民居的立面非常簡單，如徽派的白墻，但屋頂卻非常生動。屋頂滿足了遮雨蔽風的功能，卻因此讓人們喪失了與天相通的精神需求。因此，要在屋頂上尋找與天即大自然相通的東西，于是便在屋頂通過飛檐這種細部表達天人合一的精神，由于它截取于圓的一段，具有強烈的完形效應，因此把人的視線引向天，起到生天、地、人渾然一體之意。
1.2天井
天井也是中國敬畏神靈以達到天人合一的特殊產物。許多地方的傳統民居，進深不深，開間也不大，但大多都設置了天井。天井表面作用是用來采光及通風，但其深層上說，也是古人追求天人合一的產物。天井設置的目標，在于追求天與人、自然與社會的整體和諧。房子形式上把人與天隔開，因此，古人通過天井尋找人和天共融之地，利用天井把天、人、地三者契合起來，把人的生命貫注到大自然的流程中去。
二、禮制思想
禮制把尊卑貴賤的等級制度認為是天經地義的法則，反映到建筑上，就是古代建筑中體現的嚴密的等級制度。建筑物的尺度、體型、色彩、配置方式不僅僅是由人的物質生活功能要求來決定，更主要的是根據禮制的規定來決定，建筑成為體現古人社會地位的重要標志。
2.1建筑開間
在中國傳統建筑中，建筑開間的多少決定了建筑規模的大小，同時也受到禮制的嚴格限制。九間以上建筑是皇帝專屬的，清代的太和殿面寬十一間、進深五間，是現存規格最高的單體木建筑。王公大臣也有不同的宅第標準，公侯，前廳七間或五間，中堂七間，后堂七間；一品二品官，廳堂五間九架；二品至五品官，廳堂五間七架;六品至九品官，廳堂二間七架。
2.2屋頂形式
屋頂是中國傳統建筑中最受重視的部分，其等級限制也十分嚴格的。中國的傳統屋頂主要有廡殿、歇山、攢尖、懸山、硬山等。廡殿是最尊貴的屋頂，只有皇宮大殿、陵寢才能使用。歇山也是一種較高級的屋頂，王侯將相、達官貴人的府第和重要的建筑物可以使用。而民居則多半采用懸山、硬山等兩面坡的人字形屋頂。
2.2建筑色彩
不僅僅是建筑的規模和屋頂的樣式，古代建筑的色彩也受到封建禮制的約束。黃色是最為尊貴的顏色，只有皇帝才能使用，是皇權的象征；紅色被視為美滿、喜慶的色彩，后來基本上也成為皇族的專用的顏色。如北京紫禁城的顏色是紅黃色的，而普通建筑或是民居只能用黑、灰、白。
三、中庸之道
孔子認為中庸是一種思維方式方法，強調“時中”、“用中”，希望人們萬事萬物不能走向極端，應當適時選取適中的標準，根據具體的狀況選擇合適的方法，使世界的萬物得以達到和諧。在儒家思想要求的中庸原則的影響下，中國古代建筑無論從創作理念到設計手法都立足于對立面的中和以及互補，在理性為主導的設計精神中，交織著浪漫的情懷，中國古代建筑物非常講究對稱、均衡和協調的風格，追求人工創作與自然情趣的統一，奔放與內斂的統一，規格化和多樣化的統一。
3.1居中及中軸對稱
中庸之道強調社會的一種“內聚”性，即團結和睦，追求在“向心內聚”的基礎上達到統一和諧。因此，封建社會為了鞏固其統治，將都城置于國土中心，皇宮置于都城中心，而皇帝行使最高權力的場所——“三朝”則布置在皇宮的中軸線上，以中央方位來凸顯皇權的權威感，并且依靠“中央”的方位，使古代中國對“中”的崇拜轉化為對“皇權”及封建制度的接受。
3.2中立互補
儒家哲學的中庸之道要求人們凡事不走極端，以最人的寬容性包容一切，世間萬物都能夠共存。中國傳統建筑文化實際上并非是一個絕對封閉的文化體系，即使是外來的建筑元素，仍然可以為中華民族的建筑文化所接受改造。如北京城的喇嘛塔，這種覆缽式塔在北魏時期的云崗石窟中就有出現，早期流入中國，后來在元代隨著喇嘛教的興盛傳入中土，并與傳統中土的木結構建筑和諧共處。除此之外，“萬園之園”的圓明園中的西洋樓及大水法等，都是在西方建筑形式的基礎上，雜糅中國本土的特色，表達出這類建筑獨特的美。
3.3內外空間的結合
中庸思想也常通過模糊事物二者之間的界線，突出它們的共同點來使其和諧，從而達到中庸。
基于儒家的中庸思想，在傳統建筑的內部空間與外部空間之間，便出現這種模糊內外空間的屋頂、墻體、門窗之類，是分隔與溝通傳統建筑內外空間的手段、中介和過渡。譬如，傳統建筑的屋頂出挑深遠，其與外墻構成的既非內部空間，又非外部空間，既是內部空間的延續，又是外部空間的延續，這種檐廊又稱為“緣惻”。緣，聯結之意，惻，旁邊的意思，正是聯結內部外部空間的一個“模糊”間。這種中庸的“模糊”觀，在今天又以“灰空間”、“模糊空間”等理論再次出現。
四、陰陽五行
陰陽五行學說認為世界是物質的，物質世界是在陰陽二氣作用的推動下孳生、發展和變化，并認為木、火、土、金、水五種最基本的物質是構成世界不可缺少的元素。這五種物質相互資生、相互制約，處于不斷的運動變化之中。陰陽五行學說是中國古代哲學思想的結晶，體現了中國古代樸素唯物論和辯證法思想，對中國文化和社會生活的影響是十分深刻的。
陰陽五行在中國古代建筑的規劃和造型上起到了不可小覷的指導作用。在建造建筑之前，通過對地形、地貌、水土等方面的綜合觀察和比較，選擇最佳的修建之地。譬如，按照陰陽五行的說法，選址的最佳地形是坐北朝南、背山面水、為最佳。山地，既便于排水，保持水土，形成局部的良好氣候，又有利于阻擋冬天寒冷的北風；近水可以獲得生活用水的便利條件，同時，在夏天可以形成涼爽的南風；向陽，可以獲得良好的光照。因此，中國古代的皇宮、民居、寺廟建筑都是按照這一原則來選址。
除此以外,古人還將陰陽五行說與“禮制”的各種內容結合，加入到建筑的制式中來，不但與“禮制”沒有矛盾，二者反而完全統一起來。陰陽五行說中的象征主義，譬如五行的意義，象德、四靈、四季、方向、顏色等很早就反映到建筑中來。最基本的目的在于按照五行的“氣運”之說來制定建筑的型制，建筑的形、位、色彩和圖案都要與之相配合，以求使用者借此而交上好運。譬如故宮大殿屋頂用黃色是因為黃屬土，屬中央，皇帝必居中，寓意為權利的集中,而文淵閣用黑瓦黑墻，因為黑為水，可克火，利于藏書。
結語
總之，中國傳統建筑深受儒家哲學思想的影響，千百年來，既注重與自然的高度和諧，體現天人合一的精神，又特別重視追求對稱均衡的美學效應，注重建筑與周邊環境的融洽，強調物質世界和諧與精神感受舒暢的協調，形成了中國傳統建筑富有特色的藝術風格。
參考文獻
[1].潘谷西.中國建筑史[M].北京:中國建筑工業出版社,2004.
儒家哲學范文5
儒家“德治”思想是對商周德主刑輔思想的延續,到了秦漢以后,“德治”思想進一步發展,形成了以“禮義”為代表的思想體系,該體系中包含了公平、公正的價值取向,認為施政者應當將福德廣施天下,實施“禮治”,以“禮”的觀念來處理法律事務。現代社會講法治,但并不意味著“德治”無生存空間,其思想在行政、司法、執法中均有所體現。最為典型的便是對弱勢利益群體的政策傾斜。無論是經濟學中資源配置的規則,還是法學的基本理論,乃至司法程序,都遵循一個原則,即政策向不利地位者傾斜、利益向弱勢地位者分配,這是“德治”思想的體現。檢察機關支持制度中,案件范圍之一便是支持弱勢群體進行民事訴訟,其目的在于利用司法公器保障弱勢群體的私有利益,從而實現社會資源的合理再分配,這一做法是儒家“德治”思想在制度創新中的體現。
二、從“仁政”思想看檢察機關支持制度
“仁政”思想是《孟子》學說中的重要思想,孟子提出為政者須制民之產,意思是指讓普通百姓有物質生活的保障,這是“仁政”學說的基石,并且孟子還提出要大力發展農業生產,只有農業生產秩序井然,才能換得天下太平,因而為政者應當以民為重以農為重。我國現今是一個有著8億農村人口的大國,農業作為我國的基礎性產業在國民經濟中雖然所占比重不大但是地位重要,農業基礎若被破壞,全面建成小康社會的夢想將難以實現,為此中央政府多次強調18億畝耕地的紅線不得觸碰,也可以看出即使在商工文明飛速發展的今天,我國作為一個具有眾多農業人口的大國而言依然須要注重三農問題。檢察機關支持制度中,保護農村集體利益、支持農民、弱勢群體維權等內容,是其重要的組成部分。由于我國公有制結構一直采用全民所有制和農村集體所有制的二元結構,農村集體的利益關乎到位國公有制的基礎,同時也關乎到農民的切身利益。實踐中集體利益受損害而得不到及時、有效救濟的情況比比皆是,檢察機關支持制度可以在很大程度上緩解這種尷尬。體現出司法機關以“仁政”的思想保障農村集體利益的觀念。
三、從“中庸”思想看檢察機關支持制度
“中庸”之道被認為是中華民族長久以來是一種處事方式,“中”乃適合之意,“庸”乃按照適宜的方式做事,如果將這種事宜的做事方式堅持持久便是“善”,綜合起來“中庸”之道就是按照適度、適中的方式做事,并將這種做事方式保持在合理的限度內且堅持長久。弓不能拉太滿、不能太絕對化這樣的“中庸”思想對我們中國人的影響甚深,各個領域都有所體現,當然法律制度也不例外,例如,法律條文中的兜底條款,就很好地貫徹了“中庸”思想。檢察機關支持制度有著深刻的“中庸”思想基礎。首先,從制度設置上看。檢察機關支持制度正是在這樣的思想指導下設置的制度。因為,從民事權益訴訟救濟的機制來看,在絕大多數的情況下可以由律師制度來解決,律師完全可以幫助民事主體完成訴訟過程。然而,眾所周知律師作為民事人收取費用是相對高的,由于支付不起律師費而難以實現權利保障的情況大有人在,于是這時便有了法律援助制度,由法院專門指定援助律師為當事人做。盡管如此,這兩個制度并非非黑即白全面銜接的兩個制度,還有一部分中間地帶,而這部分中間地帶正為檢察機關支持制度的存在提供了土壤。其次,從制度的啟動上看。檢察機關支持是在用盡其他救濟方式不能實現的情況下才可以啟動,即貫徹了適中的思想。最后,從制度的運行上看。檢察機關支持制度在運行過程中要給堅持有限介入原則,即,不能不介入訴訟程序,否則就喪失了檢察機關在支持中的地位和作用,又不能過多的介入訴訟程序,否則司法權過度干預私權行使可能導致權力濫用,不利于意思自治的實現,這便是“中庸”思想的體現。
四、從“家天下”思想看檢察機關支持制度
儒家哲學范文6
在評價中可采用自我評定、師生評定、生生互評相結合的方式。學生客觀的自我評價促進了他們想要進步的念頭，在某種意義上說，會使他們更積極地自覺地對待音樂，參與音樂。
給別人。孩子們相互之間的評價往往會激發出孩子們無窮的學習動力，當自已的優點被同齡人所認可時，他心中的那份滿足也許遠遠超出教師對他的一句贊揚。課堂評價不只是檢查學生的音樂學習水平，最終目的是通過科學正確的評價，促使學生的音樂素質得到全面的發展，實現學生的自身價值。各位老師只要勇于探索，各種教學評價方法也會在我們中間層出不窮。
社會在變化在進步，我們的音樂教學也同樣需要進步和更新，而多媒體在現在的教學中廣泛的運用，給音樂課堂教學注入了生機活力，因為它不受時間空間的限制，又能以形象、生動、直觀的方式表現出來，是一種現代的教學手段，順應了學生的心理，使學生積極主動的投入到他感興趣的學習中，并能在很短的時間了解和掌握更多的信息和知識。在教師的合理運用下，有了多媒體的課堂應該是會受到學生們所喜愛的課堂的。羅杰琳老師講的欣賞《谷粒飛舞》中，打谷場這一生活場景離學生太遙遠了，這就需要多媒體的幫助，播放幾個畫面，老師簡單的講解就把學生帶人了打谷場熱鬧的場景中去了。這并不需要耗費老師們很多時間和精力，上網查閱幾張圖片，十分鐘就解決了。
音樂課也有作業，答案是肯定的。和其他學科相比，音樂作業更共有愉悅性、趣味性、生活 性。一方面從音樂教材看其編排理念，目標要求，都包含很重要的人文性。如果不讓學生在課前進行預習，查一查有關與教材有關的內容，那么學生對教材本身所包含的內容的理解 將會很淺， 更談不上對人文性、科綜合性的理解，上課時師生交流互動會缺少生氣，情景設置的活動開展起來，因為缺乏背景資料的掌握而顯得很被動，嚴重影響整個教學環節的順利銜接，另一方面，教材提供的音樂是有限的，豐富的與之相關聯的音樂文化，必須要查閱大量的資料，才能夠更好地領會。傳統的課總是老師提前準備的多，但因學生并沒通過自己親自查閱，接受知識顯得被動，教師在唱獨角戲，師生沒有共同成長，仍是未把學生當作主體對待，布置了作業，要讓學生在上課前就有了豐富的體驗，帶著這種體驗再來上課，課堂效果，當然會大大不一樣。
音樂作業一般會因上課內容而定，如果是欣賞課，課前會讓學生查一查音樂的作者，音樂產生背景及相關文化。課后作業可以是“用自己喜歡的方式表達自己的感受和收獲”，或是觀看與此有關的音樂劇等。例如，六年級學習“民歌在線”這一單元前，我布置的作業是：學一首你自己喜歡的民歌上課時唱一唱，學《皮影的操縱》布置的作業可以是查資料制皮影，也可以是“我所知道的樂亭皮影”。?
學習了《搖籃曲》這一單元后，讓學生為父母倒洗腳水，父母是如何的感動或是如何的驚訝，已不足為奇，關鍵是這次作業已經把音樂的深深內涵從課堂延伸到了現實生活中的親情上，讓學生從情感上真實的感受了比音樂本身更具振撼的親情。?
